Chapitre 3. La Parousie de l’Absolu
p. 159-176
Texte intégral
1La lecture de Hegel par Heidegger n’est pas seulement une lecture de Hegel confronté à Aristote155 mais aussi une lecture où Heidegger se lit dans Hegel. La lecture de Heidegger a une double dimension rétrospective et prospective : le passé de Hegel est Aristote et son avenir Heidegger. C’est dans cette double perspective que l’on peut se demander :
que signifie donc à l’intérieur de la métaphysique le passage de l’ousia à la parousie de l’Absolu ?
comment Heidegger interprète-i-il Hegel ?
et enfin quelle est la situation de Heidegger vis-à-vis d’Aristote et vis-à-vis de Hegel ?
1. Etre auprès de soi et être auprès de nous
2Dès le premier paragraphe de l’introduction à la Phénoménologie de l’Esprit, qui s’intitule « Science de l’expérience de la conscience », Hegel désigne et nomme ce qui est en cause dans la philosophie, à savoir, « la chose même » (die Sache selbst). Cette chose ou cette affaire de la philosophie, c’est « le présent en sa présence ». Or la philosophie – dit Aristote au livre Z de la Métaphysique « considère le présent en sa présence et ainsi ce qui y prédomine par avance par lui-même » ϑεωρεῖ τὸ δν ᾗ δν καὶ τὰ τουτῲ ὑπάρχοντα καϑ’ αὐτὸ156 ; quel est ce regard de la philosophie, se demande Heidegger ? et comment identifie-t-elle τὸ ὅν ᾖ ὄν, l’étant en tant qu’étant ou l’étantité de l’étant, s’il est vrai que la démarche métaphysique consiste avant tout à identifier l’étant en sa totalité, c’est-à-dire à désigner d’un seul nom le caractère de l’étant comme tel et dans son ensemble ?
3La philosophie regarde le présent quant à son aspect ; mais le regard de la Métaphysique aristotélicienne n’a rien à voir avec celui de la Phénoménologie de l’Esprit, la ϑεωρία ne se confond pas avec la σκέψις. « La ϑεωρία est le désenchantement de toute connaissance » ; car, bien loin d’avoir une grande profondeur de sens (Tiefsinn), elle ne considère pas le sens de ce qui est. C’est le regard théorique, et non le regard sceptique, qui est désenchanté ; car la contemplation est le dégrisement (Ernüchterung) de l’esprit qui n’éprouve plus l’ivresse du mouvement bachique du vrai mais, au contraire, expulse toute inquiétude dans une sobre appréhension (νοεῖν) de la présence permanente157. Le regard de la ϑεωρία est un regard hors de soi, le regard de la σκέψις, le regard de l’esprit en lui-même. La présence contemplée demeure en elle-même et par elle-même, indépendamment de toute contemplation, tandis que la présence qu’inspecte la conscience est celle de sa propre pensée. C’est pourquoi la ϑεωρία est un regard désenchanté car il demeure séparé de la présence de ce qui est présent, tandis que la σκέψις inter-vient dans cette présence qui s’achève dans l’expérience158.
4Le passage de l’ousia à la parousie de l’Absolu est celui de la présence comme substance à la présence comme expérience. Le passage lui-même ne devient possible que lorsque la métaphysique entre dans l’époque des Temps Modernes avec le cogito cartésien. Avec Descartes, en effet, dit Hegel : « nous pouvons dire que nous sommes chez nous, et pouvons enfin, comme le naviguateur après une longue randonnée sur une mer tumultueuse crier : terre… En cette nouvelle période, c’est la pensée qui est le principe, c’est-à-dire la pensée qui prend son départ à partir d’elle-même… »159. Mais ce n’est qu’avec Hegel lui-même que le fundamentum absolutum, c’est-à-dire l’inconditionnelle certitude de soi du savoir, est pensé comme l’absolu.
5L’ousia qui était, pour les Grecs, la présence de ce qui est présent devient, après la détermination cartésienne de la vérité comme certitude, la Présence (Praesenz) qui est perçue dans la re-praesentatio160, car l’être est l’être perçu (esse est percipi), et la re-praesentatio devient enfin, avec Hegel, la présentation (Darstellung) même de la Parousie de l’Absolu. Le passage de l’ousia à la Parousie, à travers la re-praesentatio, suppose donc un changement dans l’essence de l’être qui n’est plus conçu comme actualitas mais comme effectivité (Wirklichkeit) ; l’effectivité, ou la réalité, étant elle-même pensée comme représentativité161 et comme un changement correspondant dans l’essence de la vérité laquelle n’est plus dévoilement de l’être mais justesse (adaequatio, Richtigkeit) du jugement et en dernier lieu certitude (certitudo, Gewissheit) de la pensée.
6Le changement dans l’essence de l’être qui fait passer la métaphysique de l’époque de la Grèce à l’époque des Temps Modernes est un changement au sein de la présence du présent de ce auprès de quoi elle est présente. Ce qui est en question est la détermination de « l’auprès de », du παρά de la par-ousie. La présence n’est plus la présence de l’être auprès de soi, – la νόησις νοήσεως qui est dite en elle-même162 en tant qu’elle est la substance divine et séparée – mais la parousie de l’absolu qui, dans son absolution même (c’est-à-dire dans son « déliement » de tout ce qui n’est pas lui), veut être non seulement auprès de soi et auprès de nous (bei uns) mais aussi pour nous (für uns). La présence n’est plus la présence à soi d’une substance divine séparée de toute autre substance et ne pouvant attirer les substances intelligentes que par leur désir de sa perfection propre, mais c’est l’absolu qui désire maintenant se manifester, en nous introduisant dans sa parousie. La présence divine n’est plus méta-physique mais phénoménologique.
7Qu’est-ce alors que ce « nous », auprès de qui l’Absolu veut être et la distinction même de « l’auprès de soi » et du « pour nous » n’ouvre-t-elle point l’espace de l’histoire qui s’achève dans la clôture de l’expérience, à savoir dans la science de l’expérience de la conscience ? « La Parousie de l’Absolu » auprès de nous (bei uns) s’effectue dans l’expérience de la conscience, c’est-à-dire le « pour nous » (für uns), mais ce « pour nous » se dévoile lui-même comme le « pas sans nous » (nicht ohne uns). La Parousie de l’Absolu qui est auprès de soi et veut être auprès de nous est une expérience de sa parousie pour nous, l’expérience dans laquelle se manifeste l’Absolu car sa parousie même ne peut être sans nous. Montrer que la Parousie de l’Absolu est science de l’expérience de la conscience telle est l’introduction dans la Phénoménologie de l’Esprit. Montrer que dans l’introduction à la Phénoménologie de l’Esprit, la « chose même » de la philosophie à savoir l’étant en tant qu’étant (δν ᾗ ὅν) se présente comme le concept d’expérience qui « nomme ce qu’est la phénoménologie »163 et que la skepsis qui regarde l’étant en tant qu’étant est un retournement (Umkehrung) de la conscience elle-même, tel est le chemin de la lecture de Heidegger.
2. L’interprétation de Hegel par Heidegger
8Le concept d’expérience se développe dans l’analyse, pas à pas, des seize premiers paragraphes de l’introduction jusqu’au « dernier pas dans l’essence de l’expérience » qui apparaît comme l’existence (Dasein) de l’absolu164 lui-même.
A. La Parousie de l’Absolu
9Le premier pas165 de la connaissance de l’absolu n’est pas une introduction dans l’absoluité de l’absolu, dont la connaissance demeurerait à une distance critique ; bien au contraire, la connaissance ne peut pas commencer hors de cette lumière de la vérité qui est déjà la parousie de l’absolu. « L’absolu est déjà en et pour soi auprès de nous et veut être auprès de nous. Cet être-auprés-de-nous (παρουσία) c’est déjà et en lui-même la façon dont la lumière de la vérité, l’absolu lui-même nous illumine »166.
10La critique, en voulant séparer la connaissance d’un côté et l’absolu de l’autre, (et que serait l’absolu qui ne serait que « d’un seul côté » ?) « essaie de chasser l’absolu de sa parousie, comme si l’absoluité de l’absolu pouvait se laisser introduire après coup à un moment quelconque »167.
11C’est justement parce que l’absolu est absolu, c’est-à-dire délivré ou délié de toute relation, que la parousie de l’absolu a toujours déjà commencé.
12Le premier pas dans la parousie de l’absolu est un premier pas à l’intérieur de la parousie. L’auprès de nous (bei uns) de l’absolu est notre introduction dans (in) l’absolu et sa présence auprès de nous est notre demeure en lui. Mais ce « premier pas dans la parousie de l’absolu, l’absolu ne nous le donne point pendant notre sommeil » (im Schlafe)168. A la volonté violente de l’absolu d’être auprès de nous correspond la peine (Mühe) de produire « à l’intérieur de la parousie et ainsi à partir d’elle, notre rapport à elle et devant elle ». Il y a une double « peine du concept » : la peine de l’absolu qui consiste à « amener au paraître sa présence » et la peine de la science qui est la présentation (Darstellung) de la présence.
13La science en cela qu’elle entre en scène, est elle-même une manifestation (Erscheinung)169. La science surgit à côté des autres connaissances, mais, en tant qu’elle est la connaissance absolue, elle est « le rayonnement par lequel l’absolu, la lumière de la vérité elle-même, nous éclaire »170.
14La peine de l’absolu qui consiste à « amener au paraître sa présence » est la peine même de la science, qui est le pur paraître de l’absolu ; et la peine du paraître ne signifie pas affirmer qu’on est là, ni faire signe vers autre chose. Ces deux modes de l’apparaître ne sont pas conformes à l’entrée en scène de la science qui ne renvoie pas à autre chose qu’elle mais qui est elle-même la connaissance absolue. Et pourtant la science ne peut pas se manifester d’un seul coup : « il faut qu’elle se produise elle-même à sa vérité, produisant du même coup sa vérité »171. La manifestation de la science est donc sa propre production, c’est-à-dire sa constitution en savoir absolu.
15« Apparaître à partir de cette épiphanie, signifie alors déployer sa présence dans le plein éclat de la représentation se présentant. L’apparaître est proprement la présence elle-même : la parousie de l’absolu »172.
B. L’expérience de la conscience
16Mais l’épiphanie de la présence est aussi représentation. L’absolu est présent dans sa volonté d’être auprès de nous ; et, se portant ainsi en soi à la présence, il est pour soi, c’est-à-dire qu’il se représente lui-même. C’est en vue de cette volonté de l’absolu que la représentation (Darstellung) est nécessaire.
17Que la présence soit apparaître, ceci est une expérience commune aux grecs et à Hegel : « la présence de ce qui est présent, l’ούσια de l’ὅν, est déjà, pour les penseurs grecs, depuis que l’ὅν s’épanouit comme ψὐσις, le φαίνεσϑαι : l’apparaître se montrant »173.
18A partir des Temps Modernes « l’apparaître n’est plus le se montrer de l’idea comme eidos mais de l’idea comme perceptio. L’apparaître est maintenant la présence sur le mode de la présentation (Repräsentation) »174, mais ce n’est qu’avec Hegel que la représentation du savoir devient sa présentation (Darstellung), c’est-à-dire la production de la représentation de notre rapport à lui.
19La présentation du savoir phénoménal est maintenant un chemin ; le chemin qui « reconduit la représentation naturelle, à travers le vestibule du savoir, jusqu’à la porte du savoir absolu ». La présentation du savoir apparaissant semble être le chemin de la conscience naturelle vers la science. Parce qu’en cours de route les apparences du non-vrai tombent de plus en plus, le chemin est une voie de la purification de l’âme vers les hauteurs de l’esprit.
20La présentation de la pure manifestation du savoir est un ’itinerarium mentis in Deum’175. La présentation est bien un chemin, mais elle n’est pas le chemin qui mènerait la conscience naturelle à la conscience réelle (real) ; car, dès le début, elle « donne son congé » à la conscience naturelle qui est tout bonnement incapable de la suivre. Elle est le va-et-vient dans l’entre-deux s’ouvrant entre la conscience naturelle et la science ; ce va-et-vient qui est le mouvement de la conscience allant d’une figure à l’autre d’elle-même. Cette progression à travers les figures du savoir est le chemin du désespoir de la conscience naturelle pour laquelle ce chemin « n’aboutit à rien ». Mais, justement, en tant que ce néant n’est pas un néant vide mais « le néant de ce dont il résulte », cette progression est le progrès de la formation de la conscience elle-même pour la science. Le chemin de la représentation est le chemin du désespoir de la conscience naturelle, chemin qui est tout autant « l’histoire de la formation de la conscience elle-même pour la science »176.
21La formation (Bildung) de la conscience signifie que la conscience « se pose elle-même au-dessus de sa propre essence qui est d’être la science au sens du savoir absolu dans une image (ins Bild)177. Ceci implique que la conscience se représente son essence dans une image qui est un savoir naturel mais aussi que cette essence elle-même est la science au sens du savoir absolu. « La conscience s’apparaît en son apparaître, et, en même temps, elle s’établit dans la lumière de sa propre essence, selon les égards essentiels de son épiphanie, et s’organise ainsi comme l’empire de ses figures »178.
22La conscience est à la fois l’unité originaire (ursprüngliche Einheit) de la conscience naturelle et de la conscience réelle et la conscience de la différence (Unterscheidung) entre les deux, conscience qui est l’inquiétude de la distinction même. Cette inquiétude pousse toujours la conscience au-delà d’elle-même (über – sich – hinaus)179 ; mais, en tant que la conscience « se pose elle-même au-dessus de son essence (über sein Wesen) en image »180, la progression de la conscience à travers ses figures est, en même temps, une transgression de son essence. L’inquiétude qui est le mouvement même de la conscience, comme le faisait déjà remarquer Leibniz181, est un dépassement de la conscience de soi vers soi, du savoir naturel au savoir réel ; mais, en même temps, le dépassement est un arrachement de la conscience naturelle à son vrai, une perte de ce qu’elle prend pour son vrai et sa vie, une mort constante, une voie douloureuse.
23Dans cet arrachement de soi à soi, la conscience se fait violence et cette violence est la volonté de l’absolu d’être en soi et pour soi auprès de nous. L’inquiétude de la conscience divisée en elle-même, sa mort constante, la violence de son mouvement apparaissent maintenant comme étant la volonté de l’absolu de l’amener à soi.
24Cette violence de l’absolu qui est l’inquiétude de la conscience conduit celle-ci à former de nouvelles figures d’elle-même qui sont de nouvelles représentations de son savoir et de l’objet de son savoir. Si le vrai est l’objet, le savoir est le concept et il s’agit de savoir si le savoir est vrai. Mais si le savoir est l’objet et le vrai, le concept, l’examen consistera à savoir si l’objet correspond au concept. Cependant ce qui est vrai pour elle (für sich), c’est-à-dire ce qui est vrai en soi pour la conscience, n’est pas pour nous (für uns) le vrai en soi, mais seulement ce qui est vrai pour elle. Ce qui est la vérité objective (en soi) pour la conscience naturelle (pour elle), n’est, pour nous, que la vérité subjective de la conscience naturelle.
25Qu’est-ce que la conscience et qu’est-ce que le « pour nous » ?
26– Hegel exprime en trois thèses ce qu’est la conscience :
« La conscience est pour soi-même son concept »182. Et « concept » signifie ici : le s’apparaître soi-même de la conscience dans sa vérité 182. La conscience s’apparaît à soi de telle sorte qu’elle « constitue pour soi la scène de l’apparaître… » de la sorte que la conscience se trouve elle-même en son concept.
« La conscience donne son critère en elle-même »183. La conscience qui examine le savoir quant à sa vérité se rapporte à elle-même et ainsi elle est à la fois mesure et mesuré. Le critère de la conscience appartient à la conscience, mais il se trouve en elle et cela parce que la possibilité de la mesure résulte de la conscience en tant qu’elle est, doublement, mesure et mesurée.
« La conscience s’examine elle-même », ce qui signifie que dans la mesure où elle est conscience, la conscience est l’examen184. La conscience naturelle est à la fois savoir immédiat de l’objet qu’elle tient pour vrai et savoir de son savoir de l’objet. La conscience de l’objet et la conscience de son savoir sont « le même » et la conscience qui est la distinction des deux est la comparaison de l’un avec l’autre que la conscience naturelle n’accomplit jamais.
27C’est à partir de ces trois thèses sur la conscience que Hegel peut, au début du quatorzième paragraphe, définir l’expérience.
« Le mouvement dialectique que la conscience exerce en elle-même en son savoir aussi bien qu’en son objet, dans la mesure où le nouvel objet vrai en jaillit pour elle, est proprement ce qu’on nomme expérience »185.
28L’expérience dit ce qu’est l’être de la conscience, le Sein du Bewusst-sein et en même temps « elle nomme l’être de l’étant ». Qu’elle nomme à la fois l’être de la conscience et l’être de l’étant ; ceci vient de ce que l’étant depuis le cogito cartésien, est devenu le sujet. Dire que l’expérience nomme l’étantité de l’étant, c’est tout aussi bien dire qu’elle nomme ainsi ’la subjectivité du sujet’.
29Si le mode, selon lequel l’étant (τὸ ὅν), se présente, en tant que sujet, est l’apparaître, « avec le mot d’expérience » Hegel nomme l’apparaissant en tant qu’apparaissant, l’ὅν ᾖ ὄν. Dans le mot d’« expérience » est pensé le ᾗ. A partir du ᾗ (qua, als), l’étant est pensé dans son étantité. L’expérience n’est maintenant plus le nom d’un mode de connaissance. L’expérience est maintenant le mot de l’être186
30S’il s’agit bien, comme nous le dit Hegel dès le commencement, de la chose même de la Philosophie, il apparaît que ce que la métaphysique aristotélicienne nomme l’ὂν ᾗ ὄν est maintenant, pour Hegel, l’expérience qui est le « mot de l’être ».
le ὄν est ce qui apparaît (das Erscheinende),
le ᾗ « qua » ou « en tant que », est l’expérience (die Erfahrung),
et la science de l’ὸν ᾗ ὅι de ce qui apparaît en tant qu’il apparaît, est la représentation (die Darstellung).
31Si l’expérience nomme le mode selon lequel l’étant en tant qu’étant se présente, il est maintenant possible de dire ce que signifie l’être de l’être conscient, le Sein du Bewusst-sein – l’être de la conscience consistant dans son mouvement dialectique – et par là même de dire ce que signifie l’être : « l’être que Hegel pense comme expérience a le trait fondamental du mouvement »187.
32Non seulement la conscience est en mouvement, mais elle est ce mouvement. « La conscience est, en tant que conscience, son mouvement »188. La conscience a conscience d’être déjà quelque chose qu’en même temps elle n’est pas encore189. Elle est donc en chemin (Weg), elle est le mouvement (Be-wegung) qui construit le chemin et ce mouvement est un mouvement dialectique.
33Ce que signifie ici le mouvement dialectique de la conscience doit être pensé à partir de l’expérience de la conscience. « Hegel ne conçoit pas l’expérience dialectiquement : il pense la dialectique à partir de l’essence de l’expérience »190. Le mouvement dialectique est le dialogue de la conscience en mouvement. Le mouvement est la comparaison entre son savoir préontologique ou ontique et son savoir ontologique, ou son savoir naturel et son savoir réel191. Entre (δια) eux, il s’établit un λέγειν et dans ce dialogue la conscience s’adresse sa propre vérité. Mais ce dialogue ne s’arrête pas à une des figures de la conscience. Il se poursuit à travers (δια) toutes les figures de la conscience et, au cours de cette traversée, il se recueille dans la vérité de son essence, il se rassemble dans son expérience. L’expérience de la conscience est alors le recueillement (διαλέγεσϑαι) de ce dialogue. Le recueillement du dialogue est aussi le rassemblement de la conscience dans sa propre présence.
34« L’expérience est un mode de la présence, c’est-à-dire de l’être »192. Elle est le mode de la présence des choses présentes dans la représentation. C’est pourquoi il appartient à ce qui est présent ou à ce qui apparaît, ce qui est ici le même, d’apparaître dans une représentation. La représentation (Darstellung) appartient à l’essence de l’expérience, elle est bien la présentation de ce qui apparaît en tant qu’il apparaît (δν ᾗ ὅν] dans une représentation.
35Mais la représentation n’est pas la représentation immédiate de la conscience naturelle ; elle est plutôt ce qui se présente à la conscience dans le retournement (Umkehrung) de la conscience elle-même193. En effet, ce qui se présente dans le retournement est justement ce qui n’est pas pour la conscience naturelle mais « pour nous ».
36Quel est ce « nous » qui regarde derrière le dos de la conscience ? Quel est ce regard ? Comment s’effectue ce retournement de la conscience tel que nous pouvons regarder derrière son dos ? – Cette triple question porte à la fois sur la nature de la conscience et sur la science de l’expérience de la conscience.
37La science de l’expérience de la conscience apparaît comme « l’accomplissement du scepticisme ». En effet, pour la conscience naturelle, le chemin, qui la mène d’une forme de représentation de la vérité à une autre, est une école du scepticisme : elle est perpétuellement obligée de s’arracher à ce qui était « pour elle » le vrai et son savoir et de renoncer à atteindre une vérité qui ne serait pas seulement « pour elle » mais « en soi ». Mais le scepticisme – qui n’est, « pour elle », que la négation destructive de son savoir naturel – est, « pour nous », le regard, σκέψις, dans l’absoluité de l’absolu.
38Le regard de la σκὲ ψις est un « pur acte de regarder » (das reine Zusehen) qui laisse de côté nos idées et nos pensées afin que ce qui apparaît apparaisse à partir de soi-même dans son apparaître. La σκέψις est le laisser être de l’étant ou, plutôt, le laisser apparaître de l’apparaissant. Nous retrouvons au niveau de l’analyse de la σκέψις chez Hegel la problématique heideggerienne de l’Essence de la vérité.
39Mais l’étant ne peut librement apparaître à partir de soi-même et laisser resplendir son apparaître que grâce au retournement de la conscience laquelle ne regarde plus seulement ce qui apparaît à partir d’elle-même, mais à partir de l’apparaître de l’apparaissant. On peut se demander si le laisser être de l’étant tel qu’il est ne suppose pas toujours le retournement ou le Tournant de la conscience et si, d’une manière générale, le dévoilement de la vérité n’exige pas une conversion de la conscience.
40Le retournement de la conscience ne laisse pas seulement l’apparaissant apparaître tel qu’il est mais « retourne tout apparaissant dans son apparaître »194. Dans ce retournement qui est un retour de l’apparaissant à l’apparaître, la
41dépasse tout apparaissant en tant que tel et ouvre ainsi la scène sur laquelle l’apparaissant s’apparaît. Cette scène est « l’espace de jeu » du mouvement dialectique ou « l’entre-deux » (δια) à l’intérieur duquel le dialogue entre la conscience naturelle et le savoir absolu advient à la parole. Mais l’entre-deux est aussi « la région complète à travers laquelle (δια) la conscience rassemble son histoire dans la vérité achevée. Le retournement de la conscience éclaircit le double δια du double λέγεσϑαι »195.
42Le retournement de la conscience, en tant que σκέψις, c’est-à-dire regard sur l’absoluité de l’absolu, ouvre le double δια de la dialectique, c’est-à-dire :
l’espace de dialogue entre la conscience naturelle et le savoir absolu,
et le chemin qui traverse toutes les figures de la conscience que celle-ci rassemble dans la région de sa science achevée. Le retournement de la conscience ne s’achève que par l’entrée dans son essence qui est le savoir absolu.
43D’autre part, dans son retournement, la conscience accomplit la volonté de l’absolu d’être auprès de nous, c’est-à-dire de se présenter dans son apparaître. La conscience est réinstituée dans son essence qui consiste à être présente dans la Parousie de l’Absolu (in der Parusie des Absoluten anwesen), c’est-à-dire à présenter la Parousie (die Parusie darstellen)196. Le retournement, qui est la « σκὲ ψις dans l’absoluité de l’Absolu »197, nous montre ce que nous sommes ; à savoir que nous sommes les « ressortissants de l’absoluité de l’absolu »198. Si le retournement, en tant qu’il exige notre intervention (Zutat), est « l’accomplissement de notre rapport à l’absolu, alors notre essence elle-même fait partie de l’absoluité de l’absolu »198.
C. La Phénoménologie de l’Esprit
44Lorsque l’expérience est achevée et que l’apparaître de ce qui apparaît est parvenu à sa pure épiphanie (das reine Scheinen) qui est la Parousie de l’Absolu auprès de soi et en même temps auprès de nous, lorsque le dialogue entre la conscience naturelle et le savoir absolu s’est « consommé » par la mort de la conscience naturelle, qui est emportée par la violence du savoir absolu, lorsque le scepticisme s’est accompli dans un accomplissement, qui est le calvaire de l’esprit absolu, alors à ce point (an diesem Punkt) la présentation de l’apparaître se confond avec « l’authentique Science de l’Esprit ».
45La Science proprement dite est la science de la Logique. Si la logique est définie, selon la tradition, le savoir du concept et si le concept est « l’absolu – se concevoir – de l’absolu »199, du coup, seule la logique considère l’absoluité de l’absolu dans sa parousie vers elle-même et la Science est, en soi, « l’organisation absolue de l’absoluité de l’absolu »200, tandis que la science de l’expérience de la conscience expose la parousie de l’absolu. « Ce que Hegel appelle « Science de la logique », est, à cette époque, la theiologie absolue et non l’ontologie. Celle-ci s’est plutôt déployée comme la « Science de l’expérience de la conscience »» 200.
46Or le titre de « Science de l’expérience de la conscience », qui avait été le premier nom choisi par Hegel pour l’ouvrage tout entier, fut pendant l’impression abandonné au profit d’un autre : « Science de la Phénoménologie de l’Esprit ». Qu’indique cette substitution ?
47La Phénoménologie est le logos du φαίνεσϑαι, c’est-à-dire de « l’apparaître à soi du sujet absolu qui est appelé l’Esprit »201 qui se rassemble dans le dialogue de la conscience naturelle ou ontique et de la conscience ontologique. Le logos du φαίνεσϑαι, c’est-à-dire de l’apparaître de l’Esprit, est le logos du double διαλὲγεσϑαι caractérisant le mouvement dialectique qui constitue l’expérience de la conscience. Ainsi Heidegger peut dire « l’essence de l’expérience est l’essence de la Phénoménologie »201. Mais le logos de la Phénoménologie est aussi le recueil « de la parole du dialogue de l’Esprit avec sa parousie » 201, recueillement qui est l’existence même de l’Esprit201. Existence (Dasein) signifie la même chose ici que « présenteté » (Anwesenheit).
48Or, qu’est-ce que la Phénoménologie de l’Esprit, si elle est l’expérience de la conscience ? – Si l’expérience est la « consommation » du dialogue, entre la conscience naturelle et le savoir absolu, dans l’accomplissement du scepticisme, alors la phénoménologie de l’Esprit est « le calvaire de l’esprit absolu ». On ne peut plus opposer la logique et la phénoménologie en disant que la logique est la théiologie, c’est-à-dire le logos du ϑεῖον, tandis que la phénoménologie ne serait que l’ontologie, bien au contraire, elles sont toutes deux theiologiques et ontologiques. Mais la Logique est la théologie de l’absolu auprès de soi, tandis que la phénoménologie de l’Esprit est la théologie de l’absolu quant à sa parousie dans la mort.
49« La science de la phénoménologie de l’esprit est la théologie de l’absolu quant à sa parousie dans le vendredi saint dialectique-spéculatif. Ici meurt l’absolu. Dieu est mort. Ce qui veut dire tout sauf : il n’y a pas de Dieu. Quant à la « Science de la logique », elle est la science de l’absolu qui est présent auprès de soi originairement en son se-savoir en tant que concept absolu. Elle est la théologie de l’absoluité de l’absolu avant la création »202. La science de la phénoménologie de l’esprit est le vendredi saint de la parousie de l’absolu, parce que l’expérience de la conscience est le scepticisme s’accomplissant qui est le vendredi saint spéculatif de l’absolu.
50Si la distinction même d’une théologie de l’absolu « avant la création » et dans sa parousie est défendable, on pourrait alors comparer la distinction de la logique et de la phénoménologie à celle faite par la théologie orientale, et plus spécialement par Grégoire de Nazianze, entre la ϑεολογία – qui concerne Dieu dans son mystère trinitaire « avant la création du monde » (πρὸ καταβολῆς τοῦ κόσμου) selon le début de l’épitre aux Ephésiens – et l’οἱκονομἱα qui considère le mystère du salut La logique serait la théologie et la phénoménologie de l’esprit, l’économie.
51Cependant, la théologie, qui fait partie de l’essence onto-théo-iogique de la métaphysique, est plus ancienne que toute théologie chrétienne et, de son côté, « la théologie chrétienne est métaphysique en ce qu’elle sait et dans la manière dont elle sait ce qu’elle sait »203. Cette science, qui est de nature métaphysique, s’oppose à la folie de la croix. La théologie bien loin de faire de la philosophie sa servante se fait servante de la philosophie et ainsi commence dans le nouveau savoir théologique le processus de sécularisation qui détruira la Foi.
52Ainsi la parousie de l’absolu est la théologie de l’absolu. Celui-ci serait « une solitude sans vie » s’il n’appartenait pas à son absoluité d’être auprès de nous ; mais, dans sa volonté d’être auprès de nous, il passe par le vendredi saint spéculatif de l’absolu, qui est le moment du scepticisme, c’est-à-dire de la σκέψις dans l’absoluité de l’absolu.
53La présentation de l’absolu dans l’expérience de la conscience accomplit la volonté de l’absolu d’être auprès de nous et déploie sa Parousie à travers toute la Phénoménologie qui est non pas le lieu de sa manifestation mais son existence (Dasein) ou sa présence même. La volonté de l’absolu d’être auprès de nous ne s’accomplit pas « sans nous ». « Le auprès de nous s’est dévoilé comme ce qui n’est pas ’sans nous’ »204.
54L’Absolu ne peut apparaître dans la présentation que grâce à nous qui sommes, dans notre essence, ceux qui présentent l’absolu. La nature du « nous », qui restait encore impensée dans l’expression : l’absolu veut être auprès de nous, se détermine dans « pas sans nous »205. Cependant l’accomplissement de la Parousie de l’absolu ne s’accomplit « pas sans nous », justement parce que nous sommes déjà, depuis le commencement, dans la Parousie de l’absolu.
55La nature du « nous » qui est pensée dans le « auprès de nous » et le « pas sans nous » est aussi celle du « pour nous », de la σκέψις : « pour nous », c’est-à-dire pour le regard dans l’absoluité de l’absolu. « Nous » voyons bien ce que la conscience naturelle ne peut pas voir, parce que cela se passe derrière son dos, mais lorsqu’elle se sera déliée (absolvere) de son savoir naturel, pour se confondre avec le savoir absolu, alors ce qui est pour elle « sera aussi »« pour nous », c’est-à-dire « en soi ».
56« Pour nous » signifie justement pas relatif à nous mais « en soi »206, c’est-à-dire, non pas relatif à notre représentation, mais, au contraire, apparaissant à partir de l’absoluité de l’absolu. Ce qui était « en soi » pour la conscience naturelle n’était « en soi » que « pour elle » mais non pas « pour nous », tandis que ce qui était « pour nous » était « en soi », c’est-à-dire pour l’absolu. Le « pour nous » est donc délié de ce qui est pour la conscience naturelle et c’est par la σκἐψιςque cette absolution s’effectue. Toutefois tout aussi longtemps qu’il y a une opposition entre ce qui est pour la conscience naturelle et ce qui est « pour nous », il reste quelque chose de caché. Et tout aussi longtemps qu’il y a quelque chose de caché, il y a histoire. Ce n’est qu’au moment où la Parousie de l’absolu s’achève dans sa Science que la distinction entre la représentation de la conscience naturelle, ou ontique, et la présentation de la conscience ontologique se recueille dans le φαίνεσϑαι, l’apparaître à soi du sujet absolu qui est appelé l’Esprit207. La Parousie de l’Absolu advient comme Phénoménologie de l’Esprit208.
57Au terme de cette lecture heideggerienne de l’introduction à « La Phénoménologie de l’Esprit », il nous apparaît que cette lecture est guidée par deux fils conducteurs à savoir : sa conception de l’essence onto-théo-logique de la métaphysique et sa propre pensée du Tournant, qui s’ébauche dans l’analyse du scepticisme.
58La σκἐψιςest, d’une part, le regard qui considère l’étant en tant qu’étant209 (ὂν ᾗ ὅν) et, d’autre part, l’accomplissement du scepticisme dans lequel et par lequel s’achève l’expérience de la conscience et, aussi, l’accomplissement de l’essence de la métaphysique. Elle est à la fois l’ontologie de la conscience, dont l’expérience est le mouvement dialectique, et la théologie de l’absolu quant à sa parousie dans le vendredi saint spéculatif. Mais la distinction même d’une théologie et d’une ontologie au sein de ’la Philosophie première’ n’est pas la séparation de deux parties subordonnées l’une à l’autre ou ex aequo, mais le fait que chacune à sa manière dit « le même ». « Parler d’une première et d’une deuxième partie reste extérieur mais non fortuitement ; car depuis Platon et Aristote jusqu’à Nietzsche, le fond de l’unité du déploiement onto-théologique de la métaphysique reste si secret qu’aucune question ne s’est jamais enquise de lui »210.
59La σκέψις déploie l’essence onto-théo-logique de la Métaphysique dans son regard dans l’Absolu mais ne peut regarder le fond du déploiement onto-théo-logique de la métaphysique.
60D’autre part, la σκἐψιςest le retournement (Umkehrung) de la conscience par lequel elle laisse l’apparaissant apparaître tel qu’il est et ceci parce qu’elle renvoie l’apparaissant dans son apparaître, c’est-à-dire le laisse apparaître à partir de lui et non à partir d’elle. Dans ce retournement elle rentre elle-même dans sa propre essence, qui est de présenter l’absolu dans sa Parousie et d’accomplir son rapport essentiel à l’absolu.
61Nous pouvons ainsi relire Heidegger à travers sa lecture de Hegel : le Tournant (Kehre) n’est pas seulement le retournement ou le retour de l’étant à l’être de l’étant, mais aussi la transformation de la relation de l’essence de l’homme à l’être, de telle sorte que l’homme devient, dans son essence, gardien de la vérité de l’être. C’est parce que l’homme appartient dans son essence à l’être ou à la Parousie de l’Absolu, qu’il peut être le gardien de son dévoilement ou celui qui présente l’absolu. Et, inversement, le dévoilement de l’être ou la Parousie ne peuvent s’accomplir que lorsque, par une conversion ou un retournement de soi-même, l’homme est rétabli dans la vérité de son essence.
62Au terme de cette lecture, la question qui se pose n’est pas de se demander si l’herméneutique de la métaphysique présentée par Heidegger est ou non inscrite dans le cercle de l’interprétation, à savoir celui de la découverte dans ce qui est interprété de la parole interprétante, mais de se demander quelle est la situation de Heidegger vis-à-vis de la métaphysique et plus particulièrement par rapport à Aristote et à Hegel.
63Autrement dit, la vraie question n’est pas « herméneutique », car toute question herméneutique s’inscrit dans un cercle, mais « topologique », car il nous est possible ainsi de sortir du cercle des interprétations heideggeriennes et d’interroger Heidegger à partir de la parole aristotélicienne ou du logos hégélien.
3. Aristote – Hegel – Heidegger
64A la fin de la métaphysique, la présence n’est plus pour Hegel la présence à soi de l’être mais sa présence à nous, de telle sorte que nous appartenons maintenant à la parousie de l’absolu.
65Ce que Hegel appelle la volonté de l’absolu d’être auprès de nous, Heidegger le nomme du « nom archaïque » de l’être τὸ χρεών, der Brauch, le Maintien ; celui-ci est ce qui maintient le présent dans la présence, et aussi ce qui requiert l’homme pour la garde ou la sauve-garde de son essence et le convoque à la parole. L’homme est requis par la vérité de l’être211 qui se déploie dans le lieu de son essence.
66La volonté de l’absolu d’être auprès de nous est inscrite dans la parousie de l’absolu ; et de même, le dévoilement de l’être a besoin ou requiert l’essence de l’homme pour le dévoiler. Il ne s’agit plus de « volonté » mais de « besoin », ou de « recours », et ces deux termes marquent bien la même exigence de l’absolu ou de l’être qui l’un comme l’autre requièrent un retournement ou une conversion de l’homme dans son rapport à eux.
67En fin de compte Heidegger est plus hégélien qu’aristotélicien : pour lui, la relation essentielle de l’essence de l’homme à l’être ne peut être séparée de l’être212 Cette relation est aussi la relation de la pensée de l’être qui n’est pas la relation de la pensée et de l’être au sein de la substance divine, la νόησις νοἡσεως, mais la relation de la pensée et de l’être, νοεῖν τε καί εἶναι qui selon les remarques de Heidegger lui-même, à propos de la question de la vérité, dans l’Etre et le Temps (paragraphe 44), se situe dans la relation à l’être (Seinsverhältnis) de l’être-là, relation qui est sa compréhension de l’être (Seinsverständnis). L’être ne peut être séparé de la pensée ou de la compréhension de l’étant qui a le sens de l’être et en qui il se dévoile.
68D’un autre côté, l’être est toujours l’être de l’étant. Il n’y a donc pas de séparation de la présence d’avec ce qui est présent et il n’y a pas de substance divine séparée (οὐσία χωριστὴζ mais une différence entre l’être et l’étant, différence qui est l’être même. La pensée de l’être, en tant que substance divine, est, pour Aristote, une pensée du χωριστόν. Pour Heidegger, la pensée de l’être de l’étant est la pensée de l’identité et de la différence. C’est parce qu’il n’y a plus de séparation entre la présence du présent à soi et pour nous, qu’il y a, à la fois, identité au sein de la relation de la pensée et de l’être et différence entre la présence et ce qui est présent.
69Cependant ce qui distingue ici Heidegger de Hegel est la signification du concept de phénomène213 et de celui de phénoménologie.
70Si le concept complémentaire (Gegenbegriff) de phénomène est ce qui est couvert (verdeckt) ou ce qui demeure impensé (ungedacht), le phénomène (φαινόμενον) se réfère, pour Heidegger, à ce qui n’est pas manifesté. Le logos de la phénoménologie est alors la manifestation (ὰπόφανσις) de ce qui n’est pas manifeste mais qui a besoin d’être manifesté, à savoir l’être de l’étant. L’être en tant qu’être (Sein als Sein) demeure impensé tout au long de l’histoire de l’être qui est l’histoire de son absence (Ausbleiben). Par conséquent, au moment où la métaphysique, depuis les grecs jusqu’à Hegel, pense l’étant comme présence, l’être demeure impensé ou oublié dans cette présence. La présence est toujours présence de l’absence de l’être, qui demeure caché dans son dévoilement.
71Le concept de phénomène, le φαίνεσϑαι, signifie au contraire pour Hegel, dit Heidegger, le resplendissement ou l’éclat de sa parousie. Le phénomène est alors la manifestation de soi, l’apparaître. La présence n’est pas, alors, une présence cachée mais une présence manifeste.
72Pour l’un, la métaphysique s’achève dans la parousie, pour l’autre ce n’est que dans le dépassement de la métaphysique. En celui-ci s’effectue le Tournant au sein de l’être, retournement tel que l’être ne demeure plus absent dans le dévoilement de sa présence ; mais du coup il perd le nom même de présence qui ne faisait qu’occulter son absence.
73On ne peut plus alors parler de « présence ». Et si cette étude ne portait que sur une notion, elle devrait s’arrêter ici, mais puisqu’elle porte sur la présence en tant que telle, elle doit se poursuivre dans la méditation de ce que Heidegger nomme « proximité » (Nähe).
Notes de bas de page
155 C’est à partir d’un séminaire sur Hegel et Aristote que Heidegger a écrit la conférence Hegel et son concept de l’expérience.
156 Métaphysique Z, 1, 1003 a 21 cité ch. 109.
157 La critique de la ϑεωρία et de l’intuition est corrélative d’une critique de l’ousia et de la substance. Si la présence est ce qui subsiste en permanence, la connaissance est un regard qui voit ou inspecte ce qui est présent et la clarté de la connaissance est justement définie par Descartes dans les Principes de Philosophie (paragraphe 45) « celle qui est présente et manifeste à un esprit attentif ». L’intuition est bien ce mode de connaissance qui correspond à l’être comme être-subsistant permanent car elle est une « vue » de ce qui est présent dans l’instant présent (et non dans la mémoire comme c’est le cas pour la connaissance déductive) au regard de l’esprit qui se le représente clairement et distinctement.
Heidegger fait la critique de la philosophie cartésienne au chapitre III de l’Etre et le Temps sur « la mondanéité du monde », en montrant que sa conception de l’étantité de l’être comme « substantia » est dépendante de sa méthode mathématique. En effet, d’une part, « ce qui par son mode d’être s’avère identique à l’être auquel accède la connaissance mathématique, cela seul est au sens vrai de ce mot », d’autre part : « ce que la mathématique atteint dans un étant est aussi ce qui forme l’être de cet étant » (E.T. 123, S.Z. 95 – 96).
Or une substance est connue par le moyen de son attribut principal et l’attribut principal de la res corporea est l’étendue (extensio) dont les modes sont la figure et le mouvement, étendue connue par une « inspection de l’esprit » (IIème Méditation). Ce qui caractérise tout corps, comme l’analyse du morceau de cire le prouve, c’est de demeurer (remanet) le même tout en étant capable de changements (capax mutationum) (E.T. 119, S.Z. 91 – 92).
Le caractère de « permanence » (Charakter des ständigen Verbleibs) (S.Z. 96) tel que l’étant est « celui qui est toujours ce qu’il est », est ce qui est connu par l’intellectio et plus particulièrement par la connaissance mathématique. Cependant ce ne sont pas les mathématiques comme science universelle et modèle de la connaissance qui déterminent l’ontologie cartésienne, mais au contraire l’ontologie de Descartes, c’est-à-dire son idée de l’être » impliquée secrètement dans le concept de substantialité » qui « décrète » l’être du monde et le mode de connaissance adéquat à cette idée d’être. Descartes « assigne » au monde son être véritable en prenant appui sur une idée d’être (être = subsister en permanence) qui demeure dissimulée dans son origine et dénuée de preuve dans sa présentation » (E.T. 123, S.Z. 96).
Or l’appréhension de l’être comme être-subsistant permanent (ständige Vorhandenheit) est réalisée « de manière éminente par la connaissance mathématique ». Il est important de remarquer que, lorsque cette « permanence » ou cette « subsistance » de l’être comme être présent est mise en question, comme n’étant qu’un mode temporel de l’être, priviligié d’une manière inconsciente, la connaissance propre à l’être ainsi défini doit être mise en question. De même la notion traditionnelle de vérité doit être remise, elle aussi, en question : c’est pourquoi la vérité n’est plus définie déjà dans l’Etre et le Temps par rapport à l’être-subsistant (das Vorhandene) mais à partir du Dasein, comme Erschlossenheit, c’est-à-dire révélation ou ouverture. Cette vérité est une vérité « plus originelle » (ursprünglicher). C’est avec l’ouverture et la révélation (Erschlossenheit) de l’être-là qu’est atteint le phénomène le plus originel de la vérité (E.T. 266).
158 A partir du moment où l’on ne définit plus la présence comme réalité mais comme expérience, la présence n’est plus pensée comme « ce qui est » mais comme « ce auprès de quoi » elle est : non seulement la réalité est attestée par l’expérience mais l’expérience achève la réalité qui est constestée en dehors de l’expérience.
159 Hegel, Leçons sur l’Histoire de la Philosophie Moderne (W. XV, 328, cité par Heidegger, Ch. 109).
160 « Nur jetzt aus der (Ousia und Praesenz über die Veritas als certitudo ist die Praesenz in die repraesentatio geworden » (N II, 449).
161 « Wirklichkeit ist die Vorgestelltheit… » (N II 427).
162 ὴ δὲ νόησις ἡ καϑ’ αὐτὴν. Métaphysique 7Λ, , 1072 b.18. Cette expression par elle-même est une expression pour la νοῃσις comme οὑσἱα χωιστή.
163 Voir : Ch. 150 – H.W. 166.
164 Ch. 155 – H.W. 171.
165 Ch. 111 – H.W. 120.
166 Ch. 111 – H.W. 120.
167 Ch. 114 – H.W. 124.
168 Ch. 117-H.W. 126-La traduction française n’est pas sûre ; c’est pourquoi je ne me réfère, dans la plupart des cas, qu’au texte allemand.
169 Ch. 118.
170 Ch. 120.
171 Ch. 119
172 Ch. 120 – H.W. 130 « Das Erscheinen aus diesem Scheinen des Strahls bedeutet : Anwesen im vollen Glanz der sich präsentierenden Reprâsentation. Das Erscheinen ist das eigentliche Anwesen selber : die Parusie des Absoluten ».
173 Ch. 162 – H.W. 180.
174 Ch. 162 – H.W. 180 « Das Erscheinen ist jetzt das Anwesen in der Weise der Präsentation im Bereich der Repräsentation ».
175 Ch. 120 – H.W. 130 – 131.
176 Ch. 129 – H.W. 140.
177 H.W. 145.
178 Ch. 133.
179 H.W. 146.
180 H.W. 145.
181 II faudrait chercher déjà dans la philosophie de Leibniz la première indication de la conception moderne de la conscience comme dépassement de soi.
182 Ch. 135.
183 Ch. 141.
184 Ch. 144.
185 Ch. 150.
186 Ch. 150 – H.W. 166. « Mit dem Namen Erfahrung nennt Hegel das Erscheinende als das Erscheinende das δνῇ ὅν. Im Wort Erfahrung ist das ᾗ gedacht. Aus dem ᾗ (qua, als) ist das Seiende in seiner Seiendheit gedacht. Erfahrung ist jetzt nicht mehr der Name für eine Art des Erkennens. Erfahrung ist jetzt das Wort des Seins ».
187 Ch. 151.
188 Ch. 152 – H.W. 168.
189 Ch. 151 – H.W. 167.
190 Ch. 153.
191 H.W. 169.
192 Ch. 159 – H.W. 170.
193 Ch. 156 – H.W. 173.
194 Ch. 159.
195 Ch. 160.
196 Ch. 158 – H.W. 175.
197 « Die Umkehrung ist die Skepsis in die Absolutheit » (H.W. 176).
198 Ch. 158.
199 Ch. 163.
200 Ch. 165.
201 Ch. 166 – H.W. 185.
202 Ch. 167.
203 Ch. 168.
204 Das « bei uns » hat sich enthüllt als das « nicht ohne uns ». (H.W. 188, Ch. 169).
205 Dans le « pas sans nous », à la fin de l’œuvre, la nature du « nous » s’est déterminée (Ch. 169, H.W. 188).
206 H.W. 191, Ch. 171 – je cite en premier lieu le texte allemand lorsque je traduis directement le texte.
207 « Le φαίνεσϑαι, l’apparaître à soi du sujet absolu qui est appelé l’Esprit, se recueille dans la guise du dialogue entre la conscience ontique et la conscience ontologique. (traduction française de W. Brokmeier). Ch. 166, H.W. 185.
208 H.W. 188, Ch. 169.
209 « La skepsis » de la présentation ϑεωρεῖ τὸ δν ᾖ ὅι καὶ τά τούτῳ ὑπάρχοντα καϑ’ αὐτὸ : « elle considère le présent (dans l’apparaître) en tant que (l’ainsi) présent et (considère) ainsi ce qui en celui-ci (en l’apparaissant en son apparaître) domine et s’avance par lui-même d’emblée ». Ch. 160 – H.W. 178.
210 Ch. 162.
211 Cf. notre analyse de la Parole d’Anaximandre paragraphe 4 : La présence du Présent et l’essence de l’homme B : L’homme est requis par la vérité de l’être.
212 « Aussitôt que je dis, pensant ce que je dis, « essence de l’homme », j’ai déjà dit par là le rapport à l’être. De la même façon aussitôt que je dis, « être de l’étant », le rapport à l’essence de l’homme est déjà nommé. Dans chacun des deux termes de la relation entre « essence de l’homme » et « être » se trouve déjà la relation elle-même » – Q.P. 121 – W.H.D. 74.
213 Dans le paragraphe 7 de L’Etre et le Temps, Heidegger après avoir noté les trois sens du concept de phénomène (φαινόμενον) qu’il distingue de l’apparence, à savoir :
– l’annonce de ce qui ne se manifeste pas (das Erscheinen), – l’annonce en tant qu’elle est elle-même un phénomène (das Meldende selbst),
– et enfin la manifestation de soi (sich zeigen),
définit le sens du phénomène dans le « concept provisoire de phénoménologie ». Le logos de la Phénoménologie a à la fois un caractère apophantique et herméneutique et la Phénoménologie, l’ἀποφαίνεσϑαι τὰ φαινομενα est une herméneutique du sens de l’être. A la différence de Husserl « Le sens méthodologique de la description phénoménologique est – pour Heidegger – l’interprétation » (E.T. 55 – S.Z. 37). Or ce que la Phénoménologie « fait voir », ce qui a besoin de devenir le thème d’une monstration expresse, c’est l’être de l’étant, la différence ontico-ontologique.
« Ce qui au sens le plus propre demeure caché (verborgen) ou retombe dans l’état de dissimulation (Verdeckung), ne se manifeste que d’une manière détournée, n’est jamais tel ou tel étant mais l’être de l’étant (das Sein des Seienden). Celui-ci peut être caché si profondément qu’il en sera oublié et que toute question touchant lui-même ou son sens fera défaut » (E.T. 53 – S.Z. 35).
La Phénoménologie est le mode d’accès à l’ontologie et « l’ontologie n’est possible que comme phénoménologie » (E.T. 5 3 – S.Z. 36) non parce que l’être serait « derrière » le phénomène mais parce que « le concept phénoménologique de phénomène vise l’être de l’étant, son sens, ses modifications ou ses dérivations » (E.T. 53 – S.Z. 36). C’est parce que l’être demeure caché ou couvert qu’il réclame, en un sens privilégié, de devenir phénomène et, qu’inversement, « être – couvert est le concept complémentaire (Gegenbegriff) de phénomène » (E.T. 54 – S.Z. 36). Mais après avoir abandonné le projet d’une ontologie fondamentale dont la méthode serait phénoménologique, Heidegger retient de la Phénoménologie de Husserl l’injonction d’un retour à la chose même (zur Sache selbst). Dans sa conférence pour l’U.N.E.S.C.O. sur « La fin de la Philosophie et la tâche de la pensée », il se demande quelle est l’affaire de la pensée (die Sache des Denkens) et plus précisément qu’est-ce qui demeure impensé dans cette « chose même ». Si là même où la philosophie a porté son affaire propre au savoir absolu et à l’évidence ultime se tient peut-être d’autant plus en retrait autre chose, et quelque chose de tel que le penser ne peut plus être du ressort de la philosophie, (K.K. 189) alors que la tâche ou la chose de la pensée ne peut plus être de philosopher mais de penser ce qui demeure impensé par la philosophie.
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