Dans l’ombre de Thoth. Dynamiques de l’écriture chez Platon
p. 387-419
Texte intégral
1La première et la plus grande ambiguïté du corpus philosophique de Platon réside en ce qu’il existe. Il s’agit d’un ensemble d’écrits théoriques sans précédents pour la dimension et pour la qualité, dans l’expérience culturelle des Grecs. Mais ces écrits mêmes se donnent comme un projet de mímesis, transcrivant la parole d’un philosophe Socrate, qui a toujours refusé d’écrire. Davantage : ce corpus porte également en lui des éléments d’une théorie systématique du refus de l’écriture dans ses valeurs communicatives (Phèdre), législatives (Politique), et cognitives (Lettre VII). Pareille ambiguïté risque de paralyser au départ une enquête sur les formes et les dynamiques de l’écriture chez Platon. Si l’on privilégie la donnée factuelle de l’existence du corpus platonicien, on peut voir dans Platon et à l’encontre de ses propres affirmations, l’artisan d’une révolution scripturale, le découvreur des virtualités conceptuelles qu’implique la mise par écrit de la pensée : telle est l’hypothèse, fondamentale encore que paradoxale, avancée par Havelock1. Si au contraire on s’en tient au texte littéral du Phèdre, du Politique et la Lettre VII, en y lisant les points forts dans la constitution d’une théorie unifiée de la négativité de l’écriture, il faut déclasser le corpus entier pour en faire un jeu littéraire, une simple propédeutique en regard de l’exercice de la vraie philosophie dont il faudra alors chercher les traces du côté de « doctrines non écrites ». C’est la voie dans laquelle se sont engagés, avec un effort remarquable d’argumentation, les interprètes de l’école de Tübingen, Gaiser et Krämer en particulier2.
2Pour échapper au piège que Platon a tendu à son lecteur (dont il faudra pourtant déchiffrer le sens), nous avons choisi de nous situer en amont d’une alternative aussi contraignante. Ce qui veut dire que nous tenterons de suivre, le plus complètement possible3, les nombreux segments d’interrogation platonicienne sur l’écriture, dans leurs orientations multiples et même divergentes. Ce sera une ligne de frontière tortueuse entre l’impact archaïque de l’expérience graphique et les théories accomplies de la langue et du texte produites par le IVème siècle. Nous pourrons en cerner certains aspects : le mythe ambigu des origines de l’écriture, son emploi métaphorique dans la figure d’un savoir élémentaire qui renvoie à un savoir possible des éléments ; la construction d’un modèle de connaissance analytico-synthétique mis à l’épreuve en premier lieu sur la phōnḗ ; l’écriture comme instrument d’une circulation culturelle et d’une pratique législative qu’il s’agit de maîtriser et de gouverner ; pour finir, le problème du texte philosophique. Autant d’éléments qui rendent la réflexion platonicienne sur l’écriture – en amont de son éventuelle clôture théorique – capable de produire, en son autonomie, des formes neuves de savoir possible, de nouvelles explorations d’ordre intellectuel.
1. L’invention de l’écriture
3Platon retire aux dieux et aux héros de la tradition grecque, comme Prométhée4 ou Palamède, la responsabilité inquiétante d’une trouvaille aussi ambiguë que l’écriture. Il la place en fait dans l’antiquité immémoriale de l’Egypte des rois, des prêtres et des temples : c’est là que se développe une écriture sacrée (hierà grámmata), capable de préserver une mémoire totale (pánta gegramména : Timée, 23 a-d)5. A l’opposé de la vénérable Egypte, barbare6 à sa manière par excès d’antiquité, il y a les Barbares privés de grámmata. liés à la tradition orale des lois ancestrales, dont les Cyclopes d’Homère sont le prototype (Lois, III, 680 b). C’est dans l’espace intermédiaire entre ces barbaries « orientale » et « occidentale », marquées respectivement par l’abus et le défaut d’écriture, que se situent les Grecs. Exposés périodiquement à de grands déluges, ils découvrent pour les perdre à nouveau les grámmata, s’approchant tantôt de la condition égyptienne, tantôt de celle cyclopique, contraints de toute manière à une mémoire lacunaire et intermittente, et à une relation difficile avec l’écriture (Timée, 23 a ss. ; Lois, III, 680 a) qui est elle-même symptomatique de l’attitude platonicienne. Comme on le sait, l’inventeur de l’écriture que Platon substitue à Prométhée et à Palamède est un dieu égyptien, Thoth, qui soumet sa découverte, son heúrēma, au roi Thamous et qui se voit réprimandé parce qu’elle est nuisible à la mémoire et au vrai savoir (Phèdre, 274 d ss). La capacité inventive de Thoth est cohérente mais ambiguë. Ses trouvailles – qui sont la variante platonicienne du catalogue attribué ailleurs à Palamède – peuvent se distribuer en deux séries : la première, la « noble », comprend arithmétique, géométrie et astronomie, disciplines que la République déclare essentielles pour la formation du philosophe ; la seconde, plus modeste, inclut le jeu de dames (petteîai), les dés (kubeîai) et enfin les lettres de l’écriture, les grámmata {Phèdre, 274 d). La cohérence des deux séries réside en ce que toutes les disciplines énumérées se basent sur des éléments simples (nombres, figures, solides dans le premier cas, pions, dés, lettres dans le deuxième) et qu’elles en exploitent les vertus combinatoires. Quant à l’ambiguïté de l’invention de l’écriture, elle apparaît d’évidence dès que l’on récrit les deux séries dans l’ordre d’une complexité croissante sur le plan cognitif7. Nous obtiendrons alors la séquence : jeu de dames, jeu de dés, grámmata, arithmétique, géométrie, astronomie. Dans le domaine des inventions qui relèvent de la combinatoire d’éléments, l’écriture se situe donc à la frontière entre la série des jeux dont elle-même fait partie, et celle des savoirs, porteurs de vérité dont elle est l’avant-courrier.
4L’invention de Thoth n’est pas du reste abandonnée à la condamnation du roi Thamous. Par sa position dans le récit mythique, elle préfigure l’emploi métaphorique et paradigmatique des grámmata comme modèle de connaissance heuristique, précisément lorsqu’il s’agit d’explorer les possibilités de construire une forme générale de savoir basé sur la combinaison d’éléments simples.
2. Savoir élémentaire, savoir des éléments
5Emploi métaphorique et paradigmatique, a-t-on dit. En soi la technique de l’écriture (et celle connexe de la lecture) ne représente plus pour Platon un phénomène culturel neuf et novateur non plus qu’un constituant de l’imaginaire scientifique, comme elle pouvait l’être encore pour les atomistes. Écriture et lecture relèvent d’un certain savoir qui a ses spécialistes, les grammatistaí : sans ce savoir, nous aurions la pure perception de la forme et de la couleur des lettres, mais nous ne les connaîtrions point, comme nous entendons le son de la phōnḗ des barbares sans la comprendre (Théétète, 163 b)8. Il s’agit cependant d’un savoir minimal, obvie et non-valorisé (ainsi que ses spécialistes)9, élémentaire dans le sens qu’il est le premier auquel les enfants ont accès, et, par conséquent, le plus commun. Le grammatistḗs occupe toujours la première place dans les séries d’enseignants primaires dressées par Platon : il précède toujours le kitharistḗs et le paidotríbēs (cf. e.g. Protagoras, 312 b). Le premier apprentissage pour les enfants est de passer de la compréhension de la voix à celle des grámmata (Protagoras, 325 e), et c’est à eux-mêmes que leurs parents confient la tâche élémentaire de lire ou d’écrire quelques lignes (Lysis, 209 a-b). Platon se borne à enregistrer cette situation quand il prescrit dans les Lois que les futurs citoyens doivent apprendre « avec précision » les grámmata entre 10 et 13 ans (Lois, VII, 809 c et ss.).
6Compétence minimale et répandue, et comme telle susceptible d’être utilisée facilement à un niveau métaphorique élémentaire, l’écriture jouit pourtant d’une série de propriétés intéressantes. Elle peut se reproduire à volonté (Hippias Mineur, 366 c), elle a des capacités référentielles (lorsqu’un enfant écrit ou lit le nom d’un autre, « il ne fait pas ses affaires », Charmide, 161 d-e). Le signe graphique reste le même quelles que soient ses dimensions (République, II, 368 d) ; il forme un petit ensemble de stoikheîa toujours reconnaissables, à travers (peripherómena) toutes les combinaisons (République, III, 402 a). Le grámma est donc un stoikheîon, un élément premier, simple et invariant de l’écriture ; ce stoikheîon peut fonctionner comme paradigme de tout élément auquel peuvent être ramenées et duquel peuvent être dérivées des structures complexes10. Savoir élémentaire, la lecture peut à son tour être conçue comme le paradigme universel d’une connaissance des éléments. Un passage du Politique offre la clé de cette extension paradigmatique du grámma stoikheion et de l’écriture / lecture (277 e – 278 b) :
Quand les enfants ont depuis peu acquis la connaissance des signes d’écriture (grámmata), c’est un fait bien connu de nous, qu’ils discernent convenablement chacune des lettres (stoikheîon) dans les syllabes les plus courtes, donc les plus faciles, et qu’ainsi ils sont à même d’énoncer, par rapport à ces lettres, ce qui est la vérité. Mais ces mêmes lettres, dans d’autres syllabes, ils sont au contraire indécis à leur sujet et se trompent, aussi bien en ce qu’ils en pensent qu’en ce qu’ils en disent. […]. Or, n’est-ce pas de la façon que voici, qu’il est le plus facile et le plus expédient de les amener à la connaissance de ce dont ils sont encore ignorants ? – De quelle façon ? – En les ramenant (anágein), pour commencer, à ces cas dans lesquels ils jugeaient correctement de ces mêmes lettres ; puis, après les y avoir ramenés, mettre ces lettres contre celles qui ne sont pas encore bien connues ; et, ce rapprochement opéré, faire voir qu’elles se ressemblent et ont pareille nature dans l’un et l’autre de ces assemblages ; jusqu’au moment précis où les lettres au sujet desquelles ils jugent vrai auront été mises sous leurs yeux contre toutes celles qu’ils ne reconnaissaient pas, et que, du fait qu’elles ont été mises parallèlement sous leurs yeux, elles deviennent ainsi des exemples (paradeígmata) leur permettant, dans toutes les syllabes, de désigner comme différente des autres la lettre qui est différente, et comme toujours identique à elle-même sous tous les rapports la lettre qui est identique.
7A première vue, la propriété la plus surprenante de la connaissance par éléments, fondée sur le paradigme du grámma est qu’elle peut se répéter à l’infini et qu’elle est donc extensible. Le Politique observe que reconnaître les lettres dont est formé chaque nom signifie immédiatement devenir plus expert en l’art entier de la grammatikḗ (grammatikóteros, 285 c-d).
8Sur cette voie, il n’est pas difficile pour le sophiste Euthydème d’en tirer le paradoxe – qui fait écho sans doute à un étonnement plus ancien devant l’expérience scripturale – selon lequel, puisque tout texte est composé de grámmata, connaître les lettres signifiera connaître tout texte possible ; la maîtrise de ce savoir primaire ramène toute connaissance ultérieure à une simple reconnaissance (Euthydème, 277 a)11.
9Plus sérieusement, le paradigme des grámmata peut être utilisé non seulement en ce qui concerne la réduction de structures complexes à leurs éléments premiers, mais aussi en vue de la production de critères de sélection qui règlent les combinaisons possibles. Certaines lettres, en effet, peuvent donner lieu à des agencements parce qu’elles s’accordent (sunarmóttein) entre elles et d’autres non ; les voyelles, en particulier, ont la fonction d’un lien sans lequel aucune combinaison de lettres ne serait possible ; et la grammaire représente le savoir spécifique de ce champ de combinaisons (Sophiste, 253 a). Se pose alors le problème d’identifier les équivalents métaphoriques généraux de la « fonction vocalique » et du savoir grammatical. Mais, entre-temps, la définition du modèle scriptural a pris définitivement forme en tant qu’infrastructure théorique d’une epistḗmē analytique et combinatoire : invariance des éléments premiers, possibilité d’y ramener les composés, règles de dérivation des composés des éléments. La productivité théorique de ce paradigme se trouve mise à l’épreuve chez Platon avec une série d’expériences conceptuelles dans des directions diverses et avec des résultats contradictoires.
10La première de ces expériences, conduite dans le Théétète, est d’ordre épistémologique. L’enjeu est la possibilité d’obtenir une forme de connaissance basée sur la réduction des structures complexes aux éléments simples qui les composent ; en particulier, d’obtenir la définition (lógos) des énoncés ou des noms en épelant les stoikheîa dont ils sont formés. L’articulation théorique du discours platonicien est trop complexe pour qu’il soit possible ici de la reconstruire analytiquement ; non moins difficile est le problème historiographique d’identifier les défenseurs de cette doctrine à laquelle Platon fait allusion fort vaguement. Selon les uns, il s’agit d’Antisthène, selon les autres, des Mégariques, positions qui de toute manière ne sont pas étrangères à l’horizon socratico-platonicien, et qui peut-être sitions toutefois qui ne sont pas sans faire écho à l’atomisme, comme toujours du reste, dès qu’il s’agit d’une pensée des éléments12.
11Quel qu’en soit l’auteur, cette théorie met en œuvre, selon Platon, le paradigme des grámmata /stoikheîa et de leur relation avec les syllabes : celles-ci ont un lógos, elles sont définissables en ce qu’elles peuvent se résoudre dans les lettres qui les composent ; le procès s’arrête ici, car les stoikheîa ne sont pas définissables au-delà (áloga) mais peuvent seulement être nommés par leurs sons ou bien être classées selon leur type13. Le stoikheîon n’est donc pas connaissable (gnostón) en soi. Comment dès lors pourrait l’être la syllabe puisque sa connaissance devrait résulter de la décomposition en lettres et de l’énumération / nomination de celles-ci ? D’autre part, si l’on devait procéder par inférence (tekmaíresthai) à partir du modèle susdit, on développerait la théorie en disant que les lettres-éléments devraient être plus évidemment et plus sûrement connaissables que les syllabes qui en dérivent. La conclusion, on le sait, est dubitative et aporétique : qui ne combine pas les lettres en syllabes, n’a pas la connaissance, mais même si l’on écrivait dans l’ordre tous les stoikheîa du nom « Théétète », on en aurait une opinion juste et conforme à un lógos définitoire mais pas pour autant une connaissance scientifique, une epistḗmē (Théétète, 201 e-208 a).
12Pour ce qui nous concerne de plus près, les doutes épistémologiques thématisés par Platon – avec une grande prudence et non sans respect pour la théorie discutée – semblent être de deux types. Le premier porte sur la légitimité générale d’une connaissance fondée sur une méthode des « éléments », de type analytique et par décomposition. Méthode qui n’est pas rejetée tout court mais qui semble incapable de comprendre l’originalité formelle du composé par rapport à ses éléments (cf. surtout 203 e)14, ou sa vertu référentielle, comme c’est le cas pour le nom de « Théétète » (208 b). Le deuxième type concerne de près la légitimité du grámma à être la métaphore du stoikheîon. Car, comme on ne peut le définir en soi mais seulement nommer, le grámma semble ne pas avoir la transparence cognitive, la richesse de significations que devrait avoir un élément afin que ses combinaisons se prêtent à une connaissance ultérieure et plus élevée. Les possibilités offertes par le grámma seront explorées plus particulièrement dans le Cratyle Mais le thème est repris explicitement dans le Timée, où Platon pose directement la question de la nature des caractères avec lesquels est écrit le livre du monde. L’air, l’eau, la terre et le feu qu’une longue tradition considère comme « éléments » non seulement ne doivent pas être tenus pour les stoikheîa mais même pas pour les « syllabes » d’un alphabet cosmologique (Timée, 48 b-c). La pyramide, par exemple, est le stoikheîon du feu, mais, comme tout autre solide, elle se révèle à son tour une « syllabe », synthèse (sústasis) des éléments véritables que sont les triangles rectangles scalène et équilatéral (56 b-57 c).
13Comme on le voit, le Timée ne refuse pas vraiment le modèle analytico-combinatoire, mais remplace la suggestion métaphorique du grámma par la référence au moins partiellement non-métaphorique aux figures géométriques « premières » qui sont, elles, les constituants élémentaires du monde. Par rapport aux grámmata, les triangles présentent pour Platon l’avantage épistémologique considérable d’être entièrement définissables, d’offrir une transparence sans ombre à la vision cognitive, et d’être ainsi capables de fonder un édifice cognitif toujours plus complexe mais toujours réductible en droite ligne aux propriétés de ses éléments ultimes. Quant au Sophiste, Platon y expérimente, comme on le sait, une méthode particulière de décomposition et donc de définition des combinaisons complexes d’idées : c’est la méthode dichotomique. Ici, les éléments que l’on trouve au terme de l’opération ne sont pas les grámmata ni non plus les triangles, mais ce sont des « formes simples et indivisibles » (átoma : Sophiste, 229 d). Nous ne nous arrêterons pas ici sur le problème général posé par cette méthode, mais nous voudrions noter l’intérêt de la formation de nouveaux noms pour désigner des niveaux intermédiaires de réalité que la dichotomie met en lumière et qui étaient jusqu’à présent restés anonymes (267 d). L’onomaturgie platonicienne procède à partir du langage commun dont elle utilise les mots comme stoikheîa, comme éléments qui composent les noms inédits. Réciproquement la définition de ces derniers consistera en la somme des définitions des termes élémentaires sur lesquels ils peuvent être décomposés : pensons à des mots fabriqués par Platon tels que zōiothērikḗ (chasse au vivant), pezothērikón (chasse au marcheur), anthrōpothēría (chasse à l’homme), mathēmatopōlikḗ (gros commerce de sciences) (Sophiste, 220 a ss.).
14Ici à nouveau, comme pour d’autres aspects dans le Timée, le paradigme analytico-combinatoire de l’epistḗmē scripturale reste actif et efficace, nonobstant les apories du Théétète et le refus de reconnaître au grámma la dignité d’un stoikheîon universel. Mais c’est naturellement sur le terrain de la langue, dans les rapports entre phōnḗ et grámma, que les virtualités cognitives de l’écriture peuvent être explorées plus à fond15.
15L’analyse du Philèbe (17a-b ; 18b-d) est en ce sens décisive. L’émission vocale constitue un continuum, unitaire pour une part, et, pour une autre, indéfiniment multiple (ápeiron) Le seul moyen pour maîtriser et rendre connaissable ce continuum paradoxal, ce sont les lettres de l’alphabet, les grámmata Celles-ci représentent un instrument d’analyse qui à travers les graphèmes décompose la voix dans les sons-phonèmes élémentaires qui la constituent. Le grámma est donc intermédiaire entre la voix, une et indéfinie, et l’ensemble discret et dénombrable des sons qui la composent : grâce à cette analyse, Platon fait en même temps une découverte conceptuelle et invente un modèle épistémologique. D’une part, il découvre la structure et la fonction de l’alphabet phonétique, dont l’invention est attribuée à « un dieu ou à un homme divin », Thoth selon la légende égyptienne (l’arrière-plan égyptien, donc sémi-idéographique apparaît ici déplacé par rapport à l’instrument alphabétique, mais, comme on le verra, son importance n’est pas dépourvue de sens pour certains développements du Cratyle).
16Bien qu’elle soit d’une certaine façon définitive, la théorie de l’écriture phonétique intéresse Platon pour son utilité en tant que modèle. Car elle permet de faire allusion, encore une fois, à une forme de savoir qui ne se perd pas de manière stérile dans la polarité de l’un et de l’infini, mais qui est en mesure d’occuper l’espace intermédiaire de cette polarité et de passer d’une conception indifférenciée de l’unité à une autre articulée et complexe (Philèbe, 18a-b). Tout cela grâce au découpage et au dénombrement des stoikheîa autant qu’à la recomposition et à l’assemblage ordonné des mêmes stoikheîa. Par cette voie aussi, par le modèle de l’écriture, on rejoint le « meurtre de Parménide », on reconstruit un espace discursif épistémologiquement maîtrisable et qui se situe entre la tautologie éléatique et son horreur de la multiplicité indéfinie. Le savoir de la dialectique est ainsi étroitement métaphorisé par celui de la grammatikḗ (18d).
17Mais c’est assurément dans le Cratyle que Platon réalise l’expérience la plus radicale et la plus exhaustive des possibilités cognitives de l’écriture en tant que telle ; qu’elle soit ou non phonétique. On le voit, le problème du Cratyle est d’éprouver la force du lien entre langage et réalité, à savoir la consistance du rapport entre les noms et les choses16. En d’autres termes, il s’agit de vérifier si l’on peut concevoir une « normalité » correcte du langage telle que l’on puisse établir un enchaînement entre la chose même en soi (ousía toû prágmatos). la forme du nom par nature (ónoma phúsei) et la transcription de ce dernier en éléments (stoikheîa) phonético-graphiques, c’est-à-dire en grámmata et en syllabes. Si pareil enchaînement s’avérait correct, on pourrait le refaire en sens inverse : les lettres, les syllabes et les noms seraient à lire comme l’imitation (mímēsis) ou mieux encore comme la révélation (dēlōma) de l’ousía de la chose même (Crat 390 d ; 393 d ; 423 e ; 433b).
18Ce lien immédiat entre le nom et la chose ne peut apparaître au niveau des noms composés ou constitués ; une première étape dans l’analyse devra les réduire à leurs composants premiers, aux noms -stoikheîa. Ceux-ci peuvent être dans le contexte d’une pensée de type héraclythéen rhoḗ, le flux ou iénai, aller (Cratyle 422a, 424a). Mais une seconde étape permet de réduire ces noms à leurs racines alphabétiques : des lettres comme rhô et ióta correspondront ainsi au flux et au mouvement tandis que délta et tau désigneront l’immobilité et le repos (Cratyle, 426c et ss. ; 434c et ss.). Mais que signifie cette correspondance ? La première possibilité que Platon explore consiste à associer un sémantème à chaque phonème-graphème : pour chaque élément de l’écriture phonétique, il y a une racine sémantique qui fait immédiatement référence à la structure fine de la réalité elle-même. L’assemblage de ces racines dans les noms élémentaires et de ceux-ci dans les composés produirait un langage « naturel » ou normal, c’est-à-dire adéquat à sa fonction d’instrument d’imitation/ révélation des « choses mêmes ».
19Cette première possibilité sémantique où le langage est adéquat au monde, Platon la démontre par les noms des lettres : bien qu’ils soient complexes, ces mots doivent toujours contenir la dúnamis de la lettre, donc de la chose signifiée. Par exemple, B dans le mot « bêta » (393 e). Le nom correct s’approprie donc la « puissance » de la chose tout en la signifiant. Certes, ce lien élémentaire de signification entre le mot et la chose a une couleur archaïque. Toutefois c’est avec l’aide d’un savoir relativement « moderne » – celui des métriciens ou rhuthmikoí du Vème siècle – que Platon conduit sa démonstration, au moins quand il s’agit du passage du simple au complexe. Ces métriciens sont capables de reconnaître et de quantifier la dúnamis des stoikheîa en remontant depuis ceux-ci jusqu’aux syllabes et enfin jusqu’au rythme de l’ensemble (424 c). C’est en ces termes qu’est défini le savoir d’Hippias, maître de la dúnamis des lettres, des syllabes, des rythmes et des harmonies, dans Hippias Majeur (285 d)17.
20Mais qui nous garantit que la dúnamis de la chose soit vraiment saisie par le signe phonique et graphique et que le mot nous la livre, nous la « dévoile » par sa puissance sémantique ? Tout au long du Cratyle, Platon reste conscient du caractère arbitraire du lien sémantique qu’on suppose immédiat entre le système des stoikheîa, des mots simples et des mots composés, et, d’autre part, l’essence des choses. A preuve, Platon fournit pour les « racines sémantiques » deux interprétations qui renvoient à deux visions du monde différentes voire opposées. Dont l’une, celle d’Héraclite, centrée sur le mouvement, est assurément une erreur pour le philosophe du Cratyle.
21En regard de l’issue et de l’échec de ce premier essai, Platon emprunte – moins systématiquement il est vrai – une autre voie : celle que suggère le graphisme de la tradition atomique18. Dans cette perspective, le signe graphique, délivré de tout lien organique avec le phonème, importe par sa seule forme matérielle et visible. Le nom correct sera celui qui contient et exhibe dans ses signes « le túpos de la chose », son sceau, son empreinte. C’est une marque de reconnaissance réduite à l’essentiel mais bien visible (Cratyle, 432 e). A nouveau, et pas par hasard, Platon reprend l’exemple des noms des lettres. Avec cette différence que le nom bêta n’est pas tant le support sémantique de la dúnamis de B que la représentation et la figure de B, car il en montre la forme. Les stoikheîa des noms primitifs ne devront donc pas signifier la chose, mais la reproduire ; ils devront être hómoia (égaux ou semblables) à la chose. De la même manière que les couleurs de la peinture sont égales ou semblables à la chose représentée (434 a). Il est malaisé d’interpréter le sens de ce second essai, directement centré sur le signe graphique, si l’on ne se reporte pas à un imaginaire idéographique, au-delà même des stoikheîa de l’atomisme. Comme s’il abandonnait aussi soudainement que furtivement la perspective de l’écriture phonétique du Philèbe, Platon semble se tourner vers le hiéroglyphe de l’Égypte et en faire le modèle possible du stoikheîon pour le nom primitif « correct ». Et ceci peut éclairer de façon neuve l’attention que Platon prête aux origines égyptiennes de l’écriture.
22Toutefois, ce n’est qu’un renoncement provisoire. La tentation de substituer des racines (idéo)-graphiques à des racines sémantiques se révèle un échec. Car, en guise de contre-exemples, Socrate évoque les noms des nombres qui sont aussi « primitifs » que ceux des lettres mais incapables d’exhiber dans leur configuration le « túpos de la chose » (435 c ss.).
23En face de ce double échec, il ne reste à Platon qu’à proposer de revenir – avec un regret qui n’est pas seulement ironique – à un critère de garantie du rapport entre langage et réalité, critère plus grossier (phortikón) et surtout plus faible : la convention sémantique entre locuteurs. Au-delà de l’enquête sur le langage et sur son infrastructure graphique, commence ici le repli qui conduit vers la réflexion sur les « choses mêmes ».
24Que reste-t-il de cette enquête ? Négativement : le renoncement à l’illusion archaïque de capturer l’essence et la puissance des choses dans le signe graphique. Positivement : encore une fois, un paradigme grammatical qui constitue le modèle fort d’un savoir analytico-combinatoire, lequel n’est pas sans rapport, nous l’avons vu, avec le programme même de la dialectique. A quoi, il faut ajouter une contribution majeure à la naissance d’une nouvelle science, la linguistique. Car cette science, établie dans l’espace entre voix et écriture, présuppose la croyance que l’écriture peut objectiver, articuler, maîtriser la voix. Elle présuppose aussi, même si c’est à contre-cœur, l’autonomie de la langue face à la réalité19.
3. De l’écriture au livre
25Outre les vertus de l’écriture en tant que paradigme théorique, il y a sans doute une incitation extérieure qui pousse Platon à réfléchir sur cet objet. Certes, ce n’est plus la fascination d’une tékhnē à peine inventée comme ce le fut naguère mais une véritable révolution culturelle de son temps : la diffusion du livre, désormais accessible à tous20. Ce phénomène, Platon le voit comme une menace d’altération profonde pour les modes, les contenus et les destinataires de la communication culturelle.
26Ainsi que l’expérience du Vème siècle l’avait montré, l’écriture est un instrument souple et accessible au grand nombre, tandis que la communication orale exige d’abord que le locuteur soit crédible et capable de séduire et de maîtriser un auditoire. Le livre permet en outre une liberté pour ainsi dire complète dans le discours, sans connaître de censure immédiate de la part d’un public. Mais surtout il se prête à une réception non sélective tant en ce qui concerne le cercle des lecteurs que pour ce qui regarde les circonstances et les motivations de lecture21. De cette même manière, le livre démocratise la circulation du savoir mais la rend par ailleurs asociale aux yeux de qui vise un modèle de socialité fermée et homogène. Car le livre isole son lecteur du contexte et du contrôle du corps social22. Pour toutes ces raisons, la circulation du livre apparaît à Platon comme une subversion face à son projet de reconstruire une cité fondée sur l’éducation collective et la cohésion culturelle qui lui est indispensable. Puissance des livres, confirmée ainsi que nous le verrons par la nature de leur contenu, souvent irresponsable, parfois franchement dangereuse pour les thèmes essentiels du projet platonicien : la vraie philosophie, les lois justes et les croyances sur les dieux. Le phénomène est d’autant plus préoccupant que désormais il est enraciné et gagne, irréversible, du terrain : les Athéniens sont assez familiers des grámmata pour lire l’ouvrage d’Anaxagore sur les astres (Apologie. 26 d). Sur Socrate lui-même qui pourtant refuse l’écriture avec ténacité, le livre agit irrésistiblement comme un appât sur l’animal (Phèdre, 230 d) : il ne lui suffit pas d’écouter une lecture d’Anaxagore ; il en acquiert un exemplaire, il le lit avec avidité, toutes affaires cessantes (Phédon, 98 b). La diffusion et l’attirance exercée par le livre exigent alors une politique tournée non pas vers un impossible refoulement mais une limitation, un contrôle, une maîtrise de son impact afin de le rendre compatible avec les stratégies fondamentales du programme platonicien. Les dialogues offrent cependant, bien que de manière clairsemée, un recensement des rayons de ce que nous pouvons appeler la « bibliothèque d’Athènes ».
27« Dans les cités », nous dit Platon en posant la question de l’écriture des lois, « il y a des livres et des discours écrits qui sont l’œuvre de nombreux auteurs » (Lois, IX, 858 c). Cette bibliothèque comprend des livres « profanes », certes, mais qui peuvent aussi bien inciter à la profanation, à l’impiété et à l’athéisme. On y trouve des « œuvres écrites, avec ou sans mètre, de poètes et de tant d’autres qui ont voulu confier à la mémoire leur opinion de la vie » (depuis Homère et Tyrtée jusqu’à Lycurgue et Solon : Lois, IX, 858 d-e). Il y a ensuite des œuvres poétiques écrites sans musique, en vers et en prose, et enfin des travaux (suggrámmata) d’anthologie à partir de ces œuvres que les jeunes gens doivent apprendre par cœur : écrits dangereux (sphalerà grámmata), dit Platon, à cause du caractère irresponsable de leurs auteurs, et de la nature irrecevable de leurs contenus (Lois, VII, 810 b-811 b). Il y a aussi les livres des rhéteurs comme ceux de Lysias, non moins irresponsables, et en outre capables de tuer la mémoire, si l’on en croit les accusations lancées par le roi Thamous en direction de Thoth. Phèdre, en effet, tente d’apprendre par cœur le discours de Lysias, mais il finit par abandonner cet effort « archaïque » de mémorisation par la bouche et l’oreille ; il s’empare du livre qu’il aurait souhaité réciter par cœur ; pressé par Socrate, il consent à en faire la lecture (Phèdre, 228 a-e). Préambule ironique à la grande discussion du Phèdre entre l’inventeur de l’écriture et son roi en terre d’Égypte.
28Dans la bibliothèque d’Athènes, on trouve beaucoup de manuels techniques. En premier lieu de rhétorique23(Phèdre. 266 d), genre littéraire inauguré selon la légende par Ulysse et Nestor, au cours de leurs loisirs sous les murs de Troie (261 b). D’autres de médecine (268 c), tout aussi impuissants à faire de leurs lecteurs de bons experts car ils donnent tout au plus les premiers rudiments de l’art (268 a ss.). Plus futiles encore les écrits des sophistes, par exemple l’Éloge d’Héraclès dû à Prodicos, ou le Panégyrique du sel (Banquet. 177 b). Mais ces livres deviennent grotesques et dangereux dès qu’ils effleurent les grands thèmes de la vérité philosophique et religieuse. Grotesques ainsi que la « Vérité », l’Alétheia de Protagoras, prophétisant depuis le « Saint des Saints », l’áduton. non pas d’un temple mais d’un livre obscur (Théétète. 162 a), ou bien comme les formules énigmatiques (ainíttontai) des auteurs écrivant « Sur la Nature et sur le Tout », à la manière d’Empédocle Lysis, 214 b-d). Dangereux, ce qui est grave, comme la bibliothèque athénienne de l’athéisme, produits d’une « ignorance d’autant plus grave qu’elle se donne pour la forme la plus haute de l’intelligence » (Lois, X, 886 b). « Il y a chez nous des écrits qu’empêche d’exister chez vous l’excellence de votre constitution, à ce que je comprends ; parlant des dieux, les uns en vers, les autres en prose, ils disent, les plus anciens, que la première chose à naître fut le ciel, et le reste ; puis, avançant quelque peu à partir de là, racontent comment sont nés les dieux et comment, une fois nés, ils se comportèrent mutuellement » (Lois, X, 886 c). Ces écrits ne sont ni dignes de louange ni bien sûr véridiques, bien qu’ils méritent une certaine indulgence pour leur ancienneté. « Cependant quittons ces vieilles choses et disons-leur bonne chance, et qu’on les qualifie comme il plaira aux dieux. Mais celles que nous content les modernes, les savants, dénonçons les maux dont elles sont responsables » (Lois, X, 886 d). Comme on le sait, de pareils livres nient la nature divine des astres, ainsi que l’existence d’une quelconque providence divine.
29Tout ce qui se trouve dans les librairies de la cité, tout ce que l’écriture met en circulation et donne à la culture sans discrimination se révèle en dernier recours inutile sinon nuisible. Ces livres affaiblissent la mémoire, offrent à la consommation des jeux intellectuels futiles, donnent à leurs lecteurs l’illusion et non la réalité du savoir ; ils minent les croyances traditionnelles sans pouvoir les remplacer par d’autres plus vraies. Quand se pose la question cruciale du livre philosophique, Platon dit clairement que la mauvaise qualité de la bibliothèque athénienne ne tient pas seulement à l’irresponsabilité morale et théorique des auteurs mais aussi plus particulièrement du livre en soi même et de l’effet destructeur qu’il exerce sur ses contenus.
30Trois ouvrages représentent assez bien la typologie du livre philosophique (à part les écrits sophistiques déjà examinés). D’un côté, le livre d’Anaxagore, véritable bestseller de l’athéisme d’après Platon (Apologie, 26 d et Phédon, 97 b ss.). De l’autre, un ouvrage non méprisable écrit par un auteur sérieux comme Zénon d’Élée, lequel éprouve toutefois le besoin d’en justifier et la publication (le livre lui a été volé avant de pouvoir décider s’il le ferait paraître ou non) et la composition. Car il a été rédigé pour venir au secours (boḗtheia) du lógos de Parménide (Parm., 128 c-d). Justification en vérité insuffisante au regard du Phèdre où ce serait plutôt le livre, muet et impuissant dans les mains de chacun, qui aurait besoin de « l’aide du père » – auteur (Phèdre, 275 e). Enfin, troisième figure : le « livre de Platon », œuvre qui, de façon significative, n’est pas écrite par le philosophe mais par Denys, le Tyran de Syracuse, qui, par son coup de force, s’empare du lógos du maître et le fige dans sa propre écriture (Lettre VII, 341 b).
31Mais Platon ne cède pas à la tyrannie que la forme du livre imposerait à sa pensée : il ne réduira jamais sa philosophie en un traité, en un súggramma, car la philosophie ne peut se communiquer (rhētón) comme les autres disciplines, mais s’allume soudain dans l’âme au terme du travail de la stinousía dialectique (341 c). Dans ce domaine, les suggrámmata ne peuvent valoir non plus comme mémorandum (hupomnḗmata), ainsi que le Phèdre l’avait concédé (Phèdre, 275 d), car ce qui véritablement importe en philosophie ne s’oublie plus, une fois qu’il a laissé sa trace dans l’âme (Lettre VII, 344 D). Même s’il arrive qu’un auteur « sérieux » (spoudaîos) confie quelque chose à l’écriture, il ne s’agira pas certes de son œuvre majeure : revient ici le thème de l’écriture par « jeu » (paidiá), comme trésor de souvenirs destinés avant tout à soi-même, remède contre l’oubli de la vieillesse, dont avait parlé le Phèdre (276 d). Si les manuels des techniques se justifient par une certaine légitimité, tout en étant incapables d’engendrer du savoir, le manuel de philosophie en revanche n’a aucune raison d’être, il ne peut ni ne doit exister : le cas échéant, il est inévitablement athée ou « tyrannique ». Mais il est également inévitable de poser maintenant la question de l’écriture philosophique de Platon.
32Le Phèdre et davantage la Lettre VII interdisent qu’on la prenne au sérieux : la vraie philosophie n’advient que dans le « discours vivant et animé », « écrit avec la science dans l’âme », dont le discours déposé dans le livre est au mieux un frère ou plutôt une image (eídōlon : Phèdre, 276 a)24. Le discours vivant sait choisir ses interlocuteurs légitimes, tandis que les lecteurs de livres sont anonymes et vulgaires. Il peut se défendre et enseigner, tandis que l’autre est muet et obtus25. Il peut enfin déterminer cette conversion cruciale, enjeu du platonisme, de la parole dialectique en vision ontologique, du lógos en eîdos.
33Bien que tout cela puisse paraître connu, un choix décisif est en jeu dans le conflit des interprétations. Que l’on ne prenne pas au sérieux l’écriture de Platon, cela peut signifier, d’une part, le renvoi à un corpus de doctrines sérieuses, situé au-delà des textes et clos sur lui-même dans un système. Ce serait une métaphysique dont le point de repère devrait être recherché, plus ou moins, dans le néoplatonisme. D’autre part, et, cette fois, la perspective est néo-kantienne, cela peut signifier au contraire une conscience platonicienne des limites du texte écrit, de ses conditions d’emploi dans les contextes de la communication et enfin de l’impossible clôture de tout système philosophique26. Se joue ici, on le voit, l’essence du platonisme, dans un conflit qui n’aura probablement pas de fin, dont la tradition philosophique occidentale se nourrit et dont l’aporie herméneutique dit beaucoup sur l’ambiguïté originaire du platonisme même.
34A bien regarder, en effet, la Lettre VII ne se borne pas à dénoncer l’insuffisance de l’écriture face au discours vivant de la philosophie, mais elle insiste plutôt sur la limite absolue de la parole philosophique, qu’elle soit écrite ou parlée. Une telle limite tient à ce que la vérité ne peut pas être exprimée dans le discours mais peut seulement être vue dans l’intuition. Il y a en fait une double substitution qui se traduit en une décadence : la parole remplace la vision – ce qui met sérieusement en doute la possibilité que Platon ait considéré les « doctrines orales » comme étant l’expression adéquate de la vérité27, et la mise par écrit se substitue au dialogue parlé. L’une et l’autre substitutions semblent compenser leur insuffisance par une égale nécessité : à savoir la représentation mimétique du niveau supérieur28 et l’initiation pédagogique à celui-ci. Nous y reviendrons plus loin. Pour l’instant, ainsi que nous l’avons annoncé, nous préférons explorer le labyrinthe des déclarations explicites que fait Platon. Nous allons lire par conséquent le prologue du Théétète pour y trouver la règle (ironique) et le sens de L’écriture non sérieuse des dialogues.
35Comment un dialogue platonicien est-il fabriqué d’après le narrateur du Théétète, Euclide ? En amont du dialogue écrit, il y a, bien sûr, un dialogue parlé, et « vivant », celui entre Socrate et Théétète. L’entretien est censé avoir eu lieu trente ans plus tôt, et Euclide ne peut pas le rapporter de vive voix (apò stómatos) car il n’y a pas assisté. En écoutant le premier récit que Socrate lui en avait fait, Euclide avait cependant pris des notes (hupomnḗmata), pour rédiger ensuite, dans le calme, tout ce dont il se souvenait. Il demandait à Socrate de combler les lacunes au fur et à mesure, de sorte que, enfin, le discours avait été entièrement reconstitué par écrit (Théét., 143 a). Toutefois ce n’est pas sous cette forme, la forme du récit narré par Socrate que le petit esclave lira le livre où est consigné le dialogue, devenu désormais un dialogue des morts, comme il est de mise chez Platon. Euclide a choisi de présenter Socrate dialoguant (dialegómenon) avec ses interlocuteurs, il a donc éliminé les parties narratives et s’est servi exclusivement du discours direct. Ce n’est que par l’intermédiaire de ce parcours complexe que l’écriture, dont l’origine se trouve dans la voix de Socrate, cède de nouveau la place à une voix, celle de l’esclave lecteur (Théétète, 143 b-c).
36Techniquement, il est incontestable que par le biais d’Euclide, Platon fait ici une allusion explicite au modèle de l’écriture théâtrale, tel que lui-même le définit, avec les mêmes mots, dans la République :
Comprends donc aussi, dis-je, qu’il est une espèce de récit opposé à celui-là (la narration), quand, retranchant les paroles du poète qui séparent les discours on ne garde que le dialogue.
Je le comprends aussi, dit-il : c’est la forme propre à la tragédie. (République III, 394 b)29.
37Mais ce qui apparaît comme théâtral est avant tout l’engendrement du dialogue dans toutes ses phases : l’événement originaire, l’entretien, situé dans un passé qui n’est pas loin mais qui est marqué, dans sa clôture, par la mort des protagonistes ; le récit, à savoir le « mythe » au sens propre ; la mise par écrit du dialogue ; enfin la mise en scène qui a lieu dans la lecture et qui restitue l’entretien à la voix. En particulier, le Théétète produit un effet de « théâtre dans le théâtre » car les deux protagonistes du dialogue originaire que l’on suppose parlé, à savoir Euclide et Therpsion, sont aussi les spectateurs du dialogue représenté dans la lecture, pièce dont Euclide est également l’auteur.
38C’est Platon qui le dit plus d’une fois dans ses dernières œuvres, le dialogue se définit dans la dimension du théâtre, tantôt en transformant les lecteurs en spectateurs-auditeurs, tantôt en visant pour lui-même le statut de « vraie tragédie » capable de remplacer celles de la tradition (Critias, 108 b ; Lois. VII, 817 b-c). Certes, le rapport à la vérité met le dialogue philosophique à l’abri de la censure qui frappe les autres formes de théâtre30 ; mais il ne peut pas en cacher deux caractères, qu’il partage avec la dimension théâtrale qui est la sienne.
39Le premier est la présence inévitable et constitutive de l’écriture en tant qu’enregistrement (imaginaire), support, balise de la voix dialoguante. Tandis qu’il est impossible et illégitime d’écrire un manuel de philosophie, il sera parfaitement légitime et possible d’écrire du théâtre philosophique car celui-ci peut simuler, c’est-à-dire représenter les modes de la communication véridique entre les âmes. Ce qui n’empêche pas toutefois, qu’il soit malaisé de comprendre comment ce théâtre pourrait échapper à la censure psychologique dont la tragédie fait l’objet dans la République. Car la tragédie est un dispositif qui efface l’auteur, brise et multiplie l’unité du narrateur et du sujet qui écoute, en enclenchant d’incontrôlables mouvements d’identification (Rép III, 395 a ss.).
40Le second aspect rend compte, au contraire, de la nécessité, de la raison d’être de ce théâtre philosophique : d’après le Gorgias, « dans les théâtres, les poètes font de la rhétorique en ayant comme public tout le peuple » (502 c-d). Du théâtre, la philosophie qui l’imite espère donc tirer une efficacité rhétorique, une forme de persuasion universelle au service d’un projet de refondation de la cité31. D’autant plus qu’à la différence de la tragédie, le dialogue peut mettre en scène le spectateur même qu’il faut persuader, faire de lui un protagoniste de l’action en représentant et en contrôlant non seulement l’effort de la persuasion, mais aussi ses effets progressifs sur le destinataire : le premier livre de la République est en ce sens le plus spectaculaire mais non certes l’unique exemple de convocation de « tout le peuple » sur la scène du dialogue, de transformation du lecteur/spectateur en personnage de l’action dramatique32.
41Mettre la philosophie par écrit, cela est indispensable pour la rendre persuasive et pour représenter sa prétention au commandement ; en écrire sous forme de théâtre, c’est le seul moyen possible pour conjuguer le maximum d’efficacité rhétorique (dans le contexte de la « théâtrocratie » athénienne, Lois, III, 701 a) avec la plus forte dénégation de l’écriture, cette présence aussi inévitable qu’embarrassante. L’ambiguïté de l’usage que Platon fait de l’écriture philosophique – même dans le refus explicite et socratique du livre de philosophie – répète donc l’ambiguïté de l’expérience théâtrale elle-même33. Cette interprétation ne résoud pas, certes, les problèmes herméneutiques que nous avons indiqués plus haut, mais propose peut-être une dimension différente pour les repenser.
42En tout cas, le jeu de miroir ironique entre voix et texte offre à Platon une issue pour pouvoir écrire ce que l’on ne devrait pas écrire. Mais la question se pose de manière encore plus aiguë autour d’un problème décisif, celui de l’écriture des lois.
4. Mettre les lois par écrit ?
43La bibliothèque de la cité fait une place de choix à un genre d’écriture très particulier, les lois et les décrets34. Les hommes les plus puissants et les plus illustres seraient honteux de composer et de laisser derrière eux des discours écrits, par crainte d’être confondus avec les sophistes, auteurs et vendeurs de discours pour autrui35. Toutefois, ces mêmes hommes choisissent cette forme particulière de logographie : leurs suggrámmata consistent précisément en lois, un type d’écriture grâce à laquelle des personnages comme Lycurgue, Solon et Darius ont mérité un honneur éternel {Phèdre, 257 d-258 c). Il existe donc une approbation sociale largement partagée à l’égard de l’écriture législative (súggramma politikón), mais cela n’empêche pas le Phèdre d’en faire la critique : cette écriture ne possède ni stabilité (bebaiṓtēs) ni certitude (saphḗneia) et devrait plutôt faire honte à son auteur, car elle a les contours trop vagues du songe. Alors que, sur les questions du juste et de l’injuste, du bien et du mal, c’est à la rigueur de la vérité dialectique qu’il faudrait faire appel (277 d-278 a).
44La tâche de reprendre et d’approfondir la critique de l’écriture des lois est confiée au Politique. Il y a deux types de législation : la première orale, est fondée sur les traditions ancestrales et convient aux peuples primitifs et aux barbares, ainsi que nous l’apprennent les Lois. La deuxième est constituée de lois écrites : raides, dépourvues de souplesse face au changement de situation, résistant par leur nature même à toute amélioration, elles ne peuvent que déterminer la sclérose de la vie sociale, la destruction des tékhnai, la paralysie du progrès (Politique, 296 a). Elles sont au mieux un palliatif, un remède à l’absence d’un vrai politique, d’un législateur réel. Ainsi, un médecin en quittant ses patients leur laisse des indications écrites sur le traitement à suivre, mais à peine revient-il, il n’en tient plus compte, et fait face à la situation nouvelle (295 c ss.). La loi écrite n’est qu’une imitation de la vérité, tandis qu’en présence de la tékhnē royale, du roi dialecticien, le mímēma devient inutile et doit céder la place à la vérité pleine de la politique, capable de maîtriser des situations changeantes grâce à la possession assurée de l’epistḗmē (300 c-e).
45Platon fait cependant dans le Politique une concession de taille, par rapport à la critique sévère contenue dans le Phèdre. A défaut ou dans l’attente du vrai roi et de sa science, la meilleure solution est que toute politeía se conforme au respect absolu de la loi écrite, qui préserve au moins de l’arbitraire lié à la tyrannie. C’est, en effet, entre le pouvoir du roi-philosophe et celui du tyran, sa contrefaçon (Politique, 300 e-301 c), que s’étend l’espace de la loi écrite.
46Une concession ultérieure dans le même sens est accomplie dans le dialogue sur les Lois, où Platon semble parfois se livrer à une réfutation précise et ponctuelle des thèses extrêmes énoncées dans le Phèdre. Ici, les lois deviennent les meilleurs et les plus beaux des grámmata qui existent dans la cité. Elles devront apparaître aux citoyens comme étant comparables à des pères et à des mères amoureux (faut-il remarquer que l’écriture avait besoin d’un père dans le Phèdre, tandis qu’ici elle-même est un père), non pas à un tyran qui cloue aux murs ses édits despotiques : pour cela, elles devront être précédées d’amples prologues aptes à persuader les citoyens et à les éduquer à l’obéissance (Lois, IX, 858 e ss.)36. Quant à la fonction des traditions orales et ancestrales, elle est ici réduite à celle d’un tissu connectif, d’une sorte d’enveloppe protégeant et sauvegardant le corpus des lois véritables qui, elles, doivent être mises par écrit (Lois, VII, 793 a-b). Les dispositions contenues dans les lois écrites, étant à même de rendre compte (élegkhos) d’elles-mêmes, jouissent d’une stabilité totale (pántōs ēremeî : Lois, X, 891 a) : à ce propos aussi, il n’est pas difficile de mesurer la distance par rapport au Phèdre où l’écriture, étant muette et incapable de se défendre, manquait précisément de stabilité et de certitude. Mais il y a plus : les grámmata du législateur seront une pierre de touche infaillible (básanos saphḗs) pour tous les autres discours ; les juges devront les garder en eux en guise d’antidote (alexiphármakon) pour se protéger des rumeurs de la ville (Lois, XII, 957 d).
47L’écriture de la loi, refusée dans le Phèdre, à peine tolérée dans le Politique en tant que remède à l’absence d’un roi, se voit donc chez le dernier Platon reconnue comme la règle fondamentale de la vie policée, le canon de tous les discours. Et la cité des Lois est envahie par l’écriture : outre les lois avec leurs prologues, on écrit sur des tablettes pour élire les magistrats (V, 753 c), les condamnations éventuelles de ces derniers (VI, 755 a), les titres de propriété foncière – mémoire écrite pour l’avenir (V, 741 c) ; ainsi que les testaments (XI, 923 c). Il est remarquable que dans les Lois, l’écriture accompagne des moments de la vie sociale que la République ignorait ou mettait au ban, tels les procédures concernant les élections et surtout la propriété et le patrimoine de l’oîkos. Mais il est encore plus remarquable que cette écriture des Lois ne puisse s’affirmer qu’en revenant vers les modalités égyptiennes qui caractérisent son origine dans le Phèdre : c’est une écriture liée au pouvoir et à l’exercice de prêtrises ; on la garde sur les autels et dans les temples (V, 741 c ; 753 c ; IX 856 a).
48Platon semble donc retrouver, enfin, une pleine légitimité sociale de l’écriture, mais sous réserve de lourdes conditions propres à la soustraire à la libre circulation de la culture. Tout est sous contrôle : sa production qui est confiée au législateur ; ses contenus qui devront consister dans le commandement, dans la norme et dans l’éducation à l’obéissance ; sa publication enfin, et les lieux où elle doit se faire. Cette écriture normalisée et normative semble destinée à résorber, dans les Lois, le théâtre philosophique avec son ambiguïté, en devenant elle-même la « véritable tragédie »37. Quant aux autres livres qui ne peuvent pas être bannis comme ceux des athées – à savoir les manuels des techniciens, les compilations poétiques, etc. –, ils suscitent la méfiance du législateur, le discrédit qui frappe les auteurs, l’incertitude de la publication et de la diffusion. Il suffit de rappeler à ce propos le livre volé à Zénon, celui de Lysias que Phèdre dissimule sous le manteau, l’exécrable pense-bête du tyran Denys.
49Toutefois une évaluation d’ensemble de la présence et des dynamiques de l’écriture chez Platon ne peut certainement pas s’arrêter aux Lois et à leur codification si raide de la parole écrite.
5. Le système vicariant
50L’analyse que nous avons menée jusqu’ici, selon un plan de lecture qui traverse l’œuvre platonicienne, permet de recomposer de multiples éléments hétéroclites dans un profil systématique du lieu et des fonctions attribués à l’écriture. C’est un système de proximité et de différences, articulé en une longue série de couples qui ne s’opposent qu’en apparence.
grámma / stoicheîon : la lettre n’est pas l’élément, pourtant l’écriture alphabétique constitue le modèle du savoir fondé sur les éléments.
écriture /mathématiques. un savoir haut et un savoir bas, doués l’un et l’autre d’une même origine et de la même forme combinatoire.
grámma-phōnḗ : c’est la voix qui est privilégiée en tant que « discours vivant », mais c’est aux vertus analytiques de l’écriture que revient la tâche d’articuler et de transformer la voix en « langue ».
écriture /philosophie : le livre philosophique ne peut pas exister, mais le discours de la philosophie, à son tour, ne peut qu’être mis par écrit.
écriture/loi : la vraie loi, c’est la vive voix du roi véritable, mais dans son silence il faut écrire les lois.
écriture /mémoire : l’écriture est nuisible pour la mémoire individuelle, mais en même temps elle produit et préserve celle de la société.
écriture/âme : l’écriture se situe à l’opposé de l’âme, mais l’âme peut se représenter dans la métaphore du livre écrit par ce scribe intérieur que sont la mémoire et les sensations (Philèbe, 38 e-39 a).
51Il semble en somme que l’écriture tend à remplir, tour à tour, les lieux que l’absence du vrai savoir, de la vraie mémoire, de la vraie voix, du vrai roi laisse vides, peut-être provisoirement. C’est un système provisoire et vicariant, une ombre ou plutôt un « double », dont il faut tenir sous contrôle la prétention de remplacer définitivement l’autre univers, haut et solaire. Réciproquement, c’est l’absence, l’avènement toujours ajourné de cette autre réalité qui détermine le caractère précaire, limité, fantomatique de la dimension de l’écriture. Mais elle reste cependant irremplaçable, exactement comme, dans la République, la distance sidérale de l’idée du Bien rendait à la fois provisoire et indispensable le travail de la dialectique, ses métaphores et ses mythes. Dans l’attente de la transparence du nom, de l’illumination de l’âme, de l’intronisation du roi-philosophe, la dimension de l’écriture engendre des paradigmes de connaissance, des projets de savoir, des formes de cohésion politique, des objets intellectuels.
52Platon réalise une synthèse unique entre archaïsme et prophétie d’un monde nouveau. Du point de vue historique, cependant, il n’échappe pas à une place précise, car son interrogation sur l’écriture, sa pratique de mise par écrit de la parole de morts (mais de morts récents, comme presque tous les personnages des dialogues), se situent sur l’étroit créneau qui sépare deux époques : celle de Socrate et celle d’Aristote, liées respectivement au privilège de la parole et à la primauté du texte. Un bref intervalle, une condensation de possibilités ouvertes : ce moment destiné à apparaître comme un mirage qui revient pour la philosophie, un tournant irréversible dans l’histoire culturelle de l’écriture en Occident. Mais il sera destiné aussi à consolider un caractère propre à l’Antiquité : celui d’être une civilisation imprégnée d’écriture sans avoir jamais été une civilisation ni du Livre ni non plus des livres38 .
Notes de bas de page
1 E.A. Havelock, Préfacé to Plato, Oxford, 1963. Sur une mise au point des discussions suscitées par cet ouvrage, cf. G. Cerri, « 11 passaggio dalla cultura orale alla cultura di comunicazione scritta nell’ età di Platone », Quaderni Urbinati 8, 1969, pp. 119-133.
2 Il suffit de renvoyer au bilan de cette tendance interprétative, bilan tracé amplement par H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, Milan, 1982 (sur lequel, cf. maintenant, M. Isnardi Parente, Gnomon 57, 1985, pp. 120-127) ; le récent livre de K. Gaiser (Platone corne scrittore filosofico. Saggi sull’ ermeneutica dei dialoghi platonici, Naples, 1984) est plus problématique et plus nuancé. Plusieurs essais relevant de cette tendance sont rassemblés dans J. Wippern (éd.), Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons, Darmstadt, 1972. Cf. aussi la synthèse de G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milan, 1986 ; et Th. A. Szlezak, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Berlin-New York, 1985, surtout pp. 331 ss. Sur les présupposés culturels de cette thèse, voir F. Franco Repellini, « Gli agrapha dogmata di Platone : la loro recente ricostruzione e i suoi presupposti storico-filosofici », Acme 1, 1973, pp. 5 1-84. Analyses intéressantes aussi chez R. Brague, Le restant, Paris, 1978.
3 Cette analyse se fonde, en effet, sur un dépouillement global des passages platoniciens relatifs aux divers aspects de l’écriture et de la lecture, et les passages cités peuvent en constituer un index presque complet. Il est important de noter que nous considérons la Lettre VII comme authentique (pour ce choix, il suffit de renvoyer à M. Isnardi Parente, Filosofia e politica nelle lettere di Platone, Naples, 1970). Il faut aussi signaler que le type de lecture que nous faisons ici isole inévitablement l’écriture des séquences métaphoriques dans lesquelles elle est insérée, et qui comprennent très souvent l’arithmétique, la musique, ainsi que d’autres formes d’apprentissage « élémentaire ».
4 Ce « quelque (tis) Prométhée », dont parle Philèbe (16 c), est l’inventeur non pas de l’écriture, mais de l’analyse des rapports entre l’un et le multiple. Dans ce dialogue aussi, l’invention des lettres de l’alphabet est attribuée – selon « une légende égyptienne » – à Thoth, ou, de façon plus vague, à « un dieu ou à un homme divin » (18 b). Sur l’origine égyptienne de cette légende, cf. R. Eisler, « Platon und das ägyptische Alphabet », Archiv für Geschichte der Philosophie 27, 1922, pp. 3-13.
5 Premiers historiens, les prêtres égyptiens sont également les premiers traducteurs. A travers la retraduction de Solon, leurs grámmata auraient parvenu aux deux Critias (grand-père et petit-fils), donc au milieu familial même de Platon (Critias, 113 a-b). L’écriture égyptienne devient ici le véhicule de la continuité d’une histoire de maison : une histoire qui lie étroitement l’antiquité lointaine de l’Athènes des temps de l’Atlantide avec le législateur et le tyran de l’Athènes historique, ainsi qu’avec le philosophe qui projette la refondation de la cité. Cf. à ce propos, L. Brisson, Platon, les mots et les mythes, Paris, 1982, pp. 32-49.
6 Même les Égyptiens sont des barbares : Républ., IV, 435 d ss.
7 La première série est construite naturellement par analogie avec la seconde, comme elle résulte du livre VII de La République.
8 En tant que savoir de spécialistes, on peut être, par rapport à l’écriture, agathoí (Protagoras, 345 a) ou phaûloi (Phèdre, 242 c) ; il est important, par exemple, d’écrire vite les grámmata (Charmide, 159 c). A un niveau supérieur, il faut supposer que l’enseignement de l’écriture s’incorporait à l’enseignement « métrique » : Hippias est défini comme maître de la dúnamis des grámmata, des syllabes, des rythmes et des harmonies (Hipp. mai. 285 d). A propos du passage de Théétète ainsi que d’autres passages semblables, il faut souligner que grámma oscille, chez Platon, entre une signification graphique et une phonétique : cf. D. Gallop, « Plato and the Alphabet », Philos. Review 72, 1963, pp. 364-376, qui répond à G. Ryle, « Letters and Syllables in Plato », Philos. Review 69, 1960, pp. 431-451.
9 Sur la condition sociale du grammatistḗs, cf. maintenant M.A. Manacorda, « Scuola e insegnanti », dans M. Vegetti (éd.), Oralità scrittura spettacolo, Turin, 1983.
10 Sur la question du rapport entre grámma et stoikheîon, voir l’étude fondamentale de W. Schwabe, « Mischung » und « Elément » im griechischen bis Platon, Archiv für Begriffgeschichte, Supplementheft 3, 1980, pp. 83, 116 ss. ; cf. aussi T.A. Druart, « La stoicheiologie de Platon », Revue Philos. de Louvain 73, 1975, 243-262.
11 On retrouve l’écho de ce paradoxe dans Thééthéte, 198 e.
12 Sur la question, cf. Schwabe, op. cit., pp. 151 ss. M. Burnyeat penche pour un rattachement de cette théorie à Platon même : « The Material and Sources of Plato’s Dream », Phronesis 15, 1970, pp. 101- 122.
13 Pour une classification des grámmata selon le son (consonnes sonores, consonnes aphones, vocaux), voir Théétète, 203 b ; cf. Philèbe, 18 b.
14 Pour le cadre scriptural de ce problème, cf. la recherche sur l’écriture attique de R. Herder, « Die Meisterung der Schrift durch die Griechen » (1942), dans G. Pfhol (éd.), Das Alphabet, Darmstadt, 1968, pp. 269-292 (« Jeder Buchstabe steht als Individuum für sich, die Atomisierung ist bis zu letzter Abstraktheit getrieben, die Einheit des Ganzen beruht nur noch in dem Koordinatentennetz des System », p. 281) ; voir aussi « Rottenschrift » (dans le même volume), pp. 321- 380 (en part. 379-380).
15 Les réflexions qui suivent doivent beaucoup à la contribution faite par Gian Arturo Ferrari à notre Colloque.
16 Dans le cadre de la vaste bibliographie sur le Cratyle, il faut au moins renvoyer aux essais fondamentaux : V. Goldschmidt, Essai sur le Cratyle, Paris, 1940 ; A. Pagliaro, Nuovi saggi di critica semantica, Messine-Florence, 1956 ; M. Buccellato, « Linguaggio e società alle origini del pensiero greco », Rivista critica storia d. filosofia 16, 1961, pp. 259-277 ; K. Lorenz-J. Mittelstrass, « On Rational Philosophy of Language : The Programme in Plato’s Cratylus Reconsidered », Mind 75, 1966, pp. 1-29 ; R. Robinson, Essays in Greek Philosophy, Oxford, 1969 ; J. Derbolav, Platons Sprachphilosophie im Kratylos und in den späteren Schriften, Darmstadt, 1972 ; C.H. Kahn, « Language and Ontology in the Cratylus » dans E.N. Lee, A.P. D, Mourelatos, R.M. Rorty (edd.), Exegesis and Argument, Assen, 1973, pp. 152-176 ; K. Gaiser, Name und Sache in Platons Kratylos, Heidelberg, 1974 ; G. Genette, Mimologiques. Voyage en Cratylie, Paris, 1976 ; ainsi que les essais de M. Schofield, B. Williams, J. Annas dans M. Schofield et M. Nussbaum (edd,), Language and Logos, Cambridge, 1982 (respectivement, pp. 61-81, 83-93, 95-114).
17 Cf. à ce propos, Schwabe, op. cit., pp. 124 ss.
18 Sur la nature « graphique » des atomes de Démocrite, cf. H. Wismann, « Réalité et matière dans l’atomisme démocritéen », et G.A. Ferrari, « La scrittura fine della realtà », dans F. Romano (éd.), Democrito e l’atomismo antico, Catania, 1 980 (respect. pp. 61-74 et 75-90).
19 Voir, à ce sujet, l’analyse et la bibliographie de W. Leszl, « Linguaggio e discorso », dans M. Vegetti (éd.), Il sapere degli antichi, Turin, 1985, pp. 13-44.
20 Sur les dimensions historico-culturelles du phénomène, il suffit de renvoyer à E.G. Turner, « I libri nell’Atene del V e IV secolo a. C. » dans G. Cavallo (éd.), Libri, editori e pubblico nel mondo antico, Bari, 1975, pp. 5-24 (cette étude, publiée en anglais en 1952, a été revue et mise à jour par l’auteur pour la version italienne) ; D. Lanza, Lingua e discorso nell’Atene delle professioni, Naples, 1975, pp. 52- 87 ; pour la philosophie, voir H. Cherniss, « Ancient Forms of Philosophie Discourse », dans Selected Papers, Leyde, 1977, pp. 14-35 ; cf. aussi J. Goody-I. Watt, « The Consequencies of Literacy », dans J. Goody (éd), Literacy in Traditional Societies, Cambridge, 1968, pp. 27-68, surtout 49 ss. Cf. récemment, M. Erler, « Platons Schriftkritik im historischen Kontext », Altsprachlicher Unterricht, 28, 4, 1985, 27-41 ; G.F. Nieddu, « Testo, scrittura, libro nella Grecia arcaica e classica : note e osservazioni sulla prosa scientifico-filosofica », Scrittura e civiltà 8, 1984, pp. 213-261 (en particulier pour Zénon et Anaxagore, 249 ss.).
21 Bien qu’elle ne soit pas explicitement nommée, l’écriture est probablement responsable de cette vulgarisation (anaphandón) des doctrines philosophiques sur le mouvement, doctrines dissimulées autrefois par les Anciens sous le voile de la poésie, et que les savants « qui sont venus ensuite » mettent à la disposition même des cordonniers (Théétète, 180 d).
22 Cf. dans ce sens, Herder, « Die Meisterung… », op. cit., p. 291.
23 La controverse du IVème siècle sur le caractère oral ou écrit de la rhétorique constitue certainement un des éléments de la réflexion platonicienne : cf. P. Friedländer, Plato, édition anglaise, New York, 1958, vol. I, pp. 111 ss. : et maintenant, S. Gastaldi, « La retorica del IV secolo tra oralità e scrittura », Quaderni di storia 14, 1981, pp. 189-216.
24 Sur le problème, on peut consulter les considérations pondérées de H. Joly, Le renversement platonicien. Logos, episteme, polis, Paris, 1974, pp. 111 ss. Cf. aussi J. Derrida, « La pharmacie de Platon », dans La dissémination, Paris, 1972 ; les observations de J.M. Charrue sont fantaisistes, « Lecture et écriture dans la civilisation hellénique », Revue de Synthèse 83-84, 1976, pp. 219-249 (sur Platon, p. 232 ss.).
25 Sur l’incapacité du livre d’« interroger et de répondre », sur le fait qu’il est contraint à « répéter toujours la même chose », cf. Phèdre, 275 d, ainsi que Protag., 329 a.
26 Dans ce sens, la thèse récente de W. Wieland est exemplaire : Platon und die Formen des Wissens, Göttingen, 1982, pp. 13 ss., 53 ss.
27 Les observations de H. Cherniss me semblent, dans ce sens, encore valables : The Riddle of the Early Academy, New York, 1962, p. 11. Selon Gaiser, op. cit., pp. 47 ss., les principes fondamentaux, d’après Platon, ne sont pas « complètement indicibles. Ils peuvent même être formulés très bien de façon verbale » : il semble cependant que cette opération est beaucoup mieux réussie dans l’école de Tübingen que chez Platon même. T.A. Szlezak admet aussi qu’il y ait quelque chose qui « ne peut pas être transmise par les paroles », que l’on ne puisse pas éliminer le « sudden flash of insight » : « The Acquiring of Philosophical Knowledge According to Plato’s Seventh Letter », dans Arktouros. Hellenic Studies presented to B.M. Knox, Berlin, 1979, pp. 354-363, cit. p. 363. – Il est plutôt certain que le seuil de l’ineffable est mis constamment à l’épreuve par le travail (voire, la « bataille », cf. Républ., VII, 534 c) du discours dialectique, qui répète continuellement sa propre proposition de sens dans l’attente de – ou au lieu de – la vision impérative du fondement.
28 Comme l’écriture est l’eídōlon du lógos vivant (Phèdre, 276 a), ainsi le dialogue est l’eídōlon de la vérité même (cf. par ex. Républ., VII, 533 a). Écriture et dialogue se trouvent donc, à l’égard de la voix et la vérité, dans la même position que l’eídōlon d’Hélène à Troie, selon la version du mythe exposée par Stésichore, version valorisée par Platon même (Républ., IX, 586 c). Comme la guerre de Troie, le travail philosophique semble donc se développer autour du simulacre de ce qui est absent. – Le discours peut prendre un tour imprévu, si l’on suppose, avec E.A. Havelock, que la primauté de la vision soit un « reflet de la prépondérance croissante bien qu’inconsciente de la parole écrite sur la parole orale, de la parole vue sur la parole entendue » : The Greek Concept of Justice, 1978, trad. ital. Dike, Bari, 1981, pp. 105-6. L’extrême inférieur de l’échelle déterminerait ainsi l’extrême supérieur. Mais est-il possible d’attribuer à Platon une telle inconscience vis-à-vis de l’écriture ?
29 Une analyse des parties narratives des dialogues peut montrer que, dans plusieurs cas, elles donnent à l’auditeur/spectateur des informations de type « scénique » (cf. J. Andrieu, Le dialogue antique, Paris, 1954, pp. 306-307, 318-319). – Sur Platon comme auteur de tragédies, il suffit de rappeler la fameuse anecdote de Diogène Laërce, 3, 5 ; selon Thrasyllos, Platon aurait en outre publié les dialogues par tétralogies, à la façon des tragiques (Diogène Laërce, 3, 50). – La théâtralité des dialogues ne signifie pas pour autant que leur « publication » (un problème non encore résolu) avait lieu moyennant la récitation pendant les Jeux, où Platon jouait le rôle de Socrate, selon la thèse invraisemblable de G. Ryle, Plato’s Progress, Cambridge, 1966, pp. 21-54.
30 Cf. sur ce point les nombreuses (mais non entièrement convaincantes) observations de J. Laborderie, Le dialogue platonicien de la maturité, Paris, 1978, pp. 91 ss. (en particulier, sur Théétète. pp. 395 ss.).
31 Sur ces thèmes, il faut renvoyer à certains écrits, en quelque sorte, « classiques » : R. Hirzel, Der Dialog, I, Leipzig, 1895 (qui définit la forme de composition dramatique de Platon comme « ein Tribut an den herrschenden Zeitgeist ». p. 205) ; P. Friedlânder, Plato, op. cit., I, pp. 121 ss. ; H.G. Gadamer, « Platone e i poeti » (1934), maintenant dans Studi platonici, trad. it., Casale Monferrato, 1983, I, pp. 185-215 ; H. Kuhn, « The True Tragedy : On the relationship between Greek Tragedy and Plato », Harvard Studies in Class. Philol. 52, 1941, pp. 1-40 ; 53, 1942, pp. 37-88. Cf. aussi, Havelock, op. cit. (note 28) pp. 401 ss. ; et sur le caractère tragikōs du livre VIII de la République (545 d), W. Janke, « Alethestate tragodia », Archiv f. Gesch. d. Philos. 47, 1965, pp. 251-260. Sur Platon et le mímos, cf. récemment F. Lasserre, « Le chant du cygne : dialogue socratique et communication philosophique chez Platon », Études de Lettres 3, 1986, pp. 49-66. Pour une analyse du Phédon, cf. aussi S. Bonzon, « Dialogue, récit, récit de dialogue : le discours du Phédon », ibidem, pp. 5-24.
32 Sur ce thème nietzschéen du « spectateur sur la scène » dans Euripide, cf. D. Lanza, « Lo spettatore sulla scena », dans L’ideologia della città (div. aut.), Naples, 1977, pp. 57-78 ; sur la « mise en scène » de la Republique, cf. J. Laborderie, Le dialogue, op. cit., pp. 402 ss. ; sur la cité dans les dialogues en général, voir P. Vidal-Naquet, « La société platonicienne des dialogues », dans Aux origines de l’hellénisme, Hommage H. Van Effenterre, Paris, 1984, pp. 273-293. Dans ce sens, les observations de T.A. Szlezak sont justes (bien qu’il ne soit pas nécessaire d’accepter des hypothèses « ésotériques ») : « Dialog-form und Esoterik », Museum Helveticum 1, 1978, pp 18-32 : l’auteur Platon assume aussi la responsabilité de l’interprétation de son texte, selon une modalité archaïque, que cette époque d’apogée entre privilège de l’oralité et domination de l’écriture tend à rendre anachronique.
33 Voir, sur ce point, l’essai important de Ch. Segal, « Tragédie, oralité, écriture », Poétique 50, 1982, pp. 131-154.
34 Le tracé que les lois offrent à la vie de la cité est comparé, dans le Protagoras (326 d), à celui qu’incisent les maîtres sur la tablette avec un poinçon, pour enseigner l’écriture aux enfants : une connexion ultérieure métaphorique entre lois et écriture.
35 Le mépris de la logographie, à cause de son aspect mercenaire, est certainement répandu dans la société athénienne entre le Vème et le IVème siècle. Platon généralise ce mépris en refusant l’écriture politique, qui représente toutefois un problème plus complexe : si Périclès n’écrit pas de discours, des oligarques cependant écrivent, comme Critias et l’auteur de la République des Athéniens.
36 Platon exprime ici, sans doute, une expérience athénienne : les longs décrets du Ve et du IVème siècle sont précédés d’une large synthèse du discours de celui qui fait la proposition. Sur la fonction des prooímia des lois, cf. S. Gastaldi, « Legge e retorica. I proemi delle Leggi di Platone », Quaderni di storia 20, 1984, pp. 69-109.
37 On trouve ici (Lois, VII, 811 e) l’inquiétude, entièrement pédagogique, de « ne pas laisser fuir » le discours philosophique sur les lois, de le consigner au circuit éducatif de l’écriture, comme si l’absence (du maître-Socrate, de la vérité, du roi législateur) n’était plus supportable. Platon prescrit que, les nomophúlakes et les paideutaí, s’ils tombent sur des discours non écrits, comme ceux mis en scène dans les Lois, « ne doivent les négliger d’aucune manière, mais il faut les mettre en écrit » (mḕ methiénai… gráphesthai dé), et contraindre les didáskaloi à les apprendre et à les enseigner. Cf. sur ce sujet, Gaiser, op. cit., pp. 107 ss.
38 Voir dans ce sens les observations importantes de J.-P. Vernant, « Paroles et signes muets », dans Divination et Rationalité (ouvr. coll.), Paris, 1974, pp. 9-25.
Auteurs
- Giulia Sissa (trad.)
- Marcel Détienne (trad.)
- Mario Vegetti
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