1Paul Ricœur déclarait que « le kantisme constitue l’horizon philosophique le plus proche de l’herméneutique »2 et entendait par là que c’est sa démarche relative à la connaissance scientifique qui, transposée dans le champ herméneutique, a conduit au « projet de rapporter les règles d’interprétation […] à l’opération centrale qui unifie le divers de l’interprétation », à savoir le comprendre lui-même. Jean Quillien soulignait de même : « Là est la véritable révolution de Kant, dans cette saisie que la question fondamentale de la philosophie est de comprendre, et de comprendre ce que c’est que comprendre »3. L’idée remonte à Dilthey, qui situe la naissance de l’herméneutique comme science et art de l’interprétation chez Schleiermacher, philologue et philosophe « formé à l’école de la philosophie transcendantale »4, parce qu’il a pu, derrière les règles de l’interprétation, remonter à l’analyse de la compréhension. C’est à cette visée transcendantale que se réfèrent d’une manière générale les représentants de l’herméneutique contemporaine, tant Heidegger5 que Gadamer6 et, suivant une perspective différente, K.-O. Apel dans son herméneutique « transcendantale »7. C’est donc principalement l’extension de la méthode transcendantale à la compréhension en général qui aurait permis à l’herméneutique de gagner sa place dans l’horizon philosophique contemporain8, Kant jouant de ce fait un rôle fondamental dans la naissance du paradigme herméneutique où la compréhension se réfléchit elle-même. Il s’agira dans ce qui suit non pas tant de restituer ce mouvement contemporain que de trouver chez Kant ce qui a pu être déterminant pour que l’herméneutique puisse, de discipline philologique, s’introduire en philosophie pour y prendre la forme d’un paradigme.

Herméneutique, exégèse biblique et Aufklärung

2Vouloir rattacher l’herméneutique à la pensée de Kant ou au moment kantien ne va cependant pas de soi. En effet, on ne trouve pas chez lui d’herméneutique. Et ce n’est pas là où il parle d’exégèse des Ecritures, d’interprétation et d’herméneutique que l’on trouve le point d’ancrage d’une herméneutique critique9, car la raison y fait toujours prévaloir sa fonction morale. Kant aborde spécialement l’interprétation à propos de l’exégèse religieuse, principalement dans le Conflit des facultés (1798) et dans La Religion dans les limites de la simple raison (1793)10. S’agissant d’interprétation, Kant ne propose pas un modèle herméneutique, si tant est que l’on retienne pour la définir qu’il s’agit d’un art d’interpréter le discours d’autrui pour comprendre son sens, c’est-à-dire de l’art de saisir un sens étranger. Les contemporains de Kant l’ont immédiatement perçu : Kant, disent par exemple les représentants de l’herméneutique de Göttingen, n’interprète pas, il juge11. Cela tient aux principes mêmes de son « interprétation philosophique »12 qui est interprétation morale13. En effet, une interprétation qui s’attache à une autre source de sens privilégie l’« élément historique », s’attache aux témoins, etc. Or Kant soutient que l’élément historique « n’apporte rien, est en soi quelque chose de tout à fait indifférent, dont on peut faire ce qu’on veut » : le critère de l’interprétation ou de l’explication est toujours de « faire des hommes meilleurs »14. Au lieu d’essayer de comprendre une autre source de sens, c’est-à-dire une intention de sens, Kant juge donc de la moralité de ce qui est dit15.

3Or précisément, en ramenant l’interprétation au champ de la moralité, il interdit une approche proprement herméneutique. Car l’interprétation morale est tout sauf herméneutique chez Kant : jamais il ne s’agit en morale de comprendre l’autre, ce qui explique la critique virulente de la confusion entre l’impératif catégorique et la « triviale » règle d’or chrétienne16. L’interprétation morale vise à élaborer en son for intérieur, de manière purement monologique et à l’aide de la seule raison, l’universalité de la maxime. Jamais il n’y est question de se mettre à la place de qui que ce soit d’autre et en aucun cas on ne cherche à percer son intention, scruter les cœurs étant absolument impossible. C’est pourquoi à proprement parler l’interprétation philosophique entendue comme morale n’interprète pas, mais juge. La raison pratique énonce des verdicts, en affirmant par exemple que, dans le « mythe du sacrifice », Abraham aurait dû tenir la voix de Dieu pour une illusion : « Abraham aurait dû répondre à cette voix divine : ‘Que je ne doive pas tuer mon bon fils, c’est parfaitement sûr ; mais que toi qui m’apparais, tu sois Dieu, je n’en suis pas sûr et je ne peux non plus le devenir, quand bien même cette voix tomberait, retentissante, du ciel (visible)’ »17. En revanche l’interrogation sur le sens de cette voix, qui inquiète tant Kierkegaard, voilà qui n’intéresse pas le sens moral. Ce n’est donc pas dans sa discussion de l’exégèse religieuse qu’on trouvera une herméneutique chez Kant.

4Plus paradoxal encore semble la volonté de retrouver une herméneutique chez le représentant des Lumières pour lequel « penser soi-même » est un principe fondamental. Car toute pensée autonome, tout Selbstdenken comme principe indique que l’on parvient mieux à la vérité en jugeant soi-même qu’en interprétant la pensée d’autrui, en utilisant sa propre raison plutôt qu’en passant par des témoins. De ce fait les Lumières ne devaient pas par elles-mêmes, comme philosophie, inciter à l’élaboration d’une herméneutique philosophique. Descartes, qui lui non plus n’a pas élaboré d’herméneutique (à la différence de son disciple Clauberg)18, disait que l’interprétation du discours d’autrui remplace la « science » par l’« histoire »19 et Kant qu’un « livre » ne doit pas tenir « lieu d’entendement »20. L’apprentissage qui s’appuie sur les textes est donc tout à fait subalterne. Chladenius déclarait en 1742 dans l’Introduction à l’ interprétation correcte des discours et écrits rationnels qu’« en philosophie nous n’avons pas tant besoin d’un art d’interpréter, puisque chacun doit user de son propre pouvoir de penser »21.

Compréhension, vérité et sens

5C’est donc en dépit d’objections fortes que le kantisme constituerait « l’horizon le plus proche de l’herméneutique ». La centralité de la compréhension définie comme catégorie suprême de la connaissance22 n’y suffit pas non plus comme telle car cela fait longtemps déjà que la philosophie repose sur l’idée que « tous les hommes désirent naturellement comprendre »23. Kant certes ne déroge pas à la règle : l’humanité de l’homme se manifeste dans l’effort de comprendre et de se comprendre, de comprendre donc la compréhension elle-même. Dans la pensée kantienne, l’élan vers la compréhension se manifeste tant par le mouvement qui précipite naturellement la raison vers les idées totales, thématisé par la Critique de la raison pure, que par le plaisir que les hommes prennent à la découverte du sens dans la nature ou les œuvres d’art, c’est-à-dire au fait de comprendre auquel se confronte la Critique de la faculté de juger. Car ce sont bien, dans la première critique, ces idées totales qui sont, dans le mouvement qui conduit du conditionné à l’inconditionné, les conditions de possibilité de la compréhension, si l’on ne se méprend pas sur leur statut mais qu’on les saisit bien comme les foyers imaginaires qui nous donnent les perspectives du comprendre24 ; de même, dans la troisième critique, l’énigme du fait de la compréhension esthétique et de la compréhension téléologique appellent à comprendre le comprendre. La Critique de la raison pure nous dit que l’effort de comprendre est inscrit dans l’essence de l’humanité, si fortement même qu’il pousse à dépasser les limites de ce qui est compréhensible, la Critique de la faculté de juger que l’homme fait l’expérience de son humanité dans le fait de comprendre. Il faut donc envisager le problème de la compréhension dans son unité chez Kant : c’est le problème principal qui oriente sa recherche dès la première critique. Comment concevoir autrement, par exemple, le statut des idées, centrales dans l’activité d’interpréter ? C’est d’évidence à l’ensemble du corpus qu’il faut s’attacher25, même si jusque-là nous ne sommes toujours pas en présence d’une dimension herméneutique. D’une part, la nécessité de l’interprétation n’apparaît pas, d’autre part le besoin de passer par un sens qui n’aurait pas d’abord sa source en nous-même ne s’impose pas non plus.

6On s’approchera davantage de la question herméneutique lorsqu’on aura pris la mesure de la révolution kantienne. Nous la résumerons de façon fort schématique en disant qu’elle plonge ses racines dans une profonde crise de notre rapport à la vérité. Non pas crise du concept de vérité, dont Kant admet la définition nominale courante26, mais crise de la vérité elle-même dans son rapport à l’homme : nous ne disposons pas de critère, ni matériel ni formel, nous permettant d’établir l’adéquation entre nos représentations et les choses et nous devons par conséquent nous contenter d’analyser la manière dont nous construisons les objets, dont nous mettons en forme ce qui se donne à nous dans notre sensibilité réceptive. C’est ainsi qu’au moyen des formes a priori de notre sensibilité et des concepts ou catégories de notre entendement nous mettons en forme, dans l’unité d’un Je pense transcendantal, le matériau sensible et avons recours aux idées de la raison pour en garantir l’unité la plus grande. Ce qui est ainsi informé à partir de la perspective du Je pense n’est autre que ce qui apparaît, à savoir les phénomènes qui sont pour nous, alors que nous ne savons jamais ce que les choses sont en soi. La vérité est remplacée par l’objectivité, qui n’est rien d’autre que la constitution en objets de la part d’un sujet. C’est ainsi que la Critique de la raison pure rend compte de la science, qui est l’objectivité scientifique, le risque étant alors, comme nous l’avons vu plus haut en morale, que la raison reste seule avec elle-même puisque cette objectivité n’est que pour le sujet de connaissance.

7Du coup, la question de la vérité se trouve transformée : les propositions que nous adopterons seront d’abord et avant tout des propositions que nous tiendrons pour vraies, dont nous serons persuadés ou convaincus. La problématique de la vérité se déplacera ainsi vers celle des formes d’assentiment, ce qui est limiter le savoir pour laisser de la place à la croyance. Qu’est-ce qui nous fera alors tenir une proposition pour vraie ? Un certain nombre de raisons qui, en situation de finitude, nous suffiront pour adhérer à un jugement. Cela peut être comme chez Descartes l’urgence de l’action27 qui dirige une « foi pragmatique », mais c’est en tout cas une nécessité de s’orienter dans le monde qui fait qu’en l’absence de vérité on décide d’un sens. C’est là ce que matérialisent les idées sur lesquelles débouche la raison en quête d’inconditionné. Le troisième conflit des idées transcendantales qui oppose la liberté et le déterminisme en est une illustration exemplaire : ni l’existence de la liberté, ni l’universalité du déterminisme ne se laissent établir en leur fondement ultime et il ne saurait donc sur ce point y avoir de connaissance. En revanche, les deux thèses peuvent être conciliées lorsqu’on ne parle plus d’objets de connaissance, mais de sens que l’on donne à des objets. C’est le sens du monde qui est en jeu suivant qu’on l’observe avec les yeux déterministes de la science ou avec les yeux libres de la morale, perspectives qui sont des façons de voir le monde, Weltanschauung, comme Hegel baptise l’une d’entre elles, la « vision morale du monde » chez Kant. C’est bien là ce qu’avaient relevé les premiers romantiques et idéalistes qui posaient la question de savoir « comment un monde doit […] être constitué pour un être moral ? »28, tout comme la Critique de la raison pure demande comment un monde doit être constitué pour qu’une connaissance soit possible. Autrement dit : le déterminisme donne un sens au monde, un ordre dont nous avons besoin pour agir, prévoir, etc., la liberté garantit quant à elle la responsabilité et l’action morale. Quant à l’être des choses, nous ne le connaissons pas. Dans la philosophie critique, la prétention ontologique est donc dépassée : la vérité n’est plus énoncée dans des propositions sur l’être même, mais suivant des perspectives adoptées pour interpréter l’être29. Moins que de vérité, il s’agit alors de l’émergence du sens, d’une direction qui permet la marche de la pensée, son orientation30.

L’entendement participatif

8La vérité ne pouvant être positivement établie, Kant recherche des pierres de touche externes. L’une d’entre elle est l’accord avec autrui, accord qui n’est certes pas une preuve de vérité, mais un indice, tout comme le désaccord est signe de difficulté. C’est dans ce contexte qu’il formule les célèbres « maximes du sens commun » qui invitent à penser soi-même, à penser en se mettant à la place de chaque autre et à penser de manière conséquente31. Leur première occurrence systématique est au § 40 de la Critique de la faculté de juger. Mais Kant précise qu’elles n’y sont pas à leur place32 : leur lieu est en effet dans la logique qui analyse les règles de l’entendement, celles que l’entendement commun utilise sans en être conscient33. Le sens commun doit nous fournir une « pierre de touche extérieure de la vérité », notamment en nous aidant à découvrir les erreurs de l’usage artificiel de l’entendement34. Les « maximes du sens commun » deviennent alors des « règles et conditions universelles pour éviter l’erreur »35, de nouvelles règles de la méthode pour la direction de l’entendement36.

9Les trois maximes forment une unité : chacune présuppose les deux autres. En d’autres termes : il faut penser à la place de chaque autre et de façon conséquente pour penser soi-même ; il faut penser soi-même et de façon conséquente pour penser à la place de chaque autre ; et enfin, il faut penser soi-même et à la place de chaque autre pour penser de manière conséquente. La première maxime, « penser soi-même », est souvent tenue pour la formule essentielle résumant à elle seule la « devise de l’Aufklärung »37, maxime « d’une raison qui n’est pas passive », qui ne s’en remet ni au préjugé ni à la superstition38. La pensée autonome est d’ailleurs si importante en herméneutique que Schleiermacher en fera le critère distinctif de l’objet de l’herméneutique39. Mais comment s’assurer qu’on pense soi-même ? D’abord et avant tout en vérifiant que notre pensée diffère de celle d’autrui en nous mettant « à la place » de chaque autre, afin qu’aucun autre ne pense à notre place. Ensuite, s’en tenir à la seule première formule fait courir à celui qui pense lui-même le risque de devenir l’« égoïste logique » qui méconnaît les limites de sa propre raison en la prenant pour la raison universelle, risquant du coup, « comme le génie le fait en rêve », de s’affranchir des lois de la raison et ne plus penser du tout40. Il faut donc à la fois élargir sa pensée à celle d’autrui et rester conséquent, toujours penser en accord avec soi-même. Ce sont là respectivement les tâches de la seconde et de la troisième maxime, et l’on remarquera que cette dernière permet d’accorder la première et la seconde41. Pour Kant, penser en accord avec soi-même n’est pas simplement, après avoir tendu vers l’universalité, se conformer à la structure générale de la raison, c’est-à-dire se conformer aux formes et aux concepts a priori : penser de façon conséquente signifie rester cohérent avec soi-même jusque dans l’usage personnel ou privé de la raison.

10La deuxième maxime compte donc une ouverture dialogique. Pas tant d’ailleurs dans sa version la plus connue, à savoir celle de la Critique de la faculté de juger qui conduit au contraire à l’impossibilité du dialogue42. Le sens commun y est défini comme :

« pouvoir de juger qui, dans sa réflexion, tient compte en pensée (a priori) du mode de représentation de chaque autre, pour, en quelque sorte, confronter son jugement à la raison humaine tout entière et se défaire ainsi de l’illusion qui, procédant de conditions privées subjectives facilement tenues pour objectives, aurait une influence néfaste sur le jugement »43.

11On compare « en quelque sorte [gleichsam] », parce qu’il est évident qu’une confrontation à la « raison humaine tout entière » ne saurait être une comparaison effective. Elle se fait par cette « opération de réflexion » qu’est l’« abstraction » :

« c’est là ce qui se fait en confrontant son jugement moins au jugement réel des autres qu’à leurs jugements simplement possibles et en se mettant à la place de chaque autre [sich in die Stelle jedes andern versetzt] en faisant simplement abstraction des limitations qui sont attachées de manière contingente à notre propre jugement [Beurtheilung] ; ce qui, à son tour, se produit quand on écarte le plus possible ce qui, dans l’état représentatif, est matière, c’est-à-dire sensation, et qu’on prête exclusivement attention aux caractéristiques formelles de sa représentation ou de son état représentatif »44.

12Pour simple qu’elle paraisse, une telle démarche est éminemment problématique, car en faisant abstraction des particularités, je fais abstraction de la situation individualisante, de ce qui me fait autre et donc de ce qui fait de l’autre un autre. Du coup, je risque d’induire la raison universelle à partir de ma seule raison individuelle. Le mouvement qui écarte le contingent pour ne retenir que les structures universelles à partir des « caractéristiques formelles de [la] représentation ou de [l’]état représentatif » a été accompli dans la Critique de la raison pure, abstraction rendant possible la communication, communication de la seule forme, à savoir des opérations synthétiques de l’entendement, car le contenu matériel, sensible et reçu, ne saurait être communiqué45. D’où l’allure de théorie de la communication que prend, comme l’a bien vu Alexis Philonenko, la Critique de la raison pure46. Sous cet angle elle est en effet, dans son établissement des principes de l’objectivité, une théorie de la communication scientifique qui se réalise dans la « publicité » du travail des savants, impératif supérieur des Lumières, la théorie de la connaissance devenant théorie de la communication de la connaissance. Cela inaugure le passage, qui sera essentiel à l’émergence du paradigme herméneutique en philosophie, du paradigme de la connaissance de l’objet (objective) à la compréhension intersubjective. Mais dans la Critique de la faculté de juger, la confrontation à « la raison humaine tout entière » se résume en l’acte consistant non pas à se mettre à la place d’un autre, mais à supprimer les conditions de la sienne propre. Or une telle opération est sans aucun doute « trop artificielle », car comment décider objectivement de quoi il faut faire abstraction ? L’individu n’est-il pas finalement toujours seul à pouvoir le faire, c’est-à-dire de décider du mouvement d’universalisation par abstraction et donc de ce qu’est la « raison humaine tout entière »47 ? Une fois de plus, il ne s’agit pas de dialogue, de confrontation à un sens autre, mais d’universalisation à partir de l’individu.

13C’est sans doute pourquoi cette deuxième maxime sera reprise et corrigée dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique : l’élargissement de la pensée ne s’effectue pas uniquement de manière idéelle, mais de manière concrète, dans le dialogue. Elle sera reformulée comme suit lorsqu’on passe de l’idéalisme transcendantal au réalisme empirique : « Se penser (dans la communication avec des êtres humains) dans la place de chaque autre »48. Cette nécessité de se confronter à un sens autre, principe de l’herméneutique, est essentielle à une pensée secrètement guettée, comme tout l’idéalisme qui la suivra, par une forme de solipsisme qui débouche facilement sur la Schwärmerei. Car le solipsisme est le risque permanent d’une raison qui demeure seule avec elle-même et qui ne parvient pas au réel en soi. Et c’est à s’en défendre que Kant use toujours de la dernière énergie, notamment en expliquant toujours à nouveaux frais l’essence de l’« idéalisme transcendantal » par opposition à l’« idéalisme empirique » ou, pire encore, à l’« idéalisme mystique et visionnaire », justifiant l’« idéalisme critique » contre l’« idéalisme rêveur »49. On peut même dire que c’est à cela précisément que servent tout spécialement les « maximes » du sens commun qui doivent prémunir contre la folie, contre la démence50. En effet l’« apparition de la singularité logique (sensus singularis) » qui accompagne la « perte du sens commun (sensus communis) » est « l’unique caractéristique générale du dérangement mental » :

« Car pour la justesse de nos jugements en général et donc aussi pour la santé de notre entendement, c’est une pierre de touche subjectivement nécessaire que de le confronter aussi à l’entendement des autres, plutôt que de nous isoler avec le nôtre, et de porter, à partir de notre représentation privée, des jugements pour ainsi dire publics »51.

14S’en tenir exclusivement aux principes suprêmes de la raison serait finalement rester seul avec ces principes et risquer ainsi l’« égoïsme logique ». Or la pensée n’est pas intuition, comme le croit le « génie »52, toujours directe et immédiate, mais doit faire le détour par la perspective et l’interprétation. Car « à l’égoïsme ne peut être opposé que le pluralisme, c’est-à-dire la manière de penser qui consiste à ne pas se considérer et se comporter comme si l’on avait le monde entier en soi, mais comme un simple citoyen du monde »53. En d’autres termes : l’entendement humain est par essence « participatif »54 et ne fait donc pas simplement étalage de la pensée individuelle, mais reçoit ce qui est communiqué : « mon élan pour communiquer mes pensées à d’autres serait tout à fait inéquitable et inutile si je n’étais pas également doué de réceptivité pour écouter les jugements d’autrui »55. En cela, Josef Simon l’a remarquablement montré56, la véritable humanité tient compte de la « raison étrangère »57 et se rend sensible à une autre source de sens. Et c’est là que s’inscrit la nécessité d’une herméneutique que Kant n’a pas développée. La « santé de la raison » tient à cela : « se frotter à autrui »58. Certes, le spectacle produit par là est souvent la polémique et par suite le conflit, mais ce dernier « cultive la raison, en lui faisant considérer son objet sous deux aspects, et il rectifie son jugement dans la mesure où il le restreint »59. On sait que dans la Critique de la raison pure Kant préconise l’« usage polémique » de la raison où chacun fait entendre sa voix60. C’est pourquoi la raison ne doit « redouter aucune prétention étrangère » et pour cela les avoir d’abord soumises au conflit. Le conflit n’est pas la guerre dont le « champ de bataille » est la célèbre image de ce qu’il faut éviter : le conflit est ordonné par la critique61. La raison ne règle ses problèmes que dans le conflit entre la raison et une raison autre, c’est-à-dire à travers la confrontation de perspectives. Cela apparaît clairement par exemple dans les antinomies, qui s’avèrent être de tels conflits de perspectives, la plus connue, mentionnée plus haut, opposant la perspective de la liberté et celle du déterminisme de la nature. Le « troisième conflit des idées transcendantales » trouve sa solution lorsqu’on distingue la perspective morale et la perspective scientifique, la première exigeant la liberté comme idée transcendantale, la seconde ayant besoin du principe de la causalité des phénomènes les uns à l’égard des autres. En cela, la raison est utilisée dans la recherche de la vérité comme agent de paix qui assigne aux prétentions divergentes de la raison des points de vue spécifiques qui permettent de la civiliser. Cette structure de la raison critique correspond à la tâche de la seconde maxime du sens commun que développeront les premiers romantiques, plus particulièrement Novalis, Friedrich Schlegel et Schleiermacher, insistant tous non seulement sur la symphilosophie, le « philosopher soi-même en commun avec d’autres », mais aussi sur la nécessité de la « polémique » (Schlegel) et du « conflit » (Schleiermacher) dont la dialectique est la théorie62. La raison ainsi dite « polémique » ou « critique » est donc celle qui ne se ferme pas à une éventuelle instruction de la part d’autrui, celle qui accepte d’être corrigée, le savoir se formant en se réformant dans une communauté prise dans l’échange et le commerce des pensées.

15S’ouvre ainsi une dimension spécifique : la confrontation des perspectives, la prise en compte de la diversité des sources du sens, sens qu’en l’absence de vérité seule l’interprétation permet de dégager. Pour ce faire, Kant s’appuie largement sur les travaux de Georg Friedrich Meier63, introduit à sa suite les notions d’« horizon », de « point de vue » et analyse les difficultés qui y sont afférentes. Il reprend ainsi l’idée qu’on ne saurait échapper au point de vue personnel, « l’horizon personnel » qui condamne toute connaissance à être en « situation ». Puisque, comme dit Meier, « les hommes sont si infiniment différents dans leur connaissance »64, « il serait extravagant de vouloir déterminer l’horizon des autres »65. Toutes les versions des cours kantiens de Logique accordent une large part à l’analyse de l’« horizon » et étudient l’« égoïsterie logique »66 que Meier critiquait parce que l’auteur y faisait, par orgueil et amour de soi, une confiance démesurée en son propre entendement67. Seul peut y remédier, comme y invite la seconde maxime du sens commun, un altruisme logique qui nous invite à tabler sur la rationalité de celui que nous cherchons à comprendre jusqu’en son étrangeté. Au cœur de la philosophie kantienne, cette forme du principe de bienveillance affirme donc simplement la possibilité d’une rencontre en raison.

16La question qui s’ensuit, à savoir comment comprendre ce qui nous est étranger, est la question fondamentale de toute herméneutique. D’après Kant, pour comprendre la raison de l’autre, nous devons comprendre ce qu’il vise, c’est-à-dire ses fins, à savoir ce qui oriente sa pensée et son action. C’est là que nous sommes condamnés à poser notre propre raison au fondement de la comparaison, notre raison fonctionnant comme un « analogon » : « Les fins ont un rapport direct à la raison, que ce soit une raison étrangère ou la nôtre propre. Mais pour les poser également dans une raison étrangère il nous faut placer la nôtre au fondement, au moins en tant qu’analogon de celle-là, car sans elle il est impossible de se les représenter »68. Cette hypothèse d’une communauté est un principe premier à l’origine du principe d’équité qui attribue à autrui une rationalité analogue à la nôtre. On la retrouve dans toutes les théories herméneutiques. Schleiermacher par exemple affirmait que l’herméneutique doit comprendre ce qui est étranger, mais que « si ce qui est à comprendre était totalement étranger à celui qui doit comprendre et qu’il n’y avait rien de commun entre les deux, alors il n’y aurait pas non plus de point permettant d’y rattacher la compréhension69 ». Humboldt déclarait la même chose : « Toute compréhension d’une chose présuppose comme condition de sa possibilité que celui qui comprend possède d’emblée un analogon de ce qui sera ensuite effectivement compris […]. Quand un fossé infranchissable sépare deux êtres, aucune compréhension ne saurait jeter un pont entre eux […] »70. Cette condition fondamentale de toute interprétation71 ne signifie aucunement la transparence totale de la compréhension, mais une présomption parce que, quelles que soient les difficultés de la compréhension, l’herméneutique présuppose dans son effort la possibilité de comprendre.

17Chez Kant, il manque bien entendu une dimension fondamentale pour fonder l’herméneutique : la prise en compte systématique du langage. Certes, le langage n’est pas absent chez Kant qui sait, nous l’avons rappelé, que la pensée ne va pas sans communication72. Kant va même jusqu’à dire que « penser est parler avec soi-même »73, ce qui n’est par ailleurs pas évident puisqu’il affirme en même temps que « tout langage est désignation de pensées »74, ce qui semble bien ne lui accorder qu’un rôle second. Il faudra sans doute attendre la Métacritique de Hamann, que Kant connaissait bien et avait côtoyé de près, pour que la dimension langagière de la pensée soit prise en compte au point que l’herméneutique puisse jouer un rôle fondamental en philosophie75. La raison n’existe que dans le langage qui est, comme dit Hamann, « l’unique premier et ultime organon et critère de la raison »76, c’est-à-dire que la langue n’est plus simplement principe de représentation (de la pensée), mais fonction constitutive en matière de connaissance. On comprend alors que l’herméneutique, qui s’attache à la détermination du sens dans le champ du langage, trouve un ancrage essentiel en philosophie77.

18Mais dès Kant, l’identité entre pensée et communication permet de saisir le point où la question herméneutique se pose. Nous l’avons vu : non pas dans le champ de l’exégèse, mais d’abord dans la Logique et dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique (ou dans ce qui correspond dans les théories de l’époque à la « psychologie empirique »). Dans cette dernière, une place particulière revient au chapitre consacré à la « la faculté de désignation ». C’est l’un des rares passages où Kant parle directement du langage et, à sa suite, de l’interprétation. Ce dernier chapitre reprend longuement ce que Baumgarten appelait, à la suite de Wolff et Leibniz, la « facultas characteristica »78 dans la 11^e section de la « psychologie empirique » de la Metaphysica, qui donne la structure des analyses kantiennes. On remarquera cependant qu’en parlant de la « facultas signatrix », Kant ne reprend pas le terme de Baumgarten ; il est bien plus proche de ce que Meier appelle « art de désigner » dans sa Vernunftlehre79. Pour Meier, si la théorie de la raison comporte un « art logique de la désignation », qui permet de bien formuler le savoir, elle a pour pendant un « art logique de l’interprétation »80 qui est science des règles permettant de connaître le savoir. Et Meier précise : « Mais cette dernière science est trop vaste pour pouvoir être traitée dans cet ouvrage81 ». Elle le sera dans un précis complémentaire, à savoir dans l’Essai sur l’art universel de l’interprétation82, qu’à la différence des autres ouvrages de Meier, Kant ne semble pas connaître. Sans entrer dans les détails, c’est dans cette approche du langage indispensable à la communication et condition de toute connaissance, la langue étant « le moyen le plus grand pour se comprendre soi-même et comprendre autrui »83, que se trouve préparé le sol d’une philosophie pouvant accueillir l’herméneutique comme paradigme. Si tant est, comme le fait Kant, qu’on reconnaisse en même temps que la nécessité, les difficultés de la compréhension84.

19Si l’herméneutique ne peut trouver de statut paradigmatique qu’à partir du moment où est explicitement thématisée la manière dont le sens est constitué et dont il se communique, il est incontestable que Kant, plongé au cœur d’une crise de la vérité et ouvrant sur une théorie de la communication et de la compréhension, présente un sol sur lequel l’herméneutique pourra dépasser le champ dans lequel elle est traditionnellement confinée. Kant en ce domaine n’est pas seul, il est contemporain des herméneutiques des Lumières qui ne sont pas étrangères au « climat » dans lequel s’est élaborée sa pensée85. Mais entendons-nous : toute philosophie se référant au problème transcendantal de la compréhension chez Kant ne sera pas par là-même herméneutique : il faut encore qu’elle en retrouve et réfléchisse les méthodes qui lui viennent d’ailleurs, de la philologie et de l’histoire. C’est en ce sens que nous avons lu la philosophie kantienne comme horizon certes, mais comme horizon seulement, d’une philosophie herméneutique dans la mesure où, comme théorie de la communication, elle montre que comprendre autrui est un devoir dans le champ même de la connaissance, ouvrant ainsi le champ à la problématique de l’interprétation.