1L’Introduction générale de Schleiermacher à sa traduction des œuvres de Platon, publiée en 1804, entretient avec les Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (Principes d’une critique de la doctrine des mœurs jusqu’à nos jours), parus en 1803, une relation étroite. Le « platonisme » de Schleiermacher se manifeste en effet clairement dans les Grundlinien, dont la construction accorde une place privilégiée au système de Platon. L’Introduction se propose quant à elle d’initier le lecteur des dialogues à la forme de l’exposé platonicien. Les deux textes, dont la gestation est contemporaine1, se présentent donc d’emblée comme complémentaires.

2Le rapprochement n’a été que rarement opéré, ou de façon superficielle. On peut s’en étonner2. Il permet de confirmer ce que l’Introduction, plus connue, laisse seulement entrevoir : à Berlin, Schleiermacher conçoit le rapport entre le contenu de la philosophie platonicienne et son mode de présentation dialogique comme étant extrinsèques l’un à l’autre. L’assertion peut déconcerter : Schleiermacher n’écrit-il pas en toutes lettres dans l’Introduction que « s’il est un endroit où forme et contenu sont inséparables, c’est bien là [dans la philosophie de Platon] »3 ? Mais il faut ici distinguer. Quand Schleiermacher défend l’indissociabilité de la forme et du contenu de l’œuvre platonicienne, il vise la pratique irréfléchie qui consiste à extraire les « contenus » philosophiques des dialogues sans se poser la question de l’intention qui préside au choix d’un tel mode de présentation. Cependant, refuser que la forme dialogique ne soit qu’« un habillage assez inutile, qui égare plus qu’il n’est éclairant »4, n’implique pas encore que la forme dialogique soit inséparable du système. De fait, la « nécessité » de la forme dialogique, dont Schleiermacher fait son cheval de bataille dans l’Introduction, dérive essentiellement d’une théorie de la communication littéraire. Or celle-ci est parfaitement compatible avec l’idée d’une séparation de droit entre le contenu du système et la forme de sa présentation. Le dialogue n’est pas constitutif du système platonicien, mais comme il est la forme à travers lequel celui-ci se communique, une lecture des dialogues ne peut parvenir au système qui les sous-tend qu’à la condition d’être guidée par une théorie du dialogue.

3L’interprétation que Schleiermacher donne du système de Platon et de la forme dialogique de son exposition entretient avec sa propre pensée des rapports aussi intimes que complexes, que l’on peut essayer de préciser en situant les études platoniciennes de Schleiermacher par rapport à deux phases de sa pensée. On sait en effet que le système de Schleiermacher trouve, sinon sa forme définitive, du moins son orientation thématique propre dans la Dialectique, régulièrement professée à partir de 18115. Or la Dialectique reprend la thèse fondamentale des Grundlinien, que Schleiermacher associera toute sa vie au nom de Platon : le fondement de toutes les sciences doit être cherché dans l’identité infinie (à savoir Dieu). Toutefois, les implications de cette thèse, ou l’interprétation que Schleiermacher en donne, varient des Grundlinien à la Dialectique. La différence est liée à l’introduction, dans la systématique même de la pensée de Schleiermacher, du concept de « dialectique », pris dans le sens d’« art de conduire un dialogue »6. Cette définition peut bien elle-même s’inspirer de la dialectique platonicienne : entre l’exégèse de Platon déposée dans l’Introduction et la construction de la Dialectique, le dialogue n’en change pas moins de statut : au lieu d’être une forme extérieure au système, et relevant à ce titre d’une théorie de la communication littéraire, il fait désormais partie intégrante d’un système qui prend lui-même l’aspect d’une théorie de la communication. Je voudrais dans ce qui suit distinguer ces deux points de vue, et poser la question de leur effet sur l’interprétation que Schleiermacher donne de Platon7.

1. Le système des sciences dans les Grundlinien

a. La double critique de Fichte et de Schelling

4Trois éléments, indissociablement philosophiques et théologiques, constituent le noyau dur de la pensée de Schleiermacher : 1. Dieu est l’identité absolue du réel (l’être) et de l’idéel (le concept) ; 2. Les deux domaines de la nature et de l’action (objets des deux sciences réelles de la Physique et de l’Ethique) résultent de la scission de cette identité originaire ; 3. Cette identité se diffracte dans l’unité relative du réel et de l’idéel constitutive de toute individualité ; elle n’est elle-même accessible à l’homme qu’à travers le « sentiment » (Gefühl). Les Monologues et les Discours illustrent cette troisième thèse du point de vue de la religion, et de manière exotérique. Les Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre articulent pour la première fois de manière systématique la thèse du fondement identitaire de tous les savoirs8.

5Bien que les Grundlinien soient un ouvrage exclusivement critique, les contours du système positif qui aurait dû en être le pendant s’y dessinent en effet nettement9. La position systématique se lit à même la classification des points de vue éthiques possibles, et à travers l’éloge récurrent des doctrines de Platon et de Spinoza.

6Schleiermacher distingue trois types de doctrine morale, en fonction de la source dont elles tirent leurs principes : 1. la démarche inductive « trouve l’idée la plus haute seulement à la suite et par la médiation des propositions particulières » (19) ; 2. la réflexion sur cette idée même et sur les propositions qui lui sont subordonnées répond au besoin « scientifique » de satisfaire un intérêt pour la science éthique elle-même ; 3. mais « plus scientifique encore » est l’exigence de fonder la position éthique particulière d’un point de vue absolu. Ainsi hiérarchisées, les trois sources constituent autant d’étapes sur le chemin d’une science de l’éthique, dont la critique se nourrit par anticipation : « une telle entreprise ne peut trouver son terme que dans la constitution d’une Science des fondements et de la connexion de toutes les sciences »10. Or Schleiermacher précise que l’exposé d’une telle « science des fondements », correspondant à son propre projet, prétendrait à bon droit au nom de Doctrine de la science (Wissenschaftslehre), par opposition à ce qui ne serait qu’une Philosophie. Le programme est transparent. Schleiermacher, en 1803, entend satisfaire mieux que Fichte à l’exigence fichtéenne d’une abolition de la Philosophie au profit de la Doctrine de la science11 : la supériorité que Schleiermacher attend de sa Wissenschaftslehre est qu’elle s’élèverait jusqu’à la connaissance d’une identité originaire à laquelle Fichte a en fait renoncé.

7Il pourrait ainsi sembler que Schleiermacher se range à la critique que Schelling fait de Fichte. De fait, Schleiermacher a pu pour un temps se sentir assez proche d’une philosophie schellingienne de l’identité12. Sa recension de la Méthode des études académiques (1803)13 en souligne le potentiel systématique : « si seulement Monsieur Schelling voulait construire la Morale, et accorder ceci avec la philosophie théorique et pratique, les lacunes dans le système des sciences pourraient aussi être comblées par là-même. La position de la raison comme centre de la nature, la considération de l’esprit originaire [Erdgeist] inné au tout, ainsi que certains autres éléments, n’y conduisent-ils pas d’eux-mêmes ? »14. Schelling n’est cependant pas à la hauteur de son propre projet. Par rapport au système des sciences, tel que Schleiermacher l’envisage, il occuperait bien plutôt une position symétrique de celle de Fichte : « L’un a certes construit une éthique, mais nié, tantôt fièrement, tantôt sur le mode de la résignation, la possibilité d’une science de la nature ; l’autre a certes établi une science de la nature, sans pouvoir cependant trouver une place pour l’éthique dans l’ensemble du domaine des sciences »15. Dans cette perspective, les Grundlinien peuvent être lues comme les préliminaires à une Ethique qui aurait fourni son pendant à la philosophie schellingienne de la Nature (fondée en droit, et c’est son avantage sur l’Ethique de Fichte, dans une philosophie de l’identité) – Schelling et Schleiermacher collaborant pour ainsi dire idéellement à la construction des deux sciences réelles issues d’un même fondement originaire16.

b. Platon et Spinoza dans le système doxographique des Grundlinien

8Dans les Grundlinien, Platon et Spinoza, dont les noms sont régulièrement associés, échappent à la critique. Alors que, chez les Anciens, la division traditionnelle de la philosophie en logique, physique et éthique ne s’accompagne généralement pas, en l’absence d’une « liaison systématique de toutes les connaissances humaines »17, de l’indication « du noyau commun à partir duquel ces trois banches ont poussé » ni de la formulation de « principes encore supérieurs »18, Platon anticipe la conception d’une véritable Doctrine de la science (permettant de fonder le système de toutes les sciences) en s’élevant jusqu’au point de vue de l’Infini19. Spinoza joue un rôle analogue du côté des Modernes, s’il est vrai que l’architectonique kantienne de la raison s’en tient à « une division du donné, qui peut tout au plus satisfaire un besoin dialectique »20, et que la Wissenschaftslehre de Fichte est incapable de tenir ses promesses21. Les systèmes de Platon et de Spinoza viennent donc remplir, chacun à sa manière, et serait-ce à titre de simples virtualités, la case que Schleiermacher se réserve entre toutes les positions éthiques possibles22. Ceci vaut pour tous les éléments de la théorie morale, que le traité aborde successivement.

9Dans la première section du premier livre, par exemple, Schleiermacher énumère quatre paires de critères permettant de classer les doctrines éthiques : les systèmes du sentiment (fondés sur le plaisir ou le bonheur) s’opposent aux systèmes de l’action (fondés sur la vertu, la perfection, l’accord avec la nature ou l’assimilation à Dieu) (1) ; les monismes s’opposent aux dualismes (2) ; les éthiques de la restriction, aux éthiques de la formation (3) ; les éthiques unilatérales (du côté du particulier ou du général), aux éthiques de la médiation (4)23. Les seules philosophies à réunir l’ensemble des caractères exigés par une éthique systématique (les quatre seconds termes de chaque couple) sont celles de Platon et de Spinoza24. Ni les Stoïciens, ni Fichte, ni Kant – souvent opposés en bloc dans les Grundlinien au couple Platon-Spinoza – ne reconnaissent l’autonomie de la pulsion éthique, que celle-ci soit conçue comme un simple prolongement de la pulsion naturelle, ou qu’elle dépende d’un donné préalable25. Par contraste, aucun penseur ne montre mieux que Platon et Spinoza « la manière dont l’élément éthique se présente comme doté d’une activité indépendante »26. Chez Spinoza, l’autonomie du domaine moral demande à être démontrée ; chez Platon, elle « apparaît lumineusement d’elle-même à travers la formule... de l’assimilation à Dieu27. Car comme la divinité est dépouillée de tout ce qu’on peut appeler pulsion naturelle et que l’activité de la puissance supérieure de l’esprit en elle est un élément qui surgit, crée et informe purement de lui-même, on ne pourrait manifestement trouver aucun terme commun de comparaison, si la raison en l’homme n’agissait qu’en limitant sa pulsion naturelle, et ne faisait que donner une forme, selon ses propres modalités, à ce que celle-ci aurait préalablement produit ; au contraire, chez nous aussi, l’essentiel de la faculté supérieure ne saurait être la relation à la faculté inférieure, mais seulement la manifestation de son activité interrompue »28. L’opposition entre éthique unilatérale et éthique de la médiation donne lieu à une configuration analogue : alors qu’Epicure et Aristippe subordonnent le général à l’individuel, les Stoïciens, Fichte, Kant et « les Anglais » subordonnent l’individuel au général (l’éthique de Kant, par exemple, n’est en vérité qu’une doctrine du droit). Ce n’est que chez Spinoza et Platon qu’on trouve la tentative de réunir les points de vue de la particularité et de la généralité : « C’est à cette tâche que conduisent aussi, même si ce n’est que de loin, Platon et Spinoza. Il est vrai que le premier semble ne présenter l’idéal que comme une chose absolument unique ; d’un autre côté cependant, le particulier est conçu comme reposant dans le plan divin en vertu même de la méthode de Platon, qui s’élève jusqu’à la formation du monde pour tout déduire à partir de là ; en outre, il établit lui-même une diversité naturelle dans les mélanges des différentes forces et grandeurs »29.

10Dans la seconde section du premier livre, consacrée au mode de manifestation des principes éthiques du point de vue des trois idées du bien suprême, du sage et de la loi morale, les éthiques de Platon et Spinoza sont présentées comme étant complémentaires : Platon commence par la détermination du premier bien (l’assimilation à Dieu), pour établir ensuite les règles de son effectuation ; Spinoza commence par la loi, à savoir l’adéquation de toute action à la pensée correspondante, et en fait découler le bien suprême (la connaissance de Dieu)30.

11Les exemples et citations pourraient être multipliés par référence au second livre, consacré aux concepts éthiques, et surtout au troisième livre, consacré à la cohérence des systèmes éthiques31. L’essentiel tient à l’ancrage commun de l’éthique platonicienne et de l’éthique spinoziste dans un fondement appelé Dieu ou l’Infini. De ce point de vue, l’introduction au premier livre résume bien la portée du « platonisme » de Schleiermacher en 1803. Le passage présente le double intérêt d’expliquer la raison pour laquelle, en dépit de l’affinité qui lie Platon et Spinoza, le premier jouit aux yeux de Schleiermacher d’une supériorité incontestable, et de contenir des échos clairs de thèmes qui seront repris et développés dans l’Introduction de 1804 : « Pour ce qui est de ce dernier [Platon], chacun qui le connaît un tant soit peu doit savoir comment il est d’emblée parti du pressentiment qu’il convenait de chercher un fondement commun à la science du vrai et du bien, à la physique et à l’éthique, et comment, s’approchant d’autant plus de leur origine que le temps passait, il a continuellement poursuivi l’enquête32. On peut même dire que, pour toutes celles de ses expositions qui ont de l’importance33, cet effort est le lieu à partir duquel la lumière se répand sur l’ensemble. L’être infini ne lui apparaît pas seulement comme étant et produisant, mais aussi comme artiste34, et le monde comme un produit de l’art de la divinité en devenir, composé à l’infini d’œuvres d’art. C’est aussi pourquoi, parce que toute réalité particulière et effective est seulement en devenir, tandis que seul le formateur infini est, les concepts généraux ne sont pas pour lui, comme pour l’autre [= Spinoza], simple apparence et folie des hommes, mais, en vertu de la procédure contraire, ils sont pour lui les pensées vivantes de la divinité, qui doivent être représentées dans les choses, les idéaux éternels, dans lesquels et vers lesquels tout converge. Or comme il pose pour toutes les choses finies un commencement à leur devenir, et un développement dans le temps, surgit aussi l’exigence, en tout ce à qui une affinité avec l’être le plus haut a été donnée, de s’approcher de l’idéal qu’il constitue, exigence dont l’expression la plus complète est de devenir semblable à Dieu. Que l’on trouve ici [= chez Platon] une liaison encore plus ferme à l’Ethique que là [= chez Spinoza] est donc manifeste »35.

2. Les systèmes et leurs styles dans les Grundlinien

12L’interprétation de la doctrine de Platon dans les Grundlinien, l’association même de Platon à Spinoza, montrent que le Platon de Schleiermacher est en 1803 un Platon systématique au sens de la Wissenschaftslehre. Dans ces conditions, l’analyse de la forme du dialogue platonicien devrait être principiellement dissociable du contenu de la doctrine : l’Ethique n’a rien d’un dialogue. Cette hypothèse est confirmée par l’« Appendice » que les Grundlinien consacrent au « Style des systèmes éthiques »36.

13Comme il avait présenté les trois types de système éthique en fonction de leur proximité par rapport au point de vue de l’identité originaire37, Schleiermacher distingue trois styles d’exposé, en fonction de leur degré d’accomplissement. Aucune correspondance n’est nécessaire entre une position éthique et un style déterminé : de fait, l’« Appendice » donne lieu à des redistributions significatives. L’affinité entre le contenu et la forme n’est pas exclue : ainsi le genre « rhapsodique » est lié aux noms d’Aristote, de Garve et « des Français », parce que la discontinuité du style reflète adéquatement l’hétérogénéité de la finalité éthique : à des degrés divers, l’ironie va de pair avec le scepticisme des principes38. Mais les deux autres genres, « dogmatique » et « heuristique », donnent lieu à un chassé-croisé remarquable. Dans le genre « dogmatique », c’est aux Stoïciens qu’est associé Spinoza (dont il se distingue par la pureté de la méthode géométrique), tandis que le genre heuristique, éminemment représenté par Platon, sera aussi celui que pratique Fichte : « La troisième méthode est la méthode heuristique, et Platon le seul maître à l’avoir établi dans sa perfection. Son essence consiste en ce qu’elle ne part pas d’un point fixe pour progresser dans une unique direction ; mais, partant, dans la détermination de chaque particulier, d’une thèse sceptique, elle expose à chaque fois simultanément à travers des points de médiation les principes et le particulier, et les réunit comme par un choc électrique. Or si la méthode géométrique mentionnée plus haut [= celle de Spinoza] vise déjà principalement à ce que la question du principe n’apparaisse pas, en raison de l’éloignement croissant du particulier par rapport au principe, comme une vieille question réglée une fois pour toutes, et à ce que son essence propre, affaiblie en raison de la longue déduction, ne s’expose pas à être souvent négligée et méconnue dans le particulier, le style heuristique satisfait incomparablement mieux à cette intention, et assure le plus haut degré de vie à la science dans toutes ses parties »39.

14Schleiermacher reconnaît que le brusque rapprochement des deux pôles antithétiques du principe et du particulier – déclenchant le « choc électrique » – rend moins aisée l’appréhension du système dans sa totalité. Mais c’est là un inconvénient mineur, mesuré aux avantages que présente le mode heuristique. D’une part, plus que tout autre, il associe le lecteur à la production de cette totalité même. D’autre part, laissant à l’auteur entière liberté quant au rythme de son exposé – à la différence de l’exposé géométrique, où l’occurrence des propositions est déterminée par les lois de l’enchaînement démonstratif –, il lui permet de présenter chaque science sous l’aspect de sa particularité et de son inachèvement, plutôt que du point de vue, complémentaire, de son appartenance organique au tout40. Choc électrique, participation active du lecteur, mise en relief de l’incomplétude de toute science particulière : le style heuristique tient sa vertu et son unité de ce qu’il expose le système du point de vue limité qui est celui du sujet (auteur ou lecteur).

15On pourrait penser que la forme dialogique a ici son rôle à jouer : l’« examen sceptique » des questions particulières appelle assez naturellement la discussion comme son médium adéquat. Il est remarquable que son importance soit, au contraire, minimisée. Schleiermacher souligne la contingence du dialogue par rapport au genre heuristique en rapprochant, de façon à première vue paradoxale, les noms de Platon et de Fichte : « l’exposé dialogique ne peut être tenu pour nécessaire qu’en un sens très large, à savoir dans le sens où l’exposé antithétique de Fichte serait dialogique ; car ce dernier est en vérité à sa place ici »41. Si la méthode « antithétique » de la présentation fichtéenne est « dialogique » au même titre que les dialogues de Platon, c’est que, par opposition aux exposés dogmatiques, la progression réflexive de contradictions en synthèses à partir d’une proposition donnée n’entend pas moins associer le lecteur à la production du savoir que l’électro-choc platonicien42. En fait, l’exigence déposée dans le concept de Selbsttätigkeit, auquel Schleiermacher se réfère indirectement en invoquant la participation active du lecteur43, est elle-même fichtéenne44. Ainsi le traitement du concept de Selbsttätigkeit dans les Grundlinien présente un certain parallélisme avec celui de la Wissenschaftslehre : qu’il s’agisse du contenu ou de la forme, un concept fichtéen fondamental est retourné contre l’usage que Fichte en fait. Dans les deux cas, le modèle est Platon. Avec cette différence que, pour ce qui est du « style », Platon n’est pas en position de simple précurseur. Si le pressentiment systématique de Platon peut et doit être développé (en l’occurrence, par Schleiermacher), les dialogues représentent un accomplissement insurpassable45.

3. Le rapport entre l’Introduction à Platon et l’« Appendice » des Grundlinien

16L’Introduction générale aux dialogues de Platon est longue d’une cinquantaine de pages. Elle a en commun avec les brèves indications de l’« Appendice » des Grundlinien de ne rien dire, ou presque, de la philosophie platonicienne, à savoir du système. « C’est à dessein qu’on ne dira rien pour l’instant de la philosophie de Platon lui-même, même si c’était là chose facile et qu’on puisse régler rapidement...»46. L’Introduction n’exemplifie pas non plus, à l’aide de passages précis, les caractéristiques du « genre heuristique » que l’« Appendice » se contentait de définir de manière générale (bien qu’à partir du cas privilégié de Platon). Elle fournit en revanche une analyse de ce que les dialogues ont de spécifiquement platonicien, venant ainsi combler l’attente créée par l’« Appendice » lui-même47 : tout en mentionnant à l’occasion une série de traits ressortissant à ce que les Grundlinien nommaient le « style » de l’œuvre48, elle entreprend d’expliquer deux caractéristiques propres aux dialogues platoniciens : leur forme dialogique, et leur organisation d’ensemble.

17Selon Schleiermacher, Platon esquisse, dans la section du Phèdre consacrée à l’écriture49, une conception « de ses écrits et de leur dessein » qui permet de justifier le recours à la forme du dialogue50. La communication des pensées par écrit se heurte toujours au problème que l’on ne peut jamais savoir avec certitude « si l’âme du lecteur les a reproduites par une activité spontanée (Selbsttätigkeit) et se les est par conséquent approprié en vérité, ou si la compréhension apparente des mots et des lettres n’a produit en elle que la vaine illusion de savoir ce qu’elle ne sait pourtant pas »51. L’enseignement oral a cet avantage sur l’enseignement écrit (et c’est son seul avantage) que « celui qui enseigne... peut à chaque instant savoir ce que [le disciple] a compris et ce qu’il n’a pas compris, et ainsi venir en aide à l’activité de son intelligence, en cas de défaut »52. L’enseignement oral prendra donc naturellement la forme d’un dialogue53. Dès lors, le choix du dialogue pour l’enseignement écrit n’est que la tentative « de rendre l’enseignement écrit aussi semblable que possible à cet autre, qui est meilleur »54.

18Cependant, la spécificité des dialogues platoniciens ne s’épuise pas dans leur forme dialogique. Leur « dessein » proprement dit, par opposition aux nécessités qu’impose la structure même de la communication (exposée qu’elle est aux malentendus et à l’incompréhension), serait plutôt lisible dans la règle de leur succession55, que l’Introduction dégage sur la base d’une triple dichotomie opérée au sein des dialogues transmis. Les œuvres inauthentiques sont d’abord écartées. Parmi les écrits authentiques, on distinguera, à côté des œuvres proprement dites, des dialogues « de circonstance ». Enfin, les œuvres principales s’organisent en trois séries dont l’ordre correspond simultanément au développement de la pensée à partir d’une intuition séminale (l’Infinité du premier principe), et à une progression didactique : les dialogues « élémentaires », purement cathartiques, et intermédiaires, où le système s’expose déjà, mais de façon seulement indirecte, trouvent leur entéléchie dans deux dialogues où le système des sciences, au sens des Grundlinien, est directement exposé, encore que sous les espèces de la scission primitive : le Timée pour la Physique et la République pour l’Éthique56.

19Or, pour rendre compte de cette construction, les indications du Phèdre ne suffisent pas (c’est pourquoi Schleiermacher considère que Platon ne fait qu’ébaucher, dans le Phèdre, la théorie de ses propres écrits)57. Selon Schleiermacher, Platon n’écrit pas seulement pour ceux qui savent déjà et sont capables de se ressouvenir (c’est la fonction limitée que le Phèdre assigne à l’écrit philosophique). Il entend « mener au savoir le lecteur qui ne sait pas encore »58, et ce, parce que la progression vers le fondement du système correspond au développement de sa propre pensée, à partir de l’intuition originelle d’un système des sciences59. La « série naturelle » des dialogues répond à cette double perspective, puisqu’elle va « du premier éveil des idées originelles et directrices jusqu’à une présentation, même inachevée, des sciences particulières »60. Si la construction de la « succession naturelle » des dialogues repose entièrement sur le concept d’« activité autonome », c’est que le lecteur, associé à la production du tout, refait librement le chemin déjà parcouru, non moins librement, par l’auteur.

20Dans la mesure où ils analysent différentes manifestations de la Selbstätigkeit, l’« Appendice » et l’Introduction se complètent. La doctrine du « choc électrique » s’appliquerait plutôt au dialogue particulier, et à ses divers épisodes : la notion de « succession naturelle » concerne par définition les dialogues dans leur pluralité. Il est vrai que la notion d’une « succession naturelle », qui conduit graduellement au seuil de l’identité absolue, tend à rendre superflu le modèle des identités fulgurantes, où l’identité ne se donne à voir que par intermittence. L’absence de toute référence à cette figure, dans une Introduction où elle aurait eu sa place, pourrait donc être significative61. Ce n’est pas le seul point où l’Introduction semble marquer une inflexion par rapport à l’esthétique des Grundlinien. Si l’« Appendice » ne parlait pas du système, c’est simplement parce qu’il en avait été déjà question dans le corps de l’ouvrage : l’examen des formes succédait à celui des contenus. Le point de vue de l’Introduction est plus réfléchi. Son but déclaré est de « permettre à chacun », en l’occurrence au lecteur, « de se faire de l’esprit et de la doctrine de l’homme une idée personnelle par la seule connaissance directe et plus précise [de ses œuvres] » (je souligne)62. Dans la mesure même où elle se veut introduction, non au système, mais à son mode de présentation, l’Introduction n’a pas à parler du système lui-même, sinon par allusion63. Ceci serait plutôt la tâche des introductions spécifiques à chaque dialogue, et particulièrement aux dialogues sytématiques, la République et le Timée-Critias64. C’est à celles-ci que renvoie indirectement l’expression « pour l’instant », dans la phrase « c’est à dessein qu’on ne dira rien pour l’instant de la philosophie de Platon lui-même »65. Mais il est significatif que Schleiermacher présente son projet comme un « complément » au dernier travail d’importance sur Platon, la présentation « analytique » de Tennemann66. A coup sûr, Schleiermacher pense qu’une lecture des dialogues de Platon guidée par les principes qu’il formule dans l’Introduction conduira à d’autres résultats67. Mais, en vertu même d’une conception stricte de la Selbsttätigkeit, il serait absurde de les énoncer : ce serait confondre le projet de l’Introduction avec celui des Grundlinien (dans leur partie systématique).

21La complémentarité de l’« Appendice » et de l’Introduction est aussi nette pour ce qui est du statut de la forme dialogique. Schleiermacher niait dans l’« Appendice » que le dialogue, au sens d’une discussion entre deux individus, fût un élément essentiel du genre heuristique68. Il est vrai que dans l’Introduction, la série des dialogues, fondée sur le concept d’activité autonome, entretient avec le système un rapport qui n’est pas de pure extériorité, dans la mesure où elle en reproduit le développement69 ; il n’en reste pas moins vrai que le dialogue en tant que tel y demeure contingent par rapport au système, dans la mesure où il relève d’une théorie de la communication d’un système qui préexiste en droit. Ce point est capital70, et explique que le dialogue platonicien, vu de la théorie dialogique développée par le Schleiermacher de la maturité, puisse apparaître comme un pseudo-dialogue71. Car la contingence du rapport entre philosophie de l’identité et forme dialogique est précisément ce que Schleiermacher commence de mettre en question à partir de 1805. La Dialectique de 1811 se situe au terme de cette révision, qui s’opère indépendamment du travail d’interprétation des dialogues platoniciens, même si le concept de δὶαλέγεσθαὶ, et donc Platon encore, restent au centre de la réflexion de Schleiermacher72.

4. L’ancrage linguistique de la théorie de l’individualité

22L’idée d’individualité, qui ne joue qu’un rôle subordonné dans les Grundlinien73, est le concept séminal de la pensée de Schleiermacher74. Sur ce terrain, la divergence des positions de Schleiermacher et de Schelling, dissimulée en un premier temps par la similarité du programme, anti-fichtéen, d’une philosophie de l’identité75, ne devait pas tarder à se manifester. Une lettre de Gass à Schleiermacher datée du 13 juillet 1805 fait allusion à une section (perdue) des leçons sur l’Ethique, professées à Halle en 1804/1805, qui doit avoir contenu une formulation claire de la différence principielle entre les deux systèmes76. Il est vraisemblable qu’elle tournait autour de la question de savoir si l’identité absolue du réel et de l’idéel peut ou non être saisie de manière conceptuelle (donnant lieu à une « proposition », Satz). Schleiermacher maintient en effet que l’universel ne peut jamais être saisi par l’individu indépendamment d’un particulier, ce qui condamne « les formules usuelles de la philosophie transcendantale, qui veulent poser un savoir objectif universel abstrait de toute individualité, et de cette façon n’obtiennent cependant qu’une forme sans contenu et indéterminée » – l’indifférence schellingienne77. A cette identité originaire, la philosophie ne parvient que par l’« intuition »78, à quoi correspond, du côté de la religion, le sentiment de la dépendance pure et simple79.

23L’élaboration de la notion d’individualité chez Schleiermacher comme « universel individuel »80 va de pair avec celle d’une théorie générale de la langue81. A partir de 1805, les concepts du système s’inscrivent de plus en plus nettement dans la perspective d’une théorie de la communication linguistique. Il est significatif que, dans le Brouillon zur Ethik, l’horizon de la critique des principes de la philosophie transcendantale soit fourni par une « doctrine générale de la langue » (« allgemeine Sprachlehre »)82. Les premières notes sur l’herméneutique datent de 1805. La Dialectique de 1811 fonde la nécessité du dialogue et de la discussion dans la finitude des locuteurs qui, visant l’identité originaire à travers la formulation de toutes les identités partielles, sont condamnés à la manquer toujours83. Le thème s’accentuera dans la version de 1822 et dans la dernière Introduction à la Dialectique, à laquelle Schleiermacher travaillait l’année de sa mort. La pensée de Schleiermacher s’est donc progressivement organisée autour de la triade Dialectique/Rhétorique/Herméneutique84.

24Cette problématique, que l’on peut qualifier de « communicationnelle », ne joue aucun rôle dans les écrits de la période berlinoise85. Sans doute le système de 1803 n’est pas incompatible avec cette orientation ; mais il ne l’implique pas non plus : le traitement de la forme dialogique dans un appendice stylistique suffit à l’indiquer. Tout au plus pourrait-on soutenir que la Dialectique propose une réinterprétation légitime de la systématique des Grundlinien à la lumière d’un nouveau concept de langue. On s’explique ainsi que le système désigné en 1803 par le terme de Doctrine de la science (Wissenschaftslehre) soit intitulé Dialectique en 1811 : « Le nom de Dialectique est choisi en partie parce qu’un autre aurait pu facilement susciter l’opinion que cette présentation appartient au cercle d’une école déterminée, qui aurait elle-même choisi cet autre nom86, en partie pour désigner ce qu’elle a en propre. Car nous comprenons par Dialectique les principes de l’art de philosopher »87. A coup sûr, l’opposition entre Doctrine de la science et Dialectique n’est pas absolue. Comme le montre la diérèse (« en partie..., en partie... »), il existe encore en 1811 un sens du terme Wissenschaftslehre qui pourrait convenir à ce que Schleiermacher préfère appeler Dialectique88. Cependant, même si l’une et l’autre perspectives restent solidement ancrées dans une philosophie de l’identité, la discipline que Schleiermacher nomme Dialectique n’est pas exactement ce qu’il avait d’abord intitulé Doctrine de la science. Alors qu’une Doctrine de la science peut se présenter comme un système déductif, exposé dogmatiquement à partir des principes du savoir, la Dialectique considère le processus par lequel la pensée s’élève au point de vue de l’identité. Par opposition à la Doctrine de la science, la Dialectique a pour particularité de présenter le savoir suprême comme ce dont il ne peut y avoir à proprement parler de « doctrine » : la finitude du point de vue humain exclut que l’identité originaire soit objet de connaissance. Le savoir suprême de l’identité du réel et de l’idéel est certes présupposé dans tout savoir réel, qui en est une expression particularisée et partielle (les contraires y subsistent dans leur opposition relative) ; l’histoire, du côté de l’éthique, et le développement des sciences, du côté de la nature, actualisent progressivement son activité inconsciente89. Mais ce mouvement ne peut jamais être mené à son terme (l’homme fini n’accède à l’identité absolue que par l’intuition). La Dialectique ne fait qu’en décrire la forme90. L’impossibilité principielle d’éliminer la distance entre le savoir humain et le savoir absolu fait du savoir technique de l’Herméneutique une discipline philosophique à part entière : dans la compréhension, les énoncés particuliers sont simultanément reconnus comme savoir (à titre d’expression du savoir absolu) et peuvent être critiqués ou dépassés (ils n’en sont que l’expression particulière)91. Le lien entre Dialectique et Herméneutique n’est que rarement thématisé par Schleiermacher. Il n’en est pas moins fondamental : d’un côté, toute construction de la pensée est renvoyée à d’autres constructions, qu’elle doit comprendre, parce qu’elles sont unilatérales, et qu’elle-même est unilatérale92. D’un autre côté, toute compréhension dépend de la Dialectique, qui expose les principes de la construction de la pensée et de la communication des idées93. C’est en ce sens que l’Herméneutique va de pair avec la Dialectique94.

5. Dialogue et dialectique

25L’ancrage du système de Schleiermacher dans une théorie de la langue, et sa formulation en termes de Dialectique, a pour effet paradoxal de distendre le lien entre la forme dialogique du dialogue platonicien et la dialectique schleiermachérienne. Le dialogue platonicien, dans la mesure où il reste dans la dépendance des principes exposés dans le Phèdre, ne pourra jamais être que l’ombre défectueuse du débat proprement dialectique95. Car ce qui s’affronte dans le dialogue selon Schleiermacher, ce sont deux non-savoirs relatifs visant un même savoir absolu, au lieu que le dialogue platonicien, dans l’Introduction, met en scène la communication du savoir à un non-savoir. La théorie « communicationnelle » du dialogue comme affrontement dialectique (Streit) ne recouvre pas l’interprétation du dialogue comme instrument privilégié de la communication du système96. Il y a de la topique aristotélicienne dans la dialectique de Schleiermacher97.

26Qu’advient-il dès lors de l’interprétation du dialogue platonicien comme forme ? Schleiermacher aura pu la modifier ou l’infléchir, pour accorder son interprétation de Platon au nouveau statut systématique du dialogue ; ou bien la maintenir, reconnaissant par là-même qu’il n’est pas « platonicien » jusqu’au bout, quelles que soient les virtualités que recèlent, et le système platonicien, et la forme de son exposition.

27Les indices vont plutôt dans le sens de la seconde hypothèse. Mais ils sont tous indirects. D’abord, Schleiermacher ne semble jamais être explicitement revenu sur la théorie des dialogues platoniciens développée dans l’Introduction. Ensuite, la dialectique platonicienne (comme d’autres aspects de sa doctrine)98 souffre elle-même de limitations historiques : pré-chrétienne, elle ne suppose ni herméneutique ni théorie de l’individualité99 : comment l’usage du dialogue n’en serait-il pas marqué ? En même temps, l’affinité avec Platon est affirmée, comme si la distance qui sépare en droit les Anciens des Modernes n’était pas insurmontable. Dans la lettre à Jacobi de 1819, Schleiermacher laisse entendre que pour autant qu’il s’agisse du fondement du système des sciences dans l’unité infinie de Dieu, Platon est indépassable, même « pour nous »100. Les introductions aux dialogues particuliers laissent percevoir certaines inflexions dans l’interprétation de la dialectique platonicienne101. Et la Dialectique même définit la dialectique en termes de dialogue platonicien102.

28Ces textes expliquent pourquoi on peut être tenté d’interpréter l’Introduction à Platon directement à partir de la Dialectique103. Ils n’abolissent pas la distance entre Schleiermacher et Platon, que celle-ci soit explicite ou implicite. C’est elle qu’il faut d’abord restituer, si l’on veut, en second temps, analyser la logique, et les limites, de la réappropriation. L’oscillation, perceptible chez Schleiermacher, entre l’identification à Platon et la prise de distance, reflète d’abord le problème herméneutique que pose l’interprétation du dialogue et de la dialectique platoniciennes à la lumière d’une théorie « communicationnelle » du dialogue et de la dialectique. Mais elle pourrait aussi traduire la difficulté qu’il y a à définir la relation précise entre dialogue et dialectique chez Platon lui-même. Dans une telle hypothèse, qu’il conviendrait d’explorer, Schleiermacher pourrait avoir été, jusque dans ses incertitudes, un meilleur interprète de l’œuvre platonicienne qu’il ne l’a peut-être lui-même pensé.