Exégèse historique, exégèse spirituelle. Comment lire la Bible ?
p. 19-34
Texte intégral
1Pendant des siècles, la Bible a été, dans l’Église et en Europe, la source vive de la prière, de la méditation, de la liturgie, de la prédication. Elle a nourri la pensée et l’art, comme en témoignent les quatre volumes d’Émile Mâle consacrés à L’Art religieux en France du xiie au XVIIe siècle. Elle était la référence commune, qui fit son affaire d’Aristote et ne connut son premier grand choc qu’avec Galilée : la science nouvelle.
2Certes, il y avait plusieurs manières de la lire : on le savait au moins depuis l’opposition entre l’école d’Antioche et l’école d’Alexandrie, ceux qui tenaient à la lettre et ceux qui allaient à l’allégorie. Mais n’y avait-il pas déjà quatre évangiles et deux généalogies du Christ ? Le Moyen Âge légitima cette lecture plurielle, grâce aux « quatre sens de l’Écriture ».
3Pourtant, il serait vain de chercher chez tous ces auteurs la conscience d’un sens historique posant le problème de son rapport aux autres sens et ayant autorité sur les libertés prises par les diverses formes du sens spirituel : ce que dit la Bible et ce qu’on lui fait dire. L’École biblique de Jérusalem et l’institut biblique pontifical de Rome ne sont pas les héritiers, moins encore les collègues des Antiochiens.
4Pour que s’affirme ce sens historique, il a fallu que se forme cette discipline moderne qu’on appelle l’histoire, avec ses exigences et ses limites. Et il a aussi fallu que celle-ci étendît sa compétence et ses prétentions à la Bible. Deux opérations qui n’allèrent pas sans peine, ni sans crises. Albert Schweitzer en a trouvé le point de départ chez Reimarus, un obscur professeur allemand dont Lessing publia les dissertations inédites à la fin du XVIIIe siècle. En France, c’est avec Ernest Renan, puis Alfred Loisy que la question tomba dans le domaine public pour n’en plus sortir. Et, du public catholique, c’est avec la grande voix de Paul Claudel, le poète, que culmina la réaction. Lecture savante ou lecture édifiante ? La controverse fut menée par des hommes comme Louis Massignon, Henri-Irénée Marrou, les PP. Jean Daniélou et Henri de Lubac.
5Loisy ou la critique historique. Claudel ou l’interprétation spirituelle. Deux façons antithétiques de lire la Bible, perçues comme telles par les deux intéressés sans personne pour les dissuader.
6Le premier n’a pas parlé du second, qu’il ne nomme même pas : il eût fallu qu’il le prenne au sérieux. En revanche, Claudel n’a pas caché ce qu’il pensait de « ce malheureux abbé Loisy, qui ressemble à ces momies péruviennes scellées dans un pot et la tête solidement fixée par une ficelle entre les rotules », par là même « le contraire de Renan en qui la graisse et la matière avaient tout englouti »1
7Claudel dénonce ainsi en bloc un « siècle rationaliste » emporté par sa « frénésie de l’exploration littéraliste et historique », sans se rallier pour autant à l’exégèse catholique conservatrice. Il se bat sur deux fronts : contre un aveuglement et une inintelligence, soit au nom de la science et de la raison, soit au nom de la foi et de la tradition. Mais son originalité est de se battre à deux niveaux successifs. Pour lui, c’est net : les Livres saints n’existent pas pour être décortiqués ou figés, mais pour être habités et vécus. De là l’importance mais aussi l’insuffisance du sens littéral ou direct.
8Le sens littéral a un triple domaine : les faits que rapportent les livres historiques ; les vérités qui concernent notre salut ; les préceptes dont l’accomplissement est nécessaire au salut. A la vaine critique doit s’opposer la saine critique dont « le vénéré Père Lagrange et ses disciples » ont donné l’exemple bienfaisant :
Si on veut l’apprécier, que l’on compare les épouvantables ravages qu’a causés le livre, si médiocre à tous points de vue, d’Ernest Renan2, et les dégâts, somme toute insignifiants, qu’ont produits les ouvrages de Loisy… Il n’est pas niable que, dans le domaine de la critique biblique, la science catholique, d’ailleurs assistée par tout un ensemble de découvertes, est restée maîtresse du terrain3.
9Mais le domaine littéral a ses limites : les ignorer conduit « directement à l’erreur ou à l’absurdité ». Il faut donc dépasser la lettre sans s’égarer, mais comment ? Par le retour au sens perdu, à « l’antique tradition de l’interprétation morale et symbolique poursuivie si longtemps par les Pères et les Docteurs de l’Église ». Ainsi l’explique la longue Introduction de Claudel à sa réédition, en 1938, du commentaire spirituel du Livre de Ruth publié en 1871 par l’abbé Tardif de Moidrey, le maître de Léon Bloy : un nom qu’on cherchera en vain dans les histoires, petites ou grandes, de l’exégèse biblique4.
10Le poète diplomate associe donc deux formes d’exégèse qui s’ignoraient et même s’excluaient : hommage conditionnel à l’une (tout dépend comment on la pratique), ferveur zélée pour l’autre (il en est un adepte et il en exhume un échantillon). Mais cette rencontre suppose un double rejet : historicisme et extrinsécisme, comme avait dit Maurice Blondel5. Trois exigences sont en jeu : requêtes de l’orthodoxie, méthodes de la science, ressources de la tradition, dont l’harmonisation n’était pas évidente.
1. Les tribulations de la méthode critique
11Le P. Lagrange, loué par Claudel, l’avait appris à ses dépens. Et malgré les défiances qui l’accompagnèrent, malgré les invitations qui ne lui manquèrent pas, l’exégèse savante a éclipsé l’exégèse spirituelle quand elle ne l’a pas méprisée, sans pour autant l’éliminer. Elle ne s’est pas imposée comme la seule manière légitime de lire la Bible.
12On devine ici une histoire plus complexe que celle dont nous avons gardé le souvenir et qui, partant du XVIIe siècle – Richard Simon, pour faire simple –, se résume au difficile triomphe de la méthode historico-critique. Après la crise moderniste, sous le pontificat de Pie X (1903 – 1914), cette exégèse a fini par occuper toutes les chaires d’enseignement dans les séminaires et universités catholiques, formant des générations d’élèves dont beaucoup sont, à leur tour, devenus professeurs. Elle a marginalisé « modernisme » et « symbolisme » grâce à un compromis théologique qui a paru acceptable et qui attend son analyste. Si elle occupe seule aujourd’hui encore toute l’histoire de l’exégèse, elle n’a en revanche aucune place dans l’histoire de la théologie dont elle n’est pas simplement une discipline auxiliaire. Les temps sont loin où la lectio divina était identiquement la théologie.
13La limite de ce succès sous les couleurs de la critique historique est de ne concerner à peu près que les chrétiens, œcuméniquement maîtres du terrain : Guignebert y fut le dernier épigone de Renan, sans postérité notoire. N’est – ce pas en outre une victoire à la Pyrrhus ? Cette exégèse savante a obtenu de l’Èglise romaine satisfaction sur la plupart des butoirs qui obstruaient ses voies. Non que les autorités ecclésiastiques se soient résolues à déclarer blanc ce qu’elles tenaient pour noir, mais à mesure qu’elles voyaient comment relativiser cette opposition, elles furent amenées à le faire. Au fond, un principe clair et simple dont l’application l’est beaucoup moins : l’acquis des sciences mérite considération sans préjudice pour la parole de Dieu, même s’il perturbe ses porte-parole. Chacun a raison chez soi, dans son ordre, et tort chez l’autre. Chacun se fait et se sauve en relativisant l’autre.
14« La Bible a dit vrai » comme la science le confirme, là n’est pas, ou plus, la question. Entre elles, ce n’est pas l’alternative vrai ou faux qui tranche, mais deux manières mutuellement exclusives de concevoir et d’établir la vérité. Le P. de Lubac en a pris acte dans sa perspective : « Ce qui s’oppose à une bonne exégèse littérale, c’est une mauvaise exégèse littérale. Ce n’est pas l’exégèse spirituelle venant en son lieu ».
15S’étonnera-t-on que Loisy, en 1893, n’ait guère dit autre chose ? « Il ne s’agit plus de savoir si la Bible contient des erreurs, mais bien de savoir ce que la Bible contient de vérité ». Ce que vaut cette vérité, ce qu’elle est et ce qu’il en pensait ne relevait pas de l’exégèse. Du moins son exégèse évitait-elle concessionnisme et concordisme, pièges tendus par « les apparences » aux théologiens modernes devant l’ancienne tradition. Qu’on relise la Préface de Mgr Mignot au Dictionnaire de la Bible de Vigoureux (1894 ; 2e éd. : 1912) pour sentir le poids écrasant de la difficulté : « Qu’il faille sacrifier la vérité historique des dix premiers chapitres de la Genèse, cela me paraît inadmissible. Alors, il n’y a plus de raison pour ne pas rejeter le côté miraculeux du livre : tout sautera, même le Nouveau Testament... On ne saura où s’arrêter... (p. LV). Il faut donc s’en tenir à l’historicité des faits racontés, mais s’interroger sur leur interprétation généralement reçue et peut-être erronée, obligée de cadrer avec une « histoire générale à refaire ».
16L’Église croit, la science cherche : puissances souveraines se tenant chacune sur leur rive et des passerelles jetées à discrétion. La science fait son affaire de la Bible sans égard aux titres – révélation, inspiration, inerrance – qu’elle invoque, et l’Église s’arrange de la science sans se mettre sous sa coupe. Entre elles, il n’y a de conflit qu’à l’occasion de chocs passagers – qui peuvent être violents et spectaculaires –, ou alors sur le fondement de décisions radicales où s’expriment deux visions du monde.
17Dans sa théonomie, l’Église satellise les entreprises de la science, tandis que celle-ci, dans son autonomie, déréalise l’essentiel de la Bible. La science n’a pas à confesser Dieu, ni Jésus-Christ fils de Dieu. Pour l’avoir dit « un homme incomparable » dans sa leçon d’ouverture au Collège de France en 1862, Renan suscita l’indignation catholique et son cours fut suspendu par le ministre.
18L’exégète catholique, qui confesse Dieu et Jésus-Christ, ne peut se soustraire à cette situation. Il la vit dans le drame ou dans la paix selon les moments et son tempérament. Renan, Loisy, d’autres encore ne l’ont pas supportée. La statistique plaide contre eux, mais ne distingue pas entre ceux qui ont su faire l’unité en eux-mêmes et ceux qui s’y efforcent ou y ont renoncé. La question déborde l’exégèse : la laïcisation de la culture moderne fait de tout chrétien qui lui appartient un homo duplex.
19Dans sa nécessité, la méthode historico-critique était apparue comme une issue, la voie du salut dans une situation culturelle intenable. On avait mis trop d’espoirs en elle : elle n’a pu les combler tous et elle a créé d’autres problèmes. Sinon, aurait-on parlé d’une crise du biblisme entrevue comme « une chance de la Bible » ?6. À l’inverse, elle a suscité des inquiétudes – rassemblées à l’enseigne du « modernisme » – dont la condamnation par l’encyclique Pascendi (1907) n’a rien résolu sur le fond : elle a frappé des hommes, favorisé le soupçon, mais laissé entières les deux grandes questions : qu’est-ce que lire la Bible ? Et y a – t-il une lecture catholique de la Bible ?
20En d’autres termes, quel rapport instituer entre « ce que nous dit la Bible » et « ce que nous disons de la Bible » ? entre entendre les Ecritures et expliquer la Bible ? entre le profit personnel et la connaissance objectivée ? La tension, ou le malaise, a plusieurs raisons :
La principale tient sans doute au désert qui sépare une haute exégèse devenue science d’initiés – comme la haute mathématique – et les besoins différents, somme toute modestes, du simple prêtre7 pour lui-même ou pour ses fidèles.
La seconde suit l’éclatement des « méthodes » de lecture qui ont déchu l’exégèse historico-critique de son monopole et de sa prétention. Si elle n’est pas un passage obligé, la question se trouve posée à nouveau frais : qu’est-ce que lire s’il y a plusieurs manières également légitimes de lire ? Quel peut être le vrai sens du texte s’il est susceptible de plusieurs sens et s’il n’est pas fixé par ce que l’auteur avait en tête ? Qu’est-ce même que le sens dit littéral dès lors qu’il ne condamne pas à une lecture fondamentaliste et s’il prête à des discussions sans fin sur le mot d’abord, sur son usage ensuite ?8. En quoi notre sens de la vérité historique affecte-t-il un message religieux qui n’en a ni la pensée ni les moyens ?
La plus radicale peut-être naît de l’écart entre « exégèse en Sorbonne » et « exégèse en Eglise », selon la formule suggestive du P. François Dreyfus9. Elle s’inscrit dans la querelle jamais vidée des « deux sciences » et le statut incertain de cette « science catholique » dont Claudel célébrait la victoire. Entre une science laïque par défaut et une science catholique par excès, comment s’accorder sur une science sans épithète et commune à tous ?
21A ce point, on peut se demander si la querelle religieuse entre catholiques ou avec les laïques suscitée par le nouvel esprit scientifique n’a pas longtemps offusqué et fait négliger les questions fondamentales posées aux uns et aux autres par cet avènement. « La méthode » que tous invoquent est une servante-maîtresse : disponible à chacun, elle a ses exigences et ses complaisances. Elle postule une épistémologie implicite et s’exerce à travers des dispositions culturelles, jamais dans son abstraite nudité, symbole de neutralité parfaite et de pure objectivité.
22Les méthodes de la critique historique en appelaient à un nouveau sens de l’histoire et conduisaient à une nouvelle lecture de la Bible, sans véritable réflexion sur tout ce qui était en cause dans ces deux mots, histoire et lecture. Leur résultat le plus immédiat était de naturaliser « l’histoire sainte » et « les livres saints ». Il était grave et il aboutit, on l’a dit, à la crise moderniste. Mais cet essentiel religieux, devenu ligne de fracture et de séparation, théologisait un débat essentiellement séculier et le tranchait en appel au lieu de le laisser se développer sur son terrain.
23Avant Loisy, Duchesne avait été atteint par ce grief, et Renan avant Duchesne. Le premier à s’en alarmer fut sans doute Dom Guéranger, restaurateur de Solesmes, qui avait été mennaisien, face au duc Albert de Broglie, qui ne l’avait pas été et dont le catholicisme se suffisait d’être libéral : à L’Eglise et l’Empire romain au IVe siècle (1856) sur ce qui préparait les esprits à recevoir le christianisme, répondit aussitôt un virulent Essai sur le naturalisme contemporain.
24Ainsi lancée, la controverse eut un résultat inaperçu : l’expansion de l’exégèse compensée par une régression de l’herméneutique. Le « comment lire exactement ? » refoula le « qu’est-ce que lire religieusement ? » Il y eut bien d’interminables et byzantines discussions sur « les sens des Ecritures », mais c’était une affaire de clercs. Se souvenant des quatre sens médiévaux – cette grande aventure de l’esprit chrétien dont le P. de Lubac a suivi le cours depuis Origène10 –, ils se demandaient ce qu’il pouvait en rester après le passage dévastateur de la critique historique : à peu près rien, répondaient les exégètes à l’indignation de Claudel. Ce disant, ils se situaient sur le terrain des laïques : de la philologie du siècle dernier à la sémiologie du nôtre. L’exégèse catholique marchait ainsi un pied dans le ciel, un pied sur terre, occupée à chercher une voie possible entre « les vieilles routines » dont elle héritait et les affirmations de l’exégèse libérale perçues comme autant de négations.
25Le P. de Ghellinck confessait en 1946 que l’exégèse mystique ancienne et médiévale « heurte le lecteur moderne »11. Le P. de Lubac ajoutait un peu plus tard que, « aux yeux de beaucoup, la sève en paraît épuisée »12 . L’exégèse et l’herméneutique modernes n’étaient pas en meilleur état avant la reprise des années 1890 et le renouveau des études bibliques. Encore faut-il ajouter que l’exégèse en profita plus que l’herméneutique. Il suffit, pour s’en apercevoir, de suivre à la trace les Introductions et autres Manuels bibliques. A défaut, on se reportera à deux grands Dictionnaires.
26En 1923, le Dictionnaire de Théologie catholique consacra dans son tome VII un long et savant article – plus de 50 colonnes – à « Interprétation de l’Écriture » (Eugène Mangenot et Jean Rivière). Les principes généraux y sont d’une aveuglante simplicité. « Tenir le sens de l’Église », telle est « la règle fondamentale », astreignante et rassurante, dont le fondement est « le pouvoir de l’Eglise » et dont l’application est remise à son magistère ; s’y ajoutent deux règles auxiliaires : le sentiment des Pères et l’analogie de la foi.
27Quinze ans plus tard, en 1938, le Supplément du Dictionnaire de la Bible, qui avait passé sur « Exégèse », s’attache en son tome III à « Herméneutique » (col. 1482-1523) : des notions préliminaires pour justifier cette étude, deux règles de raison (les connaissances préalables nécessaires et l’art de les utiliser) et trois règles de foi (l’inerrance de la Bible, la force contraignante de l’interprétation de l’Église pour les textes relatifs à la foi et aux mœurs, la soumission due aux directives de la Commission biblique). Rien à « Figure » ou « Figurisme ».
28Dans l’Eglise catholique, le débat ne cessera d’osciller entre un sens littéral ressortant des textes (plus précisément, de leur traitement par nos sciences des langues et du langage, mobilisant elles-mêmes tout le savoir contemporain) et un commentaire spirituel appelé par l’usage religieux de la Bible. Supériorité relative du premier, primauté absolue du second qui reconnaît sa dette mais non sa sujétion. Les savants disputent entre eux de ce qu’ils tiennent pour établi : l’enseignement de l’Eglise peut s’y accommoder sans avoir à s’y inféoder.
29Si l’on pousse, on observe que ce débat se déroule à deux étages. Que peut-on, que doit – on accepter des conclusions dérangeantes pour la tradition avancées au nom de la critique, cet instrument dont il serait suicidaire d’abandonner l’usage aux adversaires ? Mais que peut – on, que doit – on accepter d’une critique dont les exigences préalables et l’exercice continu enferment dans les limites de la simple raison ?13. En 1932, Etienne Gilson avait posé le dilemme à Jacques Maritain devant un problème analogue, le néo-thomisme tel qu’on le pratiquait à l’université catholique de Louvain et dont la méthode lui paraissait « dangereuse », car
ou bien elle pose le problème de Descartes et de Kant, et alors ses conclusions lui sont interdites ; ou bien elle ne le pose pas et elle n’a pas le droit à la méthode de ceux qui le posent. Le pis est que, sous prétexte de méthode, elle se laisse entraîner sur le fond où elle ne veut pas aller... Toute la philosophie thomiste est moribonde pour avoir absorbé du kantisme qu’elle ne reconnaît plus faute de l’avoir jamais connu. Je crois que l’heure est venue de refuser carrément ce que l’on ne veut pas absorber14.
30Pour Gilson, philosophie, science ou exégèse, le point de vue critique est spécifiquement idéaliste, c’est-à-dire meurtrier du réalisme chrétien. Tel est l’espace dans lequel se meut l’épistémologie catholique aux prises avec la pensée moderne : un objet non plus donné et reçu, mais retrouvé et construit par le sujet en vertu de sa compétence propre. Aussi sévère mais craignant d’être pris dans les glaces de ce passé, Maritain ouvrira une brèche dans Les Degrés du savoir (1932) : l’idéalisme et sa critique ont joué ici « un rôle historique nécessaire » ; dès lors, « ce qu’on doit avant tout reprocher à la critique idéaliste, c’est de n’être pas assez critique »15. Sous son influence ou de lui-même, Jean Guitton évoquera de son côté la nécessaire Critique de la critique (1937), un exercice auquel s’était déjà livré le P. Laberthonnière dans sa Critique du laïcisme (posthume, 1948).
31Les exégètes entreront aussi peu dans ces considérations philosophiques que dans les discussions épistémologiques, et les philosophes n’auront guère d’influence sur leur travail. C’est à partir d’autres préoccupations, spécifiquement exégétiques, que se développera la réflexion : quand le refus conservateur de l’exégèse moderne se trouvera doublé ou relayé par la redécouverte et la réhabilitation de la tradition oubliée, de la dimension perdue.
32L’autorité de la méthode critique a substitué patiemment le fruit de ses évidences à ce qui, traditionnellement, avait ce caractère et, dans la foulée, imposé l’ordre de ses évidences, un ordre qui intègre le religieux sans plus être inspiré ni réglé par lui. Elle établit des certitudes qui restent discutables, mais qui interdisent tout retour en arrière : elles sont irréversibles sans être immuables.
33L’immense effort développé au nom de la « science » dans tous les domaines sans en exclure la Bible a dissipé notre représentation religieuse de l’homme et du monde. Les Six Jours, Adam et Eve, le Déluge, la composition du Pentateuque, le monde du Proche-Orient, les « sources » des évangiles, les genres littéraires, l’histoire des manuscrits et du canon, la Bible reste un univers religieux mais dont il a fallu sortir pour l’étudier et le comprendre avec un outillage intellectuel et un équipement culturel qui ne lui doivent rien.
34Leur mise en œuvre a d’abord été ressentie comme un sacrilège avant que leur nouveauté ne soit tardivement reçue par Pie XII dans son encyclique Divino afflante (1943), puis assumée par Vatican II dans la constitution Dei Verbum (1965). Les exégètes catholiques y étaient invités à « discerner quel fut le caractère particulier de l’écrivain sacré et ses conditions de vie, l’époque à laquelle il a vécu, les sources écrites et orales qu’il a employées », en deux mots sa manière d’écrire et ses façons de parler. Honneur y est rendu, après Léon XIII, au sens littéral qui ne périme pas les sens spirituels, toujours utiles à la piété, mais qui ne peut plus être méconnu par eux.
2. Les revendications du sens spirituel
35Comme Claudel, le P. de Lubac a été un des pionniers de l’exégèse spirituelle. Plus que lui, il a montré grand souci de l’harmonie, ou de l’équilibre, entre les divers sens de l’Ecriture : « A l’inverse d’une science inintelligente dont les ravages furent souvent à déplorer, elle [cette exégèse] s’efforcera d’être toujours sensible à cette « merveilleuse profondeur » des paroles divines qui inspirait à saint Augustin un amour mêlé d’effroi. Seulement, nous prêterons une attention plus rigoureuse à ce qu’elle ne paraisse jamais s’édifier sur les défaillances de la critique ».
36Ce souci était chez lui inséparable d’une extrême inquiétude devant les tendances lourdes de la modernité et le contentieux de fond qui opposait sa culture à la tradition de l’Église.
C’est en un bien autre sens que nous porte l’esprit du siècle. Dire qu’il répudie ou désagrège toute espèce de symbolisme est encore s’arrêter aux apparences. Bien plutôt, de mille manières, il institue un antisymbolisme... Au rebours des âges chrétiens et à la façon des anciens Grecs, qui trouvaient dans les histoires de leurs dieux une allégorie des forces naturelles ou des facultés de l’âme, nous sommes guettés par un terrénisme et un humanisme totalitaires. Dans la diversité de leurs systèmes, psychologues, sociologues et métaphysiciens conspirent à nous imposer de telles vues. Pour tout dire d’un mot, notre grande tentation est de faire de Dieu le symbole de l’homme, son image objectivée. Par cette inversion redoutable, est-il besoin de le dire, avec la foi elle-même, tout l’allégorie biblique serait emportée d’un coup16.
37C’était en 1950 et un propos énorme. Une guerre sans merci ? Le P. de Lubac hésite et recule : « On est en droit d’espérer pour demain une convergence heureuse, dont bénéficiera l’étude et la méditation du Livre ». Humanisme potentiellement totalitaire et secrètement ou publiquement athée, il y a donc une lueur ? Oui : même sans conversion, cette inversion du symbolisme participe à la découverte d’une fonction inhérente à l’esprit humain, tandis que, parallèlement, « les méthodes scientifiques en exégèse jouissent dans l’Eglise d’un droit de cité pleinement reconnu »17.
38L’évolution de la culture laïque ne dépendait pas de lui. En revanche, son plaidoyer pour une nouvelle exégèse heurtait de front les tenants des méthodes scientifiques :
Beaucoup d’exégètes contemporains ont considéré l’exégèse spirituelle comme ne faisant pas partie de la science de l’Ecriture… Les « exégètes scientifiques », par définition, font de la « science positive ». Ce sont avant tout des spécialistes, dont la fonction est devenue dans ces derniers siècles très nécessaire et très importante. Ils doivent savoir (et c’est plutôt cela qui leur a quelquefois manqué) que leur spécialisation même leur trace des limites ; que leur « science » n’est par conséquent pas toute la science de l’Ecriture… La plénitude des dons est chose rare. On ne saurait l’exiger de personne18.
39L’exégèse scientifique, critique et historique, est désormais reconnue, mais cette reconnaissance n’a rien résolu : elle n’a fait qu’introduire un partenaire envahissant. Cette exégèse nouvelle n’est déjà plus la nouvelle exégèse que certains appellent, et le besoin qui l’imposa n’est plus le besoin qui s’affirme en ces années. Paradoxe : cette exégèse se retrouve dans la même charrette que la théologie scolastique dont elle eut tant à souffrir, à l’heure d’une « nouvelle théologie » grosse d’une autre exégèse. Coïncidence : c’est aussi le temps où la « nouvelle histoire »– économique et sociale – engendre son propre dépassement et s’ouvre aux « mentalités ».
40Pour comprendre cette résistance, il faut se souvenir d’où partait l’exégèse et quelles hostilités elle dut affronter avant de s’imposer. Revenons au Dictionnaire de la Bible (1894) et à son Préfacier, Mgr Mignot, l’ami de Loisy : « Les malheurs de la Révolution ont presque ruiné en France les études bibliques, déjà assez faibles au XVIIIe siècle, et nous nous relevons à peine de nos ruines ». Or qu’y a-t-il en face ? Une autre grande révolution, celle de la « critique rationaliste », distillant « tous les sophismes d’Outre-Rhin ». A la source, l’illusion des réformateurs protestants :
Vous croyez naïvement qu’à défaut du magistère de l’Eglise, on acceptera le vôtre ?… Des hommes vont venir à la raison aussi forte que celle de leurs maîtres ; ils traiteront de fables la plupart des récits sacrés... Les nouveaux docteurs vont réformer les réformateurs... Le conflit est à l’état aigu… Aujourd’hui, on ne conteste plus aucune vérité de détail, on nie tout... Il était impossible que la théorie du libre examen n’aboutît pas un jour ou l’autre au rationalisme absolu... Aujourd’hui la raison est émancipée, elle est irréligieuse sur toute la ligne, et prétend justifier sa négation au nom de la critique moderne.
41Ce n’est pourtant qu’un volet du diptyque. La jeune « science catholique » est prise entre deux feux, la « fausse critique » et la « mauvaise apologétique » de théologiens autoritaires et timorés, qu’effraie à tort « l’invasion de la critique dans les études bibliques ». Les exégètes doivent savoir qu’« il en coûte parfois d’avoir raison », tandis que l’Eglise doit savoir leur faire confiance : « Laissons grande liberté aux champions de la foi »19.
42De cette éprouvante marche forcée, Jacques Briend a tracé un tableau sans complaisance au Colloque du Centenaire de la Faculté de Théologie de l’institut catholique de Paris (décembre 1990). A la fondation, en 1878, « il n’existe pas en France une véritable exégèse de la Bible entreprise par des catholiques... Qui aurait appris à Loisy en ce temps-là l’exégèse ?... En 1890, tout était à faire pour qu’existe une exégèse catholique digne de ce nom ». Et « pour travailler en toute sérénité », l’exégète de la Bible devra attendre 1965, la constitution conciliaire Dei Verbum sur la Révélation divine20.
43Le grand vainqueur, ce sera le sens littéral, expression floue et polysémique, mais intention précise et claire, dans la foulée de Ranke : ce qui s’est réellement dit et écrit. Le sens direct et obvie est de l’ordre du fait, de ce qui est réellement arrivé et s’est réellement passé. Objection : n’est-ce pas perdre le sens plénier (« sensus plenior ») de l’Écriture et appauvrir celle-ci ? Réponse : ce sens plénier se perd lui-même dans une inépuisable multiplicité de sens, sans que les auteurs réussissent à s’accorder même sur une terminologie21. ; l’unique manière de l’assurer, c’est de le soumettre au sens littéral. Saint Thomas l’enseignait déjà : « Rien de nécessaire à la foi n’est contenu dans le sens spirituel qui ne soit contenu clairement ailleurs dans le sens littéral »22.
44Le roc de cette défense fut, à l’Université catholique de Louvain, Mgr Joseph Coppens, « particulièrement rétif » dans un milieu qui le soutenait23 et dont la position « a été représentative de l’esprit d’une époque »24. En 1949, il se déclarait allergique au « charme des spéculations alexandrines » et à tout ce qui leur ressemble, surtout devant L’ invasion de livres et articles qui prônent le sens spirituel à une jeunesse enthousiaste influencée par « l’atmosphère existentialiste ».
En bonne méthode, la place d’honneur doit rester à l’exégèse historico-critique. C’est la lettre du texte qu’il faut considérer en tout premier lieu, et cela suivant les méthodes des sciences auxquelles tout texte écrit ressortit : l’histoire et la philologie...
L’exégèse critique ne ronge pas, comme l’insinue Claudel, les vieux textes. Elle les effiloche, puis travaille laborieusement à mettre sur le métier une synthèse, désormais en perspective chrétienne, de la pensée révélée…
Dans ces conditions, la typologie des anciens restera une source d’inspiration, c’est entendu. Elle restera aussi un domaine intéressant de recherches historiques : c’est clair. Elle fera les délices des poètes et même des méditatifs : pourquoi pas ? Mais elle ne doit pas se lever du tombeau pour déambuler, ombre du passé, parmi nous...
Enfin, on évitera d’exagérer le rôle de l’Esprit dans la lecture et l’interprétation des Ecritures par les simples fidèles… Qu’on n’insinue pas que le même Esprit pourrait suppléer, même chez les simples fidèles, à la science péniblement acquise. A suggérer, ne fût-ce que de loin, pareille croyance, on introduit et on encourage une lecture et une interprétation charismatiques des Écritures qui risquent dans la pratique de préparer en quelque sorte l’avènement d’une espèce de quakerisme catholique25.
45Quand on a pris le pouvoir, on le garde, dans l’ordre du savoir comme ailleurs, surtout quand il a fallu tellement lutter. Mais le pouvoir est toujours le symptôme d’enjeux complexes. Mgr Coppens n’est pas plus étroitement littéraliste que Claudel n’est étroitement spiritualiste. Ses Harmonies des deux Testaments, c’est, en plus modeste, Le Soulier de Satin d’un exégète dont la grammaire ne limite pas l’horizon et dont la science, explicitement, présuppose la foi.
46Contre tout passéisme historique, il se veut le champion d’une modernité historienne à la pointe du savoir, d’une modernité croyante et savante tout aussi hostile à la modernité existentielle et sentimentale de notre « époque fatiguée ». Il ne comprend pas cette attirance pour l’exégèse allégorique et voit dans le « sens spirituel »– expression à éviter – une porte ouverte à la facilité, à l’illusion, à l’illuminisme. Il est celui qui sait, par son travail, et qui sait comme il faut savoir, par sa méthode, qui peut donc attendre avec confiance l’aval autorisé du magistère et même « la fin de l’histoire », grâce à la synthèse assurée de la « pensée révélée ».
47Pourtant, il se sent menacé par cette invasion montante qu’il dénonce et pour qui l’histoire continue, en dépit de son bouclage théorique par une méthode tyrannique. Se conjuguent ici plusieurs facteurs : la redécouverte d’un patrimoine tombé en déshérence ; la révolte contre l’accaparement de la Bible par une caste de professionnels, au nom du libre accès pour tous à partir du vécu des simples croyants ; la réaction d’une génération nouvelle, formée à d’autres approches dans une culture révolutionnée. Autant de chocs durables qui ont affecté sérieusement notre mémoire. Que s’est-il donc passé ?
Encore présente à bien des esprits, il y eut la « crise épistémique » des années 70, cette grande secousse qui aboutit au « tournant herméneutique » de la théologie et de l’exégèse26. Point capital à déterminer : est-elle un effet de Vatican II et spécialement de Dei Verbum (1965) ou d’une ouverture à la culture laïque ? Désormais, la voie est ouverte à de nouvelles interrogations : qu’est-ce qu’un texte ? Qu’est-ce que lire un texte ? Qu’est-ce que lire le texte de l’Écriture ? C’est « la fin de la théologie antimoderniste » et « un changement de paradigme dans l’histoire de la théologie » dont l’exégèse est reconnue partie intégrante27. Se trouve ainsi profondément transformé leur rapport au texte, au langage, au passé et à la vérité. Ce n’est pas rien à digérer.
De Léon XIII à Vatican II, la cause du sens littéral n’a cessé de déplacer la littéralité, épaisse sédimentation de lectures successives depuis les origines. La critique a littéralement révolutionné notre intelligence littérale de la Bible. L’expérience est faite que l’impératif de la lettre est soumis à l’exercice d’une liberté. L’opposition des deux sens peut se distendre en douceur et même se dissoudre sans bruit. Il faudrait regarder de plus près comment fonctionne ce culte du sens littéral. Le témoignage du P. Villain sur l’exégète lyonnais Joseph Chaîne peut l’illustrer : « Nullement encombré de métaphysique – personne n’était moins philosophe –, ce terrien des Monts du Lyonnais pensait bibliquement, ramenait au Livre tout ce qu’il voyait, entendait et jusqu’aux événements politiques du journal »28. La place était disponible pour toutes sortes de groupes bibliques : les Semaines bibliques d’Angers ont débuté en 1949…
La querelle de la « nouvelle théologie » – Le Saulchoir, Fourvière – et l’audience du « renouveau patristique »– Sources chrétiennes – ont laissé à l’arrière-plan l’invitation corrélative à une « nouvelle exégèse » exploitant toutes les ressources du sens spirituel.
48Mais ces raisons n’expliquent pas tout. Il faut le reconnaître, les voix qui montaient en sa faveur, fluettes et désordonnées, se sont perdues au milieu d’une exégèse mieux dotée. La reviviscence de l’exégèse littérale qui exigeait un équipement lourd n’a pas eu son équivalent du côté de l’exégèse spirituelle dont la scientificité paraissait faible29. Certains n’y voyaient que du pieux vagabondage. Pierre Grelot regrettera en 1976 l’absence d’une « critique du langage symbolique » dont « la méthode nécessaire n’est pas encore élaborée » et il appellera à « refondre la problématique des quatre sens, liée à des formes de culture aujourd’hui caduques »30.
49Sur ces insuffisances, sur cette caducité, l’accord était à peu près général. Restait une revendication forte autour du sens spirituel : sa nécessité fondamentale, la richesse toujours actuelle de l’exégèse patristique, les prétentions exorbitantes de l’exégèse historico-critique. Il convient, déclare le P. de Lubac, à contre-pied de Mgr Coppens, de rappeler « aux spécialistes que la Bible ne sera jamais leur bien » et plus encore que « certaines valeurs ne se découvrent ou ne se retrouvent dans toute leur force qu’en dehors des cercles de professionnels »31. D’autres parleront de L’Évangile captif. L’exégèse scientifique respirait, soulagée, depuis 1965 : dès 1971, Henri Cazelles observe qu’elle se sent à nouveau menacée32.
50Qui, aujourd’hui, pourrait en dire beaucoup plus ? Cet envers de l’histoire sollicite notre curiosité. On y retrouverait, entre 1946 et 1949, les PP. Louis Bouyer, C. Charlier, J. Gribomont, J. Daniélou, Th. Camelot, Th. Chifflot, Y.-M. Congar, des revues comme La Vie intellectuelle et La Maison Dieu, etc.
51Le débat fut parfois orageux. En mai 1948, La Vie intellectuelle publie Paul Claudel, « L’Ecriture sainte. Allocution aux étudiants des Sciences politiques », suivi de Jean Steinmann, « Apologie du littéralisme », puis Henri Marrou, « Dans la plénitude de la foi ». Récidive inverse en mai 1949 : Steinmann y donne une étude à propos des « Entretiens de Pascal avec M. de Sacy » où il s’en prend à l’exégèse patristique. Dure réplique de Claudel, que le P. Maydieu refuse : elle sera publiée par Dieu Vivant, n° 14, à la fin de l’année, dans un grand ensemble sur l’exégèse biblique, où Massignon et Daniélou se joignent à Claudel33.
52Ce que nous avons plus encore oublié, c’est toute la tradition spirituelle et symbolique du siècle dernier jusqu’à nous. « Dieu aussi, dans l’Écriture sainte, ne parlait qu’un langage symbolique », écrit Ozanam dans La Civilisation au Ve siècle (posthume, 1856), tandis que Montalembert avait déploré le reniement des « inimitables inspirations du symbolisme des âges catholiques », ce crime d’une prétendue Renaissance, dans Du vandalisme et du catholicisme dans l’Art (1839). L’abbé Auber renchérira dans son importante Histoire et théorie du sym – bolisme religieux avant et depuis le christianisme (1884) : à « cette irruption de barbares, le symbolisme s’enfuit... ».
53La nostalgie devient illumination pour Dom Pitra, futur cardinal et bibliothécaire de la Sainte Eglise romaine, quand il découvrit à Autun en 1853 l’inscription de Pectorius : ichtus. Ainsi se trouva-t-il engagé dans une longue quête du Graal à travers l’Europe : en l’espèce, la Clef des Écritures selon saint Méliton de Sardes, qui lui valut, bien sûr, les flèches acérées de Mgr Duchesne. Il n’était pas seul : à son propos, Jean-Pierre Laurant a exhumé tout un milieu, toute une tradition, à l’interface de la pensée catholique et de courants ésotériques34.
54Avec Claudel, on tient à la fois Pitra et Tardif de Moidrey. Comment celui-ci, dont Le Pèlerin, dans sa nécrologie, n’hésitait pas à saluer le « génie théologique », en est-il venu à ces préoccupations ? « Eminemment méditatif », ardent salettiste, pèlerin de Jérusalem qui se fit affilier à son clergé35, c’est un tour d’esprit. Si l’on pousse, on découvre qu’il a été, à Rome, élève du Séminaire français et du Collège romain, où il suivit les cours du P. Fr. S. Patrizi (1797-1881). L’établissement des jésuites était réputé pour sa tradition d’exégèse contemplative. Quant à Patrizi, il avait publié en 1844 un De interpretatione Scripturarum sacrarum en 2 volumes, qui, dès 1853, avait retenu en Allemagne l’attention de Gottlob Wilke36 , et en 1862 une Institutio de Interpretatione Bibliorum (2e éd. : 1876), attachée à l’exégèse spirituelle : « ouvrage un peu oublié », mais « un des meilleurs qui aient été composés en la matière » et « la première monographie catholique approfondie sur ces questions », selon Mgr Coppens37 .
55Aujourd’hui, plus personne ne sait rien de lui au-delà de cette fiche et d’une brève notice de l’Enciclopedia cattolica. Après le Graal, une ville d’Ys à retrouver. N’est – elle qu’un rêve de poète ?38.
Notes de bas de page
1 Paul CLAUDEL, Introduction au « Livre de Ruth », Paris, Desclée de Brouwer, 1938, p. 37. De la même encre, le P. Bruckberger : « Loisy est né au temps des crinolines, et ça se sent, mon Dieu, comme cela se sent ! » (1965, L’Histoire de Jésus-Christ, Bouère, DMM, 4e éd., 1992, p. 613).
À consulter : P. RYWALSKI, Claudel et la Bible, Porrentruy (Suisse), 1948 ; René Paroissin, Retour à la Bible avec Claudel, Paris, 1951 ; Jacques Petit, Claudel et la Bible. Inventaire de l’œuvre exégétique, Paris, Minard, 1981 ; Dominique MILLET-Gérard, Anima et la Sagesse. Pour une poétique comparée de l’exégèse claudélienne, Paris, Lethielleux, 1990.– Corinne Nicolas-Marion, Les personnages féminins de l’Ancien Testament dans la poésie de Claudel (Université de Paris-IV, Mémoire, 1969).
2 Allusion à la Vie de Jésus (1863).
3 P. Claudel, Op. cit., p. 23.
4 Ouvrage à ce jour introuvable, inconnu des libraires et des bibliothèques. L’abbé René Tardif de Moidrey (1828-1879) l’avait publié en 1871 sans nom d’auteur – « Un prêtre du Tiers-ordre » – par les soins des Assomptionnistes qui le rééditèrent en 1893. C’est Stanislas Fumet qui en parla le premier à Claudel et un de leurs amis, Georges Rouzet, qui lui donna son exemplaire : tous trois admirateurs de Léon Bloy.
5 Voir mon Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Casterman, 1962 et 1979, pp. 548-573.
Lagrange a toujours dit qu’il ne séparait pas les deux exégèses, mais on ne s’est guère intéressé jusqu’ici qu’au savant, même ceux qui le tenaient aussi pour un saint.
6 Maurice Bellet, Michel de Certeau et al., Crise du biblisme, chance de la Bible, Paris, Épi, 1973, 126 p.
7 Selon le titre donné par Joseph Rogé à sa thèse (Casterman, 1965).
8 « Tu enfanteras dans la douleur », « Bienheureux les pauvres », « Rendez à César », « Celui qui se fait eunuque », « Cette génération ne passera pas »... Les petites phrases ne manquent pas dont il nous manque l’histoire de leur exégèse.
9 Revue Biblique, 1975, 3, pp. 321-359.
10 Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de L’Écriture, Paris, Aubier, 4 vol., 1959-1964 (Coll. Théologie).
11 Joseph de Ghellinck, L’Essor de la littérature latine au XIIIe siècle, Namur, tome II, 1946, p. 306.
12 H. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris, Aubier, 1950, conclusions, repris dans L’Ecriture dans la Tradition, Paris, Aubier, 1966, p. 89.
13 Je renvoie à mon Catholicisme, Démocratie et Socialisme (Casterman, 1977), ch. VII : « L’histoire sainte sans auréole », et à mon Critique et mystique (Centurion, 1984), ch. VI : « L’histoire dans les limites de la raison ».
14 Étienne Gilson -Jacques Maritain, Correspondance 1923-1971, Paris, Vrin, 1991, pp. 86-87 (Lettre du 6 avril 1932). Idéalisme philosophique, positivisme scientifique, marxisme athée, ce sont les trois temps d’un même problème pour la culture catholique : dans quelle mesure peut-elle y recourir pour partie, grâce à une dissociation entre l’acceptable et l’inacceptable ? Ou bien bute-t-elle sur un système clos à prendre ou à laisser ? Mais cette autosuffisance proclamée n’est-elle pas l’effet d’une illusion, se demandent avec d’autres un prix Nobel de physique comme Erwin Schrôdinger (La Nature chez les Grecs, Paris, Seuil, 1992) ou un neurobiologiste comme John C. Eccles (Evolution du cerveau et création de la conscience, (Paris, Fayard, 1992) ? Et qu’autorise ce bris de clôture en matière religieuse ?
15 Jacques Maritain, Les Degrés du savoir, Paris, Desclée de Brouwer, 4e éd., 1946, pp. 137-142.
16 Conclusion A’Histoire et Esprit. L’Intelligence de l’Ecriture d’après Origène (1950), repris dans L’Ecriture dans la Tradition, Paris, Aubier, 1966, pp. 92-95.
17 Ibid., p. 97.
18 Ibid., p. 82.
19 Préface datée du 25 octobre 1893, post-scriptum du 6 janvier 1894. Entre temps, le 15 novembre, Loisy avait été démis de sa chaire à l’institut catholique de Paris.
20 « L’enseignement de l’Écriture sainte à l’institut catholique de Paris (1890-1990) », dans Les Cent ans de la Faculté de théologie, Paris, Beauchesne, 1992, pp. 159-181.
21 Matériel lexical à organiser dans un emboîtement de distinctions vs/littéral : allégorique, tropologique, anagogique, typique, moral, intérieur, spirituel, caché, mystique, pneumatique, métaphorique, symbolique, figuratif, prophétique, messianique, eschatologique…
22 Cité négativement par Paul Beauchamp dans le Colloque du Centenaire, op. cit., p. 209.
23 Roger Aubert, lettre à moi-même, 21 décembre 1987.
24 Paul Beauchamp, op. cit., p. 209.
25 Joseph Coppens, Les Harmonies des deux Testaments. Essai sur les divers sens des Ecritures et sur l’unité de la Révélation, Tournai, Casterman, 1949 (nouvelle éd.), pp. 13, 19, 39, 94, 96 et 103.
26 Charles Perrot, p. 213, et Claude Geffré, p. 245, au Colloque du Centenaire.
Selon le P. Xavier Léon-Dufour, c’est en 1967, au terme de leur 1er Congrès, que les exégètes catholiques ont senti « qu’il leur fallait sans tarder se renouveler » en amorçant un « tournant herméneutique », et en 1969, à leur 2e Congrès, que se produisit le choc brutal causé par Roland Barthes et l’analyse structurale : « Un monde apparaissait... Quelque chose a eu lieu, un événement qui a transformé les nombreux participants » (Exégèse et herméneutique, Paris, Seuil, 1971, pp. 11-16).
27 Ibid., p. 246.
28 M. Villain, Victor Carlhian, Paris, Desclée de Brouwer, 1965, p. 35.
29 « Le donjon de la scientificité dans les sciences religieuses », disait Michel de Certeau de l’exégèse historico-critique (« Lieu de transit », Esprit, février 1973, p. 615).
30 P. Grelot, « L’Exégèse biblique au carrefour. II », Nouvelle Revue théologique, juin 1976, pp. 508-510.
Cette « critique du langage symbolique » peut-elle éviter de s’expliquer avec La crise du symbolisme religieux (Lausanne, L’Age d’homme, 1990, 384 p.), analysée par Jean Borella ?
31 Histoire et esprit, op. cit. pp. 97-98.
32 Le Point théologique (Paris, Beauchesne), n° 1, 1971, p. 10. À nouveau en 1989 : « Il y a une crise de confiance dans la méthode historico-critique… Ses résultats acquis ne sont pas évidents à tous » (« L’exégèse chrétienne », Documents Episcopat, mars 1989, p. 2).
L’offensive venait aussi d’historiens universitaires : Charles Piétri, « Les paralogismes de l’exégèse biblique », Les Quatre Fleuves (Paris, Beauchesne), n° 7, 1977, pp. 43-67.
33 Jean Daniélou, Et qui est mon prochain ? Paris, Stock, 1974, pp. 133-135.
Mgr Maxime Charles invita Claudel à parler au Centre Richelieu (Sorbonne) : la conférence tourna au chahut étudiant.
34 Jean-Pierre Laurant, Symbolisme et Ecriture. Le cardinal Pitra et la « Clef » de Méliton., Paris, Le Cerf, 1988, 368 p.
« Les Pythagoriciens nommaient clef la médiation entre Dieu et la création. Ils la nommaient aussi harmonie » (Simone Weil, Lettre à un religieux, Paris, Gallimard, 1951, p. 72).
35 Le Pèlerin, 11 oct. 1879, pp. 654-55, et Annales de N.D. de la Salette, nov. 1979, pp. 91-95.
36 G. Xilke, Biblische Hermeneutik nach katholischen Grundsàtzen, Würzbourg, 1853 (Je dois cette information au P. Karl Neufeld, professeur à l’Université grégorienne, 30 oct. 1987).
37 J. Coppens, op. cit., pp. 13, 80 et 123.
38 Le cardinal de Lubac est mort sans avoir achevé l’étude qu’il avait entamée. Qui lui succédera ?
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