1Il était naturel d’évoquer l’enseignement et l’œuvre de Charles Guignebert en ce colloque. En effet, Guignebert a enseigné l’histoire du christianisme à la Sorbonne, de 1906 à 1937, et il eut pour étudiant Henri-Irénée Marrou dans les années 25. Mais pourquoi parler ici de Loisy, qui fut un exégète du Nouveau Testament et n’a conduit l’histoire du christianisme antique que jusque vers 150, moment de la constitution du canon néotestamentaire ? N’aurait-il pas été plus simple de comparer, pour les III^e et IV^e siècles, l’œuvre de Marrou à celle de Guignebert auquel il a rendu un hommage posthume, en dépit des désaccords1 ? En fait, la méthode appliquée par Loisy à l’histoire de la naissance du christianisme peut s’appliquer aux siècles suivants et Guignebert en est imprégné, même s’il a beaucoup lu aussi les exégètes et historiens allemands. C’est essentiellement sur cette méthode que porte la présente communication sans pouvoir s’attarder aux détails biographiques pourtant non négligeables : à lui seul l’index des Mémoires de Loisy comporte déjà 14 références à Guignebert.

2Il existe, certes, d’importantes différences entre Loisy et Guignebert. Le premier est de dix ans l’aîné du second (1857-1867), mais mourra quelques mois après2. Dans la notice nécrologique que Loisy rédige pour la Revue historique de 1940, il salue Guignebert comme un professeur de l’espèce de Renan, tout autre chose donc, qu’un vulgarisateur. Ce grand compliment comporte une prise de distance, Loisy se considérant, lui, comme un chercheur de renommée internationale, indépendant des autres, poursuivant son chemin solitaire. Il faut encore prendre en compte le lieu de parole et l’objectif poursuivi, qui ne sont pas les mêmes. Loisy n’a pas hérité au Collège de la chaire de Renan, occupée par Philippe Berger, mais de celle de Jean Réville (l’histoire des religions). Il s’est mis avec ardeur, comme en témoigne sa correspondance avec Söderblom et Cumont, à compléter ses lacunes dans les domaines qu’il ignore pour acquérir une vue d’ensemble sur LA religion. Guignebert, chargé en Sorbonne d’un cours sur le christianisme antique et médiéval, s’intéresse à l’histoire d’UNE religion : le christianisme, dans le cadre de la société antique, avec un regard en arrière sur le monde juif au temps de Jésus.

3Loisy et Guignebert veulent l’un et l’autre porter devant le public français la question suivante : comment produire une histoire scientifique de la naissance et de l’enracinement du christianisme dans la société antique ? Ils se sentent responsables de cette question car Bultmann ne sera traduit en français qu’après la seconde guerre mondiale et, en France après 1918, on n’aime guère la science allemande. La réponse de Loisy et de Guignebert se déploie en trois moments. Le premier consiste à justifier l’insertion de l’histoire du christianisme dans l’histoire générale des religions et des civilisations. Le second moment est occupé à déconstruire la représentation confessionnelle des origines chrétiennes en usant de la critique historique : l’utilisation des sources dont dispose l’historien de l’antiquité chrétienne exige en effet des précautions toutes particulières. Le troisième moment s’efforce à la reconstruction de l’histoire : une fois ôtée l’explication théologique à la manière de Bossuet, comment comprendre et expliquer la naissance et le succès du christianisme dans le monde antique ?

1. Histoire du christianisme et science des religions

4Prendre un peu de recul est ici nécessaire. La crise de l’apologétique chrétienne à la fin du XVII^e siècle prend sérieusement conscience de l’impasse où le traditionalisme de Lamennais l’a empêtrée. La tentative de sauver la Bible contre les railleries des Lumières par le recours aux traditions universelles du genre humain a fait long feu. Et le recteur de l’institut catholique, Maurice d’Hulst, sensible aux appels du temps, en prend acte en déplaçant le problème de l’origine vers l’époque du Nouveau Testament. Dans son célèbre article sur la question biblique (Le Correspondant 25 janv. 1893), qui suit de peu la mort de Renan, il trace le programme de la nouvelle apologétique. Elle se concentrera sur le Nouveau Testament et parviendra, en faisant appel aux seules ressources de la critique historique aux conclusions suivantes :

Jésus Christ a vraiment tenu le langage et fait les œuvres qu’on lui attribue. Il est donc Dieu. Ce Dieu-Homme a fondé l’Eglise et lui a garanti son assistance. L’Eglise est donc son interprète3.

5Toute leur vie, Loisy et Guignebert vont se battre contre une telle conception de la critique historique, qui entend faire endosser à celle-ci le poids d’une théologie confessionnelle. Ils combattront donc Batiffol, Lagrange, Lebreton et ne ménageront pas leurs critiques aux deux premiers tomes de Fliche et Martin, parfaits échantillons de la confusion entre histoire et théologie4. L’opposition des deux historiens à cette conception se trouve déterminée par une double conviction : le traitement scientifique de l’histoire du christianisme est nécessaire et il est maintenant possible.

1) Le statut scientifique de l’histoire des religions selon Loisy et selon Guignebert

6L’histoire scientifique, ou la « science indépendante » des religions doit inclure le christianisme ou la religion d’Israël, malgré les hésitations perceptibles à l’étranger En effet, en France, l’Etat ne professe pas d’opinion en matière religieuse et, à l’intérieur de l’enseignement qu’il organise, le professeur doit s’abstenir de toute allégeance à une confession5. Sur ce point, Loisy se réfère ostensiblement à Renan et parfois même le cite6. Nécessaire dans l’enseignement public français, ce traitement scientifique de la littérature biblique est possible, parce qu’il s’autorise du progrès de l’exégèse elle-même : il n’a pu se produire sans recours à l’histoire des milieux où prend naissance la littérature des deux Testaments et sans examen de leurs religions7. A ce mouvement, venu de l’exégèse protestante allemande et alsacienne, il faut conjoindre un mouvement proprement français, celui qui anime la pensée d’Eugène Burnouf : l’évolution des religions trahit des constantes, des lois de l’esprit humain. Renan, son étudiant admiratif, essaiera de les vérifier dans les principales religions du monde8.

7La double conviction que l’histoire scientifique des religions issues de la Bible est à la fois nécessaire et possible comporte une décision préalable et une conséquence. La décision préalable refuse de prendre en considération l’origine surnaturelle dont ces religions se réclament. L’historien doit mettre à l’écart la catégorie de « surnaturel » qui rend la science impossible, puisque celle-ci s’intéresse à l’enchaînement naturel des phénomènes. Chez Renan, cette exclusion se fonde philosophiquement sur un déterminisme moniste : il existe des lois de l’esprit humain comme des lois de la nature et y admettre des dérogations, c’est s’interdire de faire de la science. Loisy, lui, bataille contre une conception de l’inspiration biblique qu’il appelle mythico-magique, qui rend impossible toute étude historique ou littéraire des livres sacrés9. L’exemple est privilégié : il illustre cette vue de Feuerbach que la logique de la foi n’admet pas l’intervention des causes secondes et donne tout à Dieu10.

8Arc-boutée au rejet du surnaturel, l’attitude scientifique se refuse, en conséquence de ses postulats, à accorder quelque privilège particulier à la religion d’Israël ou au christianisme. Loisy, tout comme Renan, est particulièrement incisif sur ce point11. Le vocabulaire dont il use est délibérément emprunté à celui de l’histoire des religions, notamment le terme de mythe appliqué aux croyances chrétiennes12.

9Sur le problème du statut de l’histoire du christianisme, Guignebert se trouve d’accord avec Loisy pour revendiquer le droit à l’existence d’une histoire indépendante, libérée de l’apologétique. Les textes sont nombreux et clairs :

La Faculté, en demandant l’établissement ici d’une véritable section d’enseignement chrétien, et le ministre en la créant, ont cru trouver un moyen de remédier à un état d’esprit et de choses fâcheux, de démontrer que l’histoire chrétienne est une histoire comme les autres : que les faits qui la constituent sont des faits comme les autres, qui nous sont connus par des textes accessibles comme d’autres à la recherche de la critique, poussée en dehors de toutes les confessions, dans l’absolue sérénité de l’indifférence scientifique13.

10Sans se livrer à des spéculations sur le surnaturel, Guignebert note en historien que la naissance du christianisme ne présente pas le caractère spontané et exceptionnel que les croyants lui prêtent. En fait, l’origine des religions historiques est souvent obscure :

Le christianisme n’échappe pas à cette règle, et son berceau, son enfance, sont tout embrumés de ténèbres qui s’éclaircissent à peine pour nous au prix du rude labeur de plusieurs générations de chercheurs... Dans l’état actuel de leur avancement, leurs solutions (aux questions posées) scientifiquement établies suffisent pourtant à nous révéler un christianisme bien différent de celui que nous représente une tradition mal entendue ou déformée14.

11Guignebert est clair encore pour refuser d’accorder à l’étude des origines chrétiennes un statut particulier. A « l’histoire ecclésiastique », contre laquelle il met ses étudiants en garde, il oppose l’histoire scientifique qui

est désintéressée ; parfaitement neutre, elle part de l’incertitude et du doute ; elle se garde des préjugés ; elle cherche à savoir et à comprendre et c’est tout ; elle se défie spécialement du sentiment, quelle qu’en soit la nature, hormis quand elle lui demande son aide pour comprendre15.

12Plus loin dans le même texte, Guignebert précise que l’historien se doit d’être à la fois impartial et objectif : ainsi Renan était très impartial dans son appréciation des religions, mais subjectif dans ses interprétations, tandis que les savants protestants anglais sont objectifs dans leur étude, mais partiaux dans leurs jugements, c’est-à-dire prévenus en faveur du christianisme. L’attitude scientifique devant l’histoire du christianisme n’est pas l’attitude rationaliste, mais doit comporter une nuance de sympathie : « Chercher à entrer en sympathie, c’est-à-dire en intelligence avec les hommes qu’on étudie est indispensable, raisonner comme eux et penser comme eux est funeste »16.

2) De la méthode à suivre en histoire des religions selon Loisy et selon Guignebert

13Indépendance vis-à-vis de la théologie, mise à l’écart du surnaturel, impartialité de l’étude : toutes ces déterminations de l’étude historique des religions ne sont que négatives. En positif, quel est l’état de la science des religions en France quand Loisy pose sa candidature à la succession de Jean Réville ? Cet état nous est connu par la délibération de l’assemblée des professeurs du Collège17 .

14Deux tendances se dessinent, ayant chacune son histoire, ses représentants. D’un côté l’école historique, qui cherche seulement à appliquer à l’histoire des religions les règles de la méthode historique, telles que définies en France, de Fustel à Langlois et Seignobos. De l’autre, la méthode comparative, qui, après le décès de la mythologie comparée, a été revigorée par les constats des folkloristes, des anthropologues, des sociologues. Chez Loisy, l’on peut repérer une sensible évolution. Dans la leçon inaugurale, la pensée, quoiqu’accueillante à la méthode comparative, refuse toute inféodation à l’anthropologie ou à la sociologie et la conclusion est claire : « Appliquons simplement, de notre mieux, la critique historique à l’histoire des religions »18. Cette prudence trahit l’agacement de Loisy devant l’usage intempérant de la méthode comparative par l’école des mythologues, qui nient l’existence historique de Jésus19. Douze ans après, Loisy a élargi ses connaissances en professant au Collège des leçons générales d’histoire des religions, consacrées au thème du sacrifice et des cultes à mystères. Son appréciation sur le comparatisme est devenue plus favorable :

Au fond, si on l’entend bien, la méthode comparative, dont on a fait tant de bruit en ces derniers temps, soit pour l’exalter, soit pour la combattre, est essentiellement la méthode de l’histoire... Il est vrai que la méthode comparative est d’un maniement assez délicat : nous le savons bien et nous le redirons dans un instant à propos de la légende évangélique. Elle n’en est pas moins notre unique moyen d’investigation historique, si l’investigation historique est une œuvre d’intelligence et non une reproduction mécanique de documents écrits ou de monuments figurés20.

15Avant d’aborder le problème du comparatisme, Guignebert, dans son cours de méthodologie, prend position sur la détermination de « scientifique » appliquée au type d’histoire qu’il veut conduire :

Je ne cherche pas à créer d’équivoque sur cette épithète de scientifique ; je n’entends nullement que l’histoire scientifique atteigne à des certitudes analogues à celles des sciences de l’expérience, elle n’opère que sur des traces d’expérience et n’embrasse jamais tous les faits d’une quelconque série ; mais c’est son esprit qui est celui de la science, esprit qui s’exprime bien dans cette formule : chercher pour savoir et savoir pour comprendre. C’est là la définition de notre histoire de l’antiquité chrétienne. Elle applique les méthodes critiques d’investigation à l’étude du plus ancien passé du christianisme21.

16Cette réserve de Guignebert semble bien inspirée des réflexions de Langlois et Seignobos dans leur célèbre Introduction aux études historiques (1898)22. Elle le conduit à une extrême prudence dans la moindre de ses conclusions concernant le christianisme antique, surtout les deux premiers siècles, mais pas exclusivement. Dans son cours de méthodologie, il met d’ailleurs ses auditeurs en garde contre un excessif besoin de certitudes :

Ce dernier point de vue surtout est important pour nous. Faute de s’être bien rendu compte de ce qu’on peut demander à l’étude de l’antiquité chrétienne, on s’expose à des désillusions et à des déboires dont le Malin est tout prêt à tirer avantage. Le Malin, c’est en l’espèce la tradition invérifiée et immobile, l’affirmation qui a fini par s’imposer parce qu’on la répétait sans la critiquer. Il y a des cas où c’est un grand profit que de savoir avec certitude qu’on ne sait pas23.

17Cette méthode strictement historique explique la grande réserve de Guignebert vis-à-vis de la philosophie de la religion, de la sociologie, de la méthode comparative’ malgré les services qu’elles peuvent rendre24. Aux philosophes, la réflexion sur LA religion ; aux historiens, l’étude très concrète DES religions.

18La différence de cadre et de projet, en dépit du socle commun que j’ai essayé de dégager, entraîne-t-elle une divergence dans la méthode et un écart dans les résultats ? La question invite à regarder comment travaillent Loisy et Guignebert.

2. La représentation confessionnelle des origines et sa déconstruction par la critique

19Pour Loisy comme pour Guignebert, la représentation traditionnelle des origines n’a pas vu que la littérature de l’antiquité chrétienne, celle du Nouveau Testament et celle des Pères, faussait de bonne foi l’histoire des origines du christianisme par souci de légitimation. Voulant montrer que la foi actuelle de la communauté est en parfaite continuité avec celle du temps de l’origine, les écrivains du Nouveau testament projettent dans le passé, c’est-à-dire au temps de Jésus ou de la communauté primitive, un état des croyances, de la discipline et des rites de beaucoup postérieur, car il correspond au temps de la deuxième génération chrétienne. De même, la façon dont les écrivains chrétiens au tournant des II^e et III^e siècles cherchent à légitimer la tradition par son antiquité masque les discontinuités certaines. Essayons de comprendre cette démonstration, toujours en allant de Loisy à Guignebert, en l’éprouvant sur quelques points sensibles.

20Cette démonstration, chez Loisy, est antérieure aux travaux allemands de l’école de l’histoire des formes, vis-à-vis de laquelle il est plutôt réservé, comme le seront Goguel et Guignebert. D’un mot, les Français la trouvent féconde en certains de ses résultats, mais trop systématique25 .

La Formgeschichtliche Methode n’est, à la bien entendre, qu’une application particulière, un peu exclusive aussi, de la méthode historique. Elle n’a rien révolutionné : elle a complété ; et c’est bien la méthode historique qui reste, au total, notre unique espérance, quand la critique textuelle et philologique a dit son dernier mot26.

21L’effort de Loisy consiste à distinguer, des développements dus à la tradition, un récit censé primitif, au moins plus originaire. La méthode suivie pour ce filtrage est celle de l’histoire littéraire : équivocité des expressions comme « fils de Dieu » ou « fils de l’homme », écarts entre les passages parallèles des trois synoptiques, groupements divergents des sentences, transformations du texte bien visibles, comme dans les diverses recensions des paraboles, incohérence d’un passage avec le contexte, littéraire ou historique, ou avec les renseignements donnés par un autre livre (p. ex. Actes/Galates). Les différences entre parallèles sont expliquées par le dessein des rédacteurs ou des documents qu’ils utilisent. Dans les longues introductions rédigées pour ses commentaires du Nouveau Testament, Loisy offre une synthèse de sa science, qu’il a cherché à rendre accessible dans des livres de format plus modeste : Jésus et la tradition évangélique, Les livres du Nouveau Testament, Les Actes des Apôtres.

22Examinant l’enseignement de Jésus, Loisy commence par s’inscrire en faux contre la thèse du protestantisme libéral concevant le royaume de Dieu ou des cieux comme une réalité déjà présente, installée au cœur de ceux qui accueillent la Bonne Nouvelle. Selon lui, l’annonce due à Jésus est de nature radicalement eschatologique. « Les temps étaient accomplis, Dieu allait se manifester ; il devait venir bientôt et à l’improviste »27. La morale de l’évangile, avec sa radicalité et son indifférence au train du monde, ne peut se comprendre que dans cette perspective et la déclaration de Jésus en Marc 9/1 et parallèles est on ne peut plus formelle : « En vérité, je vous dis qu’il y en a de ceux qui sont ici qui ne goûteront pas la mort avant qu’ils voient le royaume de Dieu venant en puissance »28. Il importe de ne pas confondre la préparation et l’accomplissement, la prédication de la paternité miséricordieuse de Dieu et la soudaine irruption du royaume : « Entre l’évangile et le règne de Dieu, la transition devait se faire en un instant, mais cet instant était capital »29.

23Dans ce royaume dont la venue était imminente, Jésus occupe-t-il une place et laquelle ? C’est celle du personnage royal connu en Israël sous le nom de Messie ou Christ. Certes, Jésus se laisse attribuer cette dignité par les autres. Dans un cas, par les disciples, selon la formule marcienne de la parole de Pierre dite « confession de Césarée » Répondant, Pierre dit : Tu es le Christ » Mc8/30. Dans l’autre, par Pilate : « Pilate l’interrogea : Es – tu le roi des Juifs ? Jésus lui répond : C’est toi qui le dis » (Mc 15/2). Mais Loisy souligne fortement que cette fonction royale est à venir :

En fait, il n’y avait pas de Messie tant qu’il n’y avait pas de royaume. Ce n’était pas à jésus, mais au Père céleste qu’il appartenait de manifester le christ. Le Messie devait être révélé à tous dans l’avènement du royaume de Dieu30.

24Ce rôle à venir est tout de même préfiguré dans certains comportements de Jésus : il a conscience d’être doué d’une « autorité unique » pour préparer la venue du royaume. Il ne se couvre pas de l’autorité des prophètes antérieurs à lui et, quoique soumis à l’Écriture, il l’interprète en toute liberté.

25Guignebert tient, comme Loisy, que le royaume annoncé par Jésus est de nature radicalement eschatologique et que sa venue est imminente. Du Manuel d’histoire ancienne du christianisme à son Jésus de 1933, il n’a pas varié sur ce point31. En revanche, dans le premier ouvrage, il lui paraissait hautement probable que Jésus se soit déclaré le Messie et il en donne deux raisons : la condamnation par Pilate et la différence entre la prédication du Baptiste et celle de Jésus. L’opinion de Loisy, selon laquelle Jésus s’est donné comme le Messie du royaume à venir, lui semble trop subtile et trop théologique pour être acceptable32. Dans Jésus, Guignebert a renoncé à la conviction affirmée dans le Manuel. Les rédactions parallèles de la confession de Césarée, par leurs différences et leurs incohérences, laissent un doute sur l’authenticité du récit. Pour l’interrogatoire de Pilate, comment les évangélistes ont-ils pu en connaître la teneur33 ?. Guignebert préfère insister dans Jésus sur la déclaration de Pierre en Actes 2/32 : c’est par la résurrection que Jésus est fait par Dieu Seigneur et Christ34. Guignebert conclut ainsi le chapitre de Jésus sur les titres donnés au Galiléen par les Evangiles : « C’est donc en définitive en face d’un prophète, en face d’un héraut du royaume attendu que nous nous trouvons ramenés. Notre impression première était la bonne »35.

26Le jugement de Guignebert est donc ici carré. Ou bien Jésus a dit, ou au moins reconnu, qu’il était le Messie. Ou bien il n’en a rien fait : il n’existe pas de troisième terme. Pour lui, la conception de Loisy est trop subtilement théologique36. Or, au long des textes qui vont des grands commentaires à l’ouvrage tardif que représente La naissance du christianisme37, Loisy n’abandonne pas l’idée d’un rapport particulier de Jésus au rôle messianique38. Il résiste encore, en 1933, à l’alternative posée par Guignebert et affirme que Jésus a du moins « affecté avant sa fin... le rôle qu’il fallait pour devenir, aussitôt après sa mort, le Messie qui viendrait avec le règne »39. Le désaccord est caractéristique. Même devenue plus radicale, la pensée de Loisy n’abandonne pas le contact avec une théologie biblique puisée dans des lectures allemandes parfaitement assimilées et librement reprises. Or Guignebert reste déconcerté par cette théologie et ne comprend pas comment Bultmann, dont le Jésus est paru en 1926, peut à la fois découper les synoptiques en morceaux, ce qui aboutit à la déconstruction de la tradition relative au Christ, et, conjointement, reconstruire une théologie qui se trouve n’avoir pour base que le sentiment :

Loisy avait raison : le « Jésus libéral », sorti d’aspirations religieuses et de besoins d’aujourd’hui, conçu dans un certain milieu confessionnel, ne se confond pas avec le Jésus de l’histoire. Tout récemment, nous avons vu encore un des plus rigoureux démolisseurs de ce qu’on nomme la tradition synoptique, Bultmann, tirer des cendres qu’il avait amoncelées et reconstruire un Jésus qui n’a pu sortir que du sentiment et d’une nécessité de conscience tout à fait étrangère aux réalités du passé40.

27Ainsi, les travaux de Guignebert sur les origines chrétiennes relèvent d’un genre plus étroitement historique que ceux de Loisy. Il s’agit, notamment, de présenter au public cultivé ce qui peut être dit de Jésus par un historien scrupuleux. C’est pourquoi Guignebert ne professe que dédain pour les travaux des mythologues sur les origines chrétiennes : pour lui, ces auteurs n’appliquent pas la méthode historique41.

28Face à ce souci scrupuleux d’exactitude et de précision, le but de Loisy n’est pas précisément de démêler le vrai du faux, mais de déployer la logique de la foi qui a produit la littérature du Nouveau Testament. A cet égard, il faut signaler, comme caractéristique de sa manière, les chapitres 6,7,8 de l’Introduction au commentaire des Synoptiques. Loisy, en un passage remarquable, affirme que la transformation de l’histoire par la foi n’est pas à regarder comme un effort de dénaturation de l’histoire mais comme un produit du mysticisme chrétien en sa fraîcheur naissante, parfaitement étranger à toute recherche d’une vérité historique ou philosophique. Il s’intéresse au fait de croyance, tandis que Guignebert à sa manière propre, à la fois patiente et polémique, décale cette perspective en triant les événements du point de vue de leur probable ou improbable réalité.

29Ces aperçus sur la déconstruction de la christologie traditionnelle devraient être complétés par une présentation de la manière dont, de Loisy à Guignebert, est déconstruite l’ecclésiologie traditionnelle, singulièrement l’ecclésiologie catholique. Mais cette exposition n’était pas possible dans le cadre limité de cette communication, bien qu’elle eût permis de mieux rejoindre la période sur laquelle a travaillé Marrou. Nous devons donc passer à la manière dont, de Loisy à Guignebert, se reconstruit une représentation de l’origine du christianisme.

3. La reconstruction des origines chrétiennes, de Loisy à Guignebert

30Le terme de reconstruction est emprunté, par dérivation, à Loisy lui-même qui, à la fin de l’Avant-Propos écrit pour La naissance du christianisme attribue à l’historien la fonction de « reconstruire » l’histoire des origines chrétiennes. Face à cette reconstruction, se posent trois questions : 1° Comment vérifie-t-elle l’emploi simultané de la méthode historique et de la méthode comparative ? 2° Quelle origine assigne-t-elle au fait chrétien dont l’historicité n’est pas niable ? 3° Comment qualifie-t-elle l’évolution du christianisme à partir de l’origine ainsi repérée ?

1) Méthode historique et méthode comparative

31La méthode historique sert à Loisy pour reconstituer le noyau primitif des récits. Par exemple l’histoire de Jésus, tantôt contre l’exégèse orthodoxe tantôt contre les mythologues42. Ou bien celle des missions de saint Paul, sur la base des épîtres, dûment critiquées, et avec l’aide du « second discours à Théophile », c’est-à-dire du texte qui constitue le substrat des Actes des Apôtres et que Loisy, pendant longtemps, a considéré comme authentiquement lucanien43 . Cependant, Loisy n’appuie pas en général sur la non-historicité des événements rapportés dans les récits du Nouveau Testament, cette préoccupation est pour lui secondaire. Guignebert, cherchant à présenter au public cultivé ce qui peut être dit de Jésus par un érudit scrupuleux, use de critères simples pour juger de ce qui peut être retenu comme historique dans le récit évangélique. En général, il retient tout récit qui tend à minimiser le personnage de Jésus ou des disciples. Il considère ainsi comme certains la tentative de la famille de Jésus de mettre la main sur lui, (Marc 3/20 ss.), le fait du baptême de Jésus par Jean, le trouble de Jésus devant l’imminence de sa mort, la restriction de sa prédication au seul peuple d’Israël44. Guignebert relève aussi les faits en contradiction avec la pratique de la communauté : si l’évangile selon saint Jean affirme que Jésus ne baptisait pas lui-même mais seulement ses disciples, ce doit bien être vrai, vu l’importance du rite baptismal dans la communauté primitive45.

32Examinant non plus la carrière mais l’enseignement de Jésus, Guignebert considère que, malgré l’intense travail rédactionnel dont témoignent les évangiles, « le cas n’est pas désespéré ».

Qui saura prendre patience dans l’examen des textes, ne pas trop attendre d’eux et ne point leur faire inconsidérément confiance, finira par en tirer l’impression d’un enseignement simple, point systématique, fondé sur des postulats religieux antérieurs à Jésus et bien connus, dirigé par un petit nombre d’idées et contenu dans un petit nombre de préceptes. Et il arrivera à se persuader qu’il s’est approché de la vérité46.

33Ainsi, par le travail de Guignebert, la vérité nue émerge de son bain de légendes et il propose à la communauté historienne ce qui peut être dit de plus vraisemblable sur les origines du christianisme47.

34Toute la reconstruction de l’origine qui vient d’être évoquée avait recours à la méthode historique. A côté d’elle, Loisy a usé du comparatisme, pour expliquer la transformation de l’espérance messianique en religion de salut universelle. Il s’explique sur ce point dans la première leçon du cours 1921-1922 au Collège de France48. Il a mis en œuvre la méthode comparative dans une série de cours publiée en 1919 sous le titre Les mystères païens et le mystère chrétien, livre réédité en 1930, fondamental pour l’intelligence de la pensée de Loisy. Celui-ci, marqué par la lecture de Bousset et de Cumont, explique la formation du mystère chrétien par comparaison avec celle des mystères païens. Même but de part et d’autre : permettre à chacun, hors de toute limitation par l’origine ethnique, d’accéder à l’immortalité personnelle ; même moyen : le rite, car c’est lui qui se trouve à l’origine du mythe et non l’inverse49. Dans cette perspective, on verra que les quatre évangiles sont tout pénétrés de la sacramentalité chrétienne.

35Guignebert, dans le Manuel de 1906, n’accorde à peu près aucune place au comparatisme50. En revanche, son intérêt pour celui-ci apparaît dans une conférence sur le mystère paulinien, prononcée à l’Union rationaliste en mai 1933 et publiée en juin de la même année dans les Cahiers rationalistes 51. Marguerite Brunot en a édité le texte avec celui des manuscrits de Guignebert, le tout formant l’ouvrage posthume intitulé Le Christ (1943). Confrontant avec précision le vocabulaire paulinien et celui des mystères païens, Guignebert en déduit l’identité de forme et la différence des contenus. La méthode suivie par Loisy est plus dialectique car elle cherche à suivre le mouvement de la foi. D’une part, selon lui, l’adoption du langage des mystères a élargi la conception évangélique de Dieu, du Christ, du salut, mais, d’autre part, trois éléments du message évangélique à l’œuvre dans cette dynamique ont assuré la victoire du christianisme sur les mystères païens : la rigueur du monothéisme juif, l’ancrage historique du mystère chrétien dans la vie de Jésus de Nazareth, la transformation éthique liée à la participation aux rites52.

2) Jésus à l’origine

36Loisy et Guignebert n’ont pas eu de mots trop durs pour les mythologues, ces trouble-fête, qui par leurs imprudences et leurs à peu près, disqualifiaient la critique sérieuse et faisaient ainsi le jeu de l’exégèse conservatrice. Loisy règle leur compte en divers passages de son œuvre53. Le plus dense se trouve dans le cours inaugural de novembre 1921 :

Si réduit que puisse sembler le rôle de Jésus, il restera toujours essentiel et indispensable, ne serait-ce que dans le sens où l’entendait Nietzche (Wille zur Macht, aph.178) quand il disait, précisément au sujet du Christ, : « Un fondateur de religion peut être insignifiant. Une allumette, rien de plus »

37Commentant ce texte, Loisy explique que par son génie religieux, fort compatible avec l’insignifiance philosophique, politique, scientifique, Jésus a allumé un incendie qui n’est pas encore éteint54. Autre formule très forte qui vient sous sa plume : « C’est Jésus qui, d’une manière ou de l’autre, lui a suggéré (à la propagande chrétienne) la foi qu’elle a mise en lui »55. Dans La naissance du christianisme, nous l’avons vu à propos du problème messianique, il demeure comme un écho de ces fermes paroles, il est vrai, un peu assourdi.

38Pour Guignebert, bien qu’il reprenne, contre les mythologues, l’expression de Loisy qui vient d’être citée, il est moins affirmatif quant à l’originalité du Nazaréen, à laquelle il a consacré un chapitre de Jésus56. Si l’on ne veut pas conclure au delà de ce que permettent « nos connaissances positives », il est impossible d’attribuer à Jésus un génie religieux particulier et l’on peut parler « seulement d’une belle âme religieuse, largement humaine »57.

393) Enfin comment concevoir les étapes de l’évolution allant de Jésus de Nazareth au catholicisme primitif dont les éléments se trouveront dans l’œuvre d’Irénée de Lyon ? Les théologiens catholiques ouverts aux problèmes historiques ont eu recours à la notion du développement de la révélation biblique et du dogme ecclésiastique. Loisy a d’abord adopté cette théologie et il la présente dans L’Evangile et l’Eglise en termes si clairs que l’on s’étonne du contresens généralement commis sur la fameuse phrase « Jésus annonçait le royaume et c’est l’Eglise qui est venue ». Dirigée contre Harnack, elle ne déplore pas une décadence, mais défend la nécessité d’une transformation. Ultérieurement, Loisy a renoncé à toute apologétique, même très intelligente, mais, à mon avis, il garde l’idée de développement. Par exemple, dans le compte-rendu critique qu’il fait de Kyrios Christos en 1914 il souligne que le rapide passage des concepts juifs de « Messie », « Fils de David », « Fils de l’homme » à celui de « Christ ressuscité Seigneur » ne connote pas une rupture, comme semble le croire Bousset58. La théologie de Paul possédait des pierres d’attente dans le judaïsme. Ce tracé se distingue encore, quoique moins net, dans La naissance du christianisme, où Loisy explique très brièvement le passage de l’eschatologie judéo-chrétienne à la confession du Christ Seigneur59. Guignebert, quant à lui, se montre critique vis-à-vis de la notion de développement et la renvoie aux théologiens. Pour lui, l’historien peut seulement dire qu’il ne trouve pas dans l’évangile les trois dogmes chrétiens fondamentaux : Trinité, Incarnation, Rédemption60. L’école critique, dit-il, ne peut admettre la théorie du passage de l’implicite à l’explicite, sur laquelle se rabattent les théologiens instruits des difficultés soulevées par les exégètes61. Guignebert ne comprend pas qu’un savant protestant, comme Maurice Goguel, arrive à trouver une continuité presque sans faille entre l’enseignement de Jésus et la théologie paulinienne62.

40Dans ce travail de déconstruction/reconstruction de l’origine, Guignebert se distingue donc par l’attachement aux méthodes positives qu’il a reçues dans sa formation d’historien63. Pour donner une idée claire de la différence de méthode entre Loisy et lui, on pourrait dire que Loisy allait des textes à leur histoire, en tant qu’expression de la foi au Christ et de ses développements, tandis que Guignebert va des textes aux éléments d’histoire événementielle sur lesquels ils peuvent nous renseigner64. Dès les premières pages de L’Evangile et l’Eglise, Loisy n’a laissé aucune équivoque sur sa méthode :

Il est permis de penser que ces résultats du travail critique seraient assez maigres, si on ne devait les considérer comme les préliminaires indispensables d’une considération plus approfondie, qui remontera des mots aux choses, et qui expliquera l’histoire de la littérature évangélique par celle du mouvement religieux dont cette littérature a été l’expression partielle65.

41Cette explication, ce travail de l’historien sur les textes doit recourir à l’apport des autres sciences sociales, surtout la psychologie individuelle et collective :

La connaissance historique des témoignages et des faits religieux ne s’achève que dans l’intelligence profonde de ces témoignages et faits, intelligence qui n’est réalisable que par celle de la psychologie religieuse, sociale et individuelle, dont elle est solidaire, témoignages et faits attestés n’étant pas de simples données matérielles, mais des formes spirituelles, des états d’âme, des manifestations de vie intérieure, collective et personnelle66.

42De Loisy à Guignebert, la singularité des trajets personnels et l’adaptation à la charge d’enseignement aura donc produit une différence de projet et de méthode. Loisy n’a d’ailleurs pas accédé au souhait exprimé par Henri Berr, de le voir écrire sur les origines chrétiennes dans L’Evolution de l’humanité67. Le recours à la psychologie individuelle et sociale pratiqué par Loisy introduit à une différence plus profonde encore entre Guignebert et lui Chez celui-là, l’opposition mythe/histoire fonctionne comme un face-à-face du vrai et du faux, qui sous-entend que l’historien fait émerger le passé des brumes de la croyance pour l’amener à la lumière de la raison. Loisy au contraire n’a cessé de chercher à comprendre le christianisme en tant que fait de croyance. Pour lui, et cette affirmation sera au cœur de sa controverse avec Bergson en 1933, le mysticisme constitue une face de l’activité mentale indissociable de la raison68. Il accompagne l’activité profane et technique des hommes depuis les temps les plus lointains et il l’accompagnera tout au long de son avenir.