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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. L’horizon généralisé et la réflexion dans les Ideen I 2. Les Méditations cartésiennes : une nouvelle théorie de l’évidence 3. L’horizon généralisé et la question ontologique de l’ontos on comme telos Notes de bas de page

    Husserl et l’horizon comme problème

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 6. L’horizon et l’évidence de la réflexion

    p. 247-272

    Texte intégral 1. L’horizon généralisé et la réflexion dans les Ideen I a. Un retour aux sources b. L’évidence de la réflexion et la fondation ontologique de la phénoménologie c. L’élément perturbateur 2. Les Méditations cartésiennes : une nouvelle théorie de l’évidence a. De nouvelles Meditationes de prima philosophia b. La disjonction évidence adéquate/apodictique c. La portée de l’apodicticité 3. L’horizon généralisé et la question ontologique de l’ontos on comme telos Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Le problème de l’évidence de la réflexion phénoménologique n’est pas seulement important en raison de « sa fonction méthodologique universelle », à savoir que « la méthode phénoménologique se meut intégralement parmi les actes de réflexion » (Hua III-1, 162/247). Il est fondamental au sens strict dès lors que l’évidence de la réflexion constitue avec son alter ego, l’évidence de la perception externe, la pierre angulaire de la stratégie visant à établir une version de la phénoménologie constitutive qui prend comme point de départ la détermination d’une sphère d’être apodictiquement donnée (être véritable de la conscience, qui est telle qu’elle apparaît, par opposition à l’être contingent du monde), de telle manière que la phénoménologie apparaît comme la science eidétique véritable. Cette version, qui n’a pas toujours été celle préférée par Husserl, trouve une première exemplification dans les Ideen I, et finira par disparaître au profit d’autres versions dans les tout derniers textes, notamment dans la Krisis et Expérience et Jugement. Or, non seulement la généralisation de l’horizon bouscule la théorie de l’évidence sur laquelle est fondée la version des Ideen I, catalysant ainsi les développements théoriques la concernant dont on trouve une forme systématique dans les Méditations cartésiennes. Mais il y a également des raisons de croire que cette généralisation n’est pas sans lien avec l’abandon, dans les derniers textes de Husserl, de la version de la phénoménologie constitutive qu’inaugure le texte de 1913, et la réorientation de la fondation ontologique1 de la philosophie phénoménologique d’un point de départ à un telos. Réorientation qui se manifeste dans le caractère téléologique de cet être en devenir constant vers son être véritable qu’est l’homme rationnel vivant.

    2C’est cette double hypothèse que nous allons essayer de développer dans ce sixième et dernier chapitre. De ce point de vue, la tâche est relativement limitée, et n’exige pas de revenir en deçà des Ideen I. Car il ne s’agit ni d’une histoire de la théorie husserlienne de l’évidence, ni même de l’évidence de la réflexion comme tel, mais, conformément à l’esprit de ce travail, des effets de la généralisation de l’horizon sur la méthode phénoménologique.  

    1. L’horizon généralisé et la réflexion dans les Ideen I

    a. Un retour aux sources

    3Les Ideen I ne se contentent pas d’enrichir ou d’approfondir le concept minimal et suffisant de ce que nous avons la phénoménologie constitutive husserlienne, par l’introduction de la série des réductions transcendantales et de la problématique de l’unité du monde, dégagée à partir des concepts d’Individuum et de région2. L’œuvre de Husserl modifie également l’usage du concept de phénomène qui fonde la phénoménologie transcendantale par un retour aux sources, c’est-à-dire aux acquis de la psychologie ontologique de Brentano, après s’en être manifestement écarté3.

    4En effet, s’il est vrai que la phénoménologie « se nomme une science des phénomènes », mais que « c’est également aux phénomènes que s’appliquent d’autres sciences connues depuis longtemps », qu’il s’agisse des sciences de la nature ou de l’esprit, cela signifie que « la phénoménologie elle aussi se rapporte à tous ces “phénomènes” […] mais elle le fait avec une attitude toute différente » (Hua III-1, 3/3). Autrement dit, elle les considère comme constitués dans les vécus de conscience transcendantalement réduits. Or, ce que l’ἐποχή et les réductions phénoménologiques ou transcendantales des Ideen I doivent permettre d’identifier et de distinguer, c’est la sphère d’être de la conscience, par rapport à celle de la nature (ἐποχή) et des autres sphères transcendantes (réductions). Et, dans ce processus, Husserl se propose également de montrer, non seulement le caractère relatif du monde par rapport à celui absolu de la conscience – le monde est un être pour une conscience actuelle (Hua III-1, 104/162), tandis qu’une conscience actuelle peut être sans un monde. Mais également le fait que la conscience est un être nécessaire, tandis que le monde est contingent. De telle manière qu’il apparaît que la phénoménologie inclut dans son propre commencement, parmi d’autres tâches avec lesquelles il n’est pas question de la confondre, celle de se fonder ontologiquement, c’est-à-dire de déterminer l’ὄντως΄όν. Ainsi, la définition de la « phénoménologie pure […] dont nous voulons établir qu’elle est la science fondamentale de la philosophie » (Hua III-1, 3/3), la « philosophie “première” » (Hua III-1, 136/211), repose sur un socle ontologique absent (ou, au moins, non-thématisé) de la théorie de L’idée. Celle-ci est, par rapport aux sciences de l’attitude naturelle qui portent sur des étants mondains, la science véritable, dans la mesure où elle s’occupe de ce qui non seulement apparaît (est phénomène) mais qui apparaît comme existant nécessairement, véritablement, les corrélations de conscience :

    « on peut énoncer cette loi d’essence : l’existence [Existenz] des choses n’est jamais requise comme nécessaire par sa propre donnée ; elle est d’une certaine façon toujours contingente. Ce qui signifie : il est toujours possible que le cours ultérieur de l’expérience contraigne d’abandonner ce qui antérieurement a été posé sous l’autorité de l’expérience. C’était, dit-on par la suite, une pure illusion, une hallucination, un simple rêve cohérent, etc. […] De tels processus sont par essence exclus de la sphère du vécu. Il n’y a plus place dans la sphère absolue pour le conflit, le simulacre, l’altérité. C’est une sphère de position absolue » (Hua III-1, 97/149).

    5C’est en ce sens que l’on peut dire que la phénoménologie husserlienne, en s’appuyant sur l’analyse inédite des modes de données, rejoint, certes pas la lettre, mais l’esprit de l’opposition brentanienne entre d’un côté, les phénomènes physiques qui « n’ont pas d’existence véritable et effective » dans la mesure où la lumière, le son, la chaleur, le lieu, le mouvement local, etc., « constituent les signes d’une réalité effective dont l’action produit leur représentation […]. En et pour soi, ce qui est réel n’apparaît pas et ce qui apparaît n’est pas réel. La vérité des phénomènes physiques n’est, suivant l’expression consacrée, qu’une vérité relative ». Et, de l’autre côté, les phénomènes psychiques qui « sont vrais en soi. Ils sont en réalité tels qu’ils paraissent ; nous en avons pour garantie l’évidence avec laquelle ils sont perçus » (Brentano 2008, 33)4.

    6De ce point de vue, Brentano et Husserl affichent la même volonté de fonder ontologiquement la nouvelle science qu’il s’agit pour chacun d’eux de présenter, la psychologie descriptive et plus tard, dans les leçons viennoises de 1888-89, la phénoménologie descriptive d’un côté, la phénoménologie transcendantale de l’autre. Pour l’un et l’autre, on appelle « phénoménologie » (ou « psychologie ») la science des phénomènes véritables5.

    7Cela étant, ce qui nous intéresse ici dans un premier temps, c’est la manière inédite dont le couple réflexion/perception externe joue chez Husserl son rôle dans la stratégie qui aboutit à ce résultat, en faisant d’abord abstraction des effets de perturbations qu’y introduit la généralisation de l’horizon.

    b. L’évidence de la réflexion et la fondation ontologique de la phénoménologie

    8On peut résumer l’argument en trois phases.

    9D’abord, une fois introduit le concept de vécu intentionnel, qui implique la distinction entre cogito et vécus inactuel (§ 35-37), Husserl peut poser la différence entre deux types de vécus intentionnels, la perception immanente et la perception transcendante, ce qui implique de fixer le premier sens du couple transcendance/immanence (§ 38). D’un côté, on appelle « immanent » un objet qui appartient au flux de conscience (les vécus intentionnels, ou leurs parties non-intentionnelles, hylétiques), tandis qu’est transcendant ce qui ne lui appartient pas (les essences, le flux de vécus d’autres ego, les choses, les objets imaginés, etc. » [Hua III-1, 78/123].

    10La seconde phase montre que le couple « immanence/transcendance » n’implique pas seulement de faire la différence entre ce qui est une partie du flux de conscience, et ce qui n’en est pas une, mais recoupe également une « distinction de principe entre les modes de l’intuition » (Hua III-1, 86/135) (§ 41-42). L’enjeu est ici de montrer l’impossibilité d’une donnée immanente de tout objet transcendant, qui « implique qu’il n’y aurait pas de différence d’essence entre ce qui est transcendant et ce qui est immanent » (§ 43). Thèse dont on se souvient qu’elle est implicite à la théorie du signe mental de Twardowski : « on se laisse abuser par cette idée que la transcendance de la chose serait celle d’une image ou d’un signe » (Hua III-1, 89/139). La détermination de l’opposition entre immanence et transcendance sur la base de leur mode de donnée respectif doit ainsi conduire à une opposition ontologique entre deux types d’être, l’être comme réalité et l’être comme conscience, libérée des absurdités de la théorie du signe qui réduit la chose transcendante à l’immanence de la conscience.

    11En quoi à présent consiste cette différence de mode de donnée ? L’analyse part ici du cas exemplaire de la perception de la chose, dont les résultats seront ensuite généralisés à l’ensemble des objets transcendants. D’un côté, la chose est visée à travers une multiplicité d’apparitions, d’esquisses dans lesquelles un seul de ses côtés apparaît proprement, tandis que le reste est visé dans l’horizon (Hua III-1, 85/133). De ce point de vue, le concept de mode d’apparition ou d’esquisse désigne la donnée de tel et tel côté, dans telle ou telle orientation spatiale. Or, de l’autre côté, le vécu n’est pas lui-même spatial, et par conséquent « ne se donne pas par esquisse », c’est-à-dire n’est pas une unité d’une multiplicité d’apparitions :

    « dès qu’il s’agit d’existants appartenant à cette région [celle du vécu], on ne peut conférer le moindre sens à des expressions telles que “apparaître [Erscheinen]”, “être exposé par esquisse”. Là ou l’être n’est plus d’ordre spatial, il est dénué de sens de dire qu’on le voit de différents points de vue, en changeant d’orientation, en considérant les différentes faces qui s’offrent à l’occasion de ces mouvements, et en tenant compte des différentes perspectives, apparences [Erscheinungen] et esquisses » (Hua III-1, 88/137, trad. modif.).   

    12Une telle thèse doit cependant être bien comprise. Le fait de ne pas être donné dans des modes d’apparition, c’est-à-dire par côté, ne signifie pas que le vécu ne soit pas également une unité d’une multiplicité. Au contraire, cela implique que la corrélation dans laquelle le vécu vient à être thématisé est différente de celle qui caractérise la chose et, de manière générale, toute transcendance, s’il est vrai que « d’une façon générale, on peut déjà voir que l’être transcendant, à quelque genre qu’il appartienne, si on entend par là tout être pour un Je, ne peut se donner que d’une façon analogue à la chose, donc par le moyen d’apparences [durch Erscheinungen] » (Hua III-1, 92/142).

    13Quoi qu’il en soit pour l’instant de ce point, la différence dans le mode de donnée du vécu et de la chose (donnée par côté/non-donnée par côté), qui constitue un second aspect essentiel de la distinction immanence/transcendance, permet de définir deux modes d’être incommunicables (Hua III-1, 87/136) : l’être comme conscience et l’être comme réalité (als Realität) – les transcendances non-chosiques, qu’il s’agisse des essences ou des objets imaginaires, étant certes des transcendances constitués de façon analogue à la chose, mais qui ne disposent pas du même mode d’être (ils ne sont pas des réalités au sens strict du terme, puisqu’ils n’appartiennent ni au temps ni à l’espace du monde réel).

    14Nous arrivons ainsi à la troisième phase de l’argument. Après la distinction entre transcendance et immanence réelles (être ou ne pas être une partie du flux de conscience), puis celle entre les modes de donnée intuitive (être ou ne pas être donné par côté) qui a permis d’introduire une première différence ontologique entre deux modes d’être (être comme conscience/être comme réalité), il reste un troisième sens de l’opposition immanence/transcendance qui concerne le mode d’évidence (adéquation de la réflexion sur le vécu thématisé/inadéquation de la perception de la chose). Celui-ci découle du mode de donnée intuitive, et va permettre de mesurer la force ontologique qu’il faut conférer aux deux modes d’être précédents, leur modalité (nécessité/contingence). Il s’agit ici de l’opposition entre l’« être purement phénoménal du transcendant » et l’« être absolu de l’immanent »6 (§ 44), qui rejoint l’esprit de l’opposition brentanienne entre l’objet qui implique une scission entre son apparaître et son être (être purement phénoménal), et les phénomènes qui « sont en réalité tels qu’ils paraissent » (Brentano 2008, 40) (être phénoménal absolu). Cependant, la distinction entre les deux modes d’évidence correspondants est assez subtile : elle est en réalité loin de pouvoir être réduite à l’opposition frontale entre adéquation et inadéquation. Elle demande donc un examen attentif, qui nous mènera finalement à l’effet de perturbation de l’horizon généralisé sur la théorie husserlienne de l’évidence.

    15En effet, dans Chose et Espace, nous avions vu que la donnée absolue du vécu, qui justifie l’inséparabilité de la croyance en l’être et de la donnée en personne dans la réflexion phénoménologique, reposait sur son adéquation. La réflexion sur le vécu actuel n’implique en effet « aucune gradation d’un poids » (Hua III-1, 321) : le remplissement ne peut ni être renforcé (augmentation de l’intuitivité) ni faiblir (diminution de l’intuitivité), c’est-à-dire est absolument saturé. De telle manière que le mode de donnée du vécu exclut que celui-ci apparaisse autrement qu’il n’est. Au contraire, la donnée de la chose (et par analogie de tout objet transcendant) suppose qu’elle soit « susceptible d’augmentation et de diminution » (Hua III-1, 321) c’est-à-dire « comprend en soi nécessairement des composants vides et d’indéterminations » (Hua III-1, 319). Ainsi, puisque je présume constamment à travers la visée horizontale des autres côtés de la chose, son remplissement laisse la porte ouverte à des déterminations autres, à des cas d’illusion et d’hallucination, et même à la possibilité de l’anéantissement du monde (§ 49).

    16Or, ce n’est pas exactement comme cela que Husserl présente les choses dans le § 44. D’abord, s’il est vrai que « par principe une chose ne peut être donnée que “sous une face [einseitig]” », cela ne signifie pas « seulement incomplètement, imparfaitement en tous les sens du mot » (Hua III-1, 91/140-1). Autrement dit, s’il est vrai que « inadéquat » signifie « donné avec des horizons d’indéterminations déterminables », il y a différents types d’inadéquation. Husserl y fait d’ailleurs référence dès le § 3, au moment d’introduire l’idéation et son rapport avec l’intuition individuelle : l’idéation peut être adéquate ou inadéquate, et corrélativement les singularisations individuelles de l’essence correspondante sont adéquatement données ou inadéquatement, c’est-à-dire par un côté à la fois (einseitig), par plusieurs côtés successivement (mehrseitig) mais jamais par tous les côtés en même temps (allseitig). Or, si cette inadéquation est

    « la règle pour toute essence se rapportant à l’ordre des choses [auf Dingliches] […] [et] même la règle, à y regarder de plus près (comme les analyses ultérieures le montreront avec évidence), pour toutes les réalités mondaines” [Realitäten überhaupt] […], les expressions vagues de donnée par un côté [Einseitigkeit] et par plusieurs côtés [Mehrseitigkeit] recevront des significations déterminées [en fonction des types d’objet réel en question] et on pourra distinguer différents types d’inadéquation [verschiedene Arten von Inadäquatheit] » (Hua III-1, 13-4/20-1).

    17Or, il ne faut pas simplement distinguer les différents types d’inadéquation en fonction des différents types de réalité (et de leurs essences correspondantes). Il faut également suffisamment diversifier le concept d’inadéquation pour qu’il s’applique non seulement au mode d’être de la réalité, mais également à celui de la conscience. Husserl ne distingue donc pas entre adéquation de la réflexion et inadéquation de la perception externe, mais entre deux types d’inadéquation. Ainsi, d’un côté, l’inadéquation de la perception externe ne désigne pas une donnée imparfaite dans tous les sens du mot, mais en un sens bien déterminé, c’est-à-dire « une forme d’inadéquation requise par l’exposition [Darstellung] par esquisses » (Hua III-1, 91/140-1). Autrement dit, le caractère imparfait de la donnée de la chose réside dans le fait qu’elle est perçue dans le mode de ses apparitions, c’est-à-dire dans une certaine perspective spatiale, par côté : je vois ma maison de devant, de derrière, de l’intérieur, du toit d’un autre bâtiment, etc., mots qui n’ont évidemment aucun sens pour une réflexion sur les vécus. Par opposition, le vécu n’est pas donné par côté, je n’en ai pas une perception différente en fonction de la place que j’occupe dans l’espace :

    « un vécu affectif ne se donne pas par esquisse. Si je le considère, je tiens un absolu, il n’a pas de faces qui pourraient s’exposer tantôt d’une façon, tantôt de l’autre. Par la pensée je puis former à son propos une pensée vraie ou fausse, mais ce qui s’offre au regard de l’intuition est là absolument avec ses qualités, son intensité, etc. Le son d’un violon au contraire est donné, avec son identité objective, par esquisses ; il comporte un cours de modes changeants où il apparaît. Ces modes sont différents selon que je suis dans la salle même du concert ou que j’écoute à travers les portes closes, etc. » (Hua III-1, 92-3/143).

    18Cependant, « qu’on veuille bien noter encore la distinction suivante. Un vécu n’est jamais non plus complètement [vollständig] perçu ; il ne se laisse pas saisir adéquatement dans sa pleine unité » (Hua III-1, 93/144). Or, cette thèse est la conséquence directe de la généralisation de l’horizon, plus précisément de son élévation à une structure du temps phénoménologique constitué dans la multiplicité de la conscience du temps :

    « par essence c’est [le vécu] un flux ; si nous dirigeons sur lui le regard de la perception nous pouvons le remonter en partant de l’instant présent ; les portions laissées en arrière sont alors perdues pour la perception. C’est uniquement sous la forme de rétention que nous avons conscience de ce qui vient immédiatement de s’écouler, ou sous forme de ressouvenir. Finalement le flux total de mes vécus est une unité de vécu qu’il est impossible par principe de saisir par la perception en nous laissant complètement “couler” avec lui » (Hua III-1, 93-4/144, trad. modif.).  

    19Ainsi, dès lors qu’il ne saurait y avoir de conscience sans un flux de vécus organisé selon la double structure du temps phénoménologique « maintenant/triple horizon », qui renvoie quant à sa propre constitution à la multiplicité de la conscience du temps, il ne saurait non plus y avoir d’adéquation au sens strict de la réflexion, qui fait nécessairement face aux horizons infinis du temps de la conscience pure. Le rapport direct entre généralisation de l’horizon à une structure temporelle universelle et l’inadéquation de la réflexion est d’ailleurs posé dans le § 83, qui suit celui de l’introduction du triple horizon temporel. En effet, dès lors que je réfléchis sur un vécu, je n’ai plus seulement un horizon de vécus au sens de la triple structure temporelle, mais également au sens de l’inactualité7. Or, cela signifie que le flux des vécus ne saurait être donné adéquatement, quoique l’idée d’une telle saisie puisse, elle, être saisie adéquatement – ce qui est précisément la caractéristique fondamentale de l’intuition transcendante inadéquate : « quand l’intuition donatrice est une intuition qui transcende, l’élément objectif ne peut accéder au rang de donnée adéquate ; seule peut être donnée l’idée de cet objet » (Hua III-1, 332/481-2).

    20Maintenant, s’il est vrai que le vécu (et la conscience en général) est également perçu inadéquatement, la réflexion possède une structure spécifique qui la différencie de la perception de la chose, et implique du point de vue de sa donnée un autre type d’évidence :

    « mais cette incomplétude, cette “imperfection” que comporte l’essence de la perception du vécu est par principe différente de celle que recèle l’essence de la perception “transcendante” qui se fait par le moyen d’une exposition par esquisses, bref au moyen de quelque chose comme l’apparition » (Hua III-1, 94/144-5, trad. modif.).

    21En effet, si la chose est constituée comme l’unité temporelle et spatiale dans la multiplicité de ses modes d’apparition et de ses côtés, le vécu (et le flux) l’est comme l’unité temporelle dans la multiplicité de ses phases temporelles visées intentionnellement dans la conscience du temps. Et dès lors qu’il est perçu dans la réflexion phénoménologique, il l’est dans une perspective temporelle, c’est-à-dire actuellement dans l’une de ses phases, et inactuellement dans les autres. C’est là la première différence de l’inadéquation de la réflexion avec celle de la perception externe, par laquelle elle échappe (au moins partiellement) à l’équation « être-véritable », « être-donné-adéquatement », « pouvoir être posé avec évidence » (§ 144). Or, cela n’est pas sans difficulté, comme nous allons le voir par la suite.

    22Mais avant d’y venir, à la différence que nous venons d’établir s’en ajoute une seconde, qui va permettre à Husserl de poser l’indubitabilité de la réflexion phénoménologique sur le vécu actuel, contre le caractère douteux de la perception externe, et de fonder l’opposition entre être purement phénoménal (c’est-à-dire contingent) et être nécessaire. En effet, s’il est vrai que la réflexion est inadéquate au sens fixé au-dessus, elle possède malgré tout un noyau de donnée adéquate, qui précisément définit la donnée absolue du vécu. Celle-ci correspond à la saisie du vécu dans son « présent véritable », c’est-à-dire de l’ego cogito, saisie qui est adéquate et par conséquent véritable, absolue, indubitable. Autrement dit, conformément à la clause cartésienne et brentanienne8 :

    « le flux du vécu qui est mon flux, celui du sujet pensant, peut bien être aussi largement qu’on veut non-appréhendé, inconnu quant aux parties déjà écoulées et restant à venir ; il suffit que je [sowie ich] porte le regard sur la vie qui s’écoule dans son présent véritable [in seiner wirklichen Gegenwart] et que dans cet acte je me saisisse moi-même comme le sujet pur de cette vie […] pour que je puisse dire sans restriction et nécessairement : Je suis, cette vie est, je vis : cogito » (Hua III-1, 96-7/149).

    23Ainsi, le noyau d’adéquation qui s’exprime dans l’ego cogito correspond au maintenant non-horizontal actuel (présent réel) par opposition au triple horizon, et implique l’impossibilité de nier l’existence du vécu en question. C’est là la seconde particularité de la réflexion : s’il est vrai qu’elle est inadéquate au sens déterminé plus haut, elle inclut également nécessairement un noyau d’adéquation qui correspond à la forme de l’actualité, du cogito, du présent non-horizontal. N’importe quel vécu, dès lors qu’il saisit dans la réflexion, peut donc être donné de façon adéquate, et, pour autant qu’il l’est, est un fait nécessaire (Hua III-1, 98/151-2).

    24C’est sur cette base que Husserl peut alors fonder l’opposition entre l’existence contingente du monde des choses (la nature) et l’existence nécessaire du vécu. Alors que le cogito est nécessairement donné adéquatement dans la réflexion, c’est-à-dire absolument, de telle manière que, corrélativement, son existence est posée comme indubitable (être absolu), la chose est nécessairement donnée inadéquatement, et son être contingent : « il est toujours possible que le cours ultérieur de l’expérience contraigne d’abandonner ce qui antérieurement a été posé sous l’autorité de l’expérience. C’était, dit-on par la suite, une pure illusion, une hallucination, un simple rêve cohérent, etc. » (Hua III-1, 97/150).

    25Les éléments doctrinaux que nous venons de rassembler sont suffisants pour saisir clairement en quoi consiste la manière proprement husserlienne de fonder ontologiquement sa phénoménologie transcendantale dans les Ideen I. Ce qui va nous intéresser à présent, c’est l’effet de perturbation que produit le caractère inadéquat de la réflexion phénoménologique sur la thèse de l’être nécessaire parce que apodictiquement donné de la conscience. Perturbation qui, comme on l’a vu, est une conséquence directe de la généralisation de l’horizon, et qui va catalyser les développements théoriques ultérieurs sur la réflexion.

    c. L’élément perturbateur

    26La difficulté provient ici essentiellement de l’identification, confirmée au § 137-138, entre adéquation et évidence apodictique d’un côté, inadéquation et évidence assertorique de l’autre, et de leurs rapports respectifs avec l’opposition construite plus haut entre immanence et transcendance. On appelle en effet « apodictique » l’évidence qui « exclut l’être-autrement » (Hua III-1, 317/463), et s’identifie donc dans ce contexte avec l’adéquation, c’est-à-dire la saturation absolue de l’intuition. Au contraire, on appelle « assertorique » l’évidence qui « ne peut jamais être “définitive” ; elle ne peut jamais être insurmontable » (Hua III-1, 319/465). Et ce qui implique l’être-autrement, c’est l’évidence inadéquate qui contient des visées vides susceptibles d’être remplies et de montrer l’objet autrement que tel qu’il apparaissait jusqu’ici. Or, l’analyse que nous avons accomplie plus haut a non seulement montré que tout être transcendant est en principe inadéquatement donné de manière analogue à la chose, mais également que la réflexion est elle-même inadéquate, quoiqu’il s’agisse d’un type d’inadéquation distinct de celui de la chose, qui en outre implique un noyau de donnée adéquate, c’est-à-dire apodictique. Par conséquent, en principe, si tout être réellement transcendant est inadéquatement donné, tout être réellement immanent visé dans la réflexion phénoménologique n’est pas donné de façon adéquate.

    27C’est d’ailleurs ce que confirme le § 144, qui définit l’opposition entre intuition donatrice immanente et transcendante exclusivement à partir du critère adéquat/inadéquat, et non celui de la transcendance ou immanence au sens de l’appartenance (ou non) au flux de la conscience : « quand l’intuition donatrice est adéquate et immanente […] l’objet est précisément ce qui est saisi, posé dans l’intuition adéquate, en personne, en original » ; « quand l’intuition donatrice est transcendante, l’élément objectif ne peut accéder au rang de donnée adéquate » (Hua III-1, 332/481, trad. modif.). Et la caractéristique de l’intuition transcendante repose sur le fait que, si l’objet n’est pas donné adéquatement, l’idée d’une telle donnée adéquate est en revanche adéquatement donnée, comme c’est le cas non seulement de la chose (§ 143) mais également de la conscience (§ 83).

    28Or, ce qui est essentiel pour notre enquête, c’est le fait que, si ce qui est inadéquat n’est pas véritable, alors le flux de conscience, qui est donné de manière inadéquate dans la réflexion, conformément au caractère de structure universel de l’horizon temporel, n’est, pour autant qu’il n’est pas donné dans « l’actualité de mon vécu [meine Erlebnisaktualität] », pas une « réalité absolue [absolute Wirklichkeit] » (Hua III-1, 98/151). Par conséquent, si l’évidence adéquate, absolue, apodictique se réduit à la réflexion sur l’actualité, c’est-à-dire au maintenant non-horizontal de l’ego cogito, tout ce qui est visé à vide l’est de façon présomptive, de la même manière que la chose, et n’exclut pas le doute. Et c’est précisément cela l’effet de perturbation produit par l’horizon généralisé : si ce qui vient d’être dit est juste, la thèse de l’être nécessaire de la conscience en général exige une justification particulière, car le phénoménologue fait constamment l’expérience de son champ d’expérience transcendantale, supposé être un champ d’être absolu, c’est-à-dire nécessaire, de manière non-absolue ou inadéquate. Autrement dit, le problème réside dans la portée et l’élargissement de cette apodicticité au champ de l’expérience transcendantale tout entier.

    29De ce point de vue, le cas le plus problématique, qui reviendra régulièrement dans les textes ultérieurs, est l’exemple du souvenir. Celui-ci est abordé au § 141 :

    « le type propre d’inadéquation du souvenir consiste en ceci : du non-souvenu peut se mêler au “réellement souvenu”, ou bien différents souvenirs viennent à la traverse et pourraient se faire passer pour l’unité d’un souvenir ; cependant en développant leur horizon afin de l’actualiser, les séries de souvenirs se disjoignent, et ainsi le bloc unifié de souvenirs “explose” et se fragmente en une multitude d’intuitions de souvenirs incompatibles » (Hua III-1, 327/476).

    30La solution à ce problème, qui consiste dans le développement de l’horizon du souvenir jusqu’aux perceptions actuelles pour s’assurer de l’évidence de celui-ci, ne doit pas masquer le fait que le passé de la conscience absolue demeure, à titre d’horizon, présomptif, et que, en dépit de l’actualisation de celui-ci, je peux passer ma vie à croire me souvenir de quelque chose que je n’ai pas réellement vécu – à la manière de ces souvenirs communs qui, dans un groupe d’amis, sont répétés par tous ses membres, y compris ceux qui n’ont pas assisté à la scène en question, jusqu’à ce que tous finissent par croire qu’ils y ont réellement participé et qu’ils s’en souviennent. L’exemple est ici suffisant pour exprimer le caractère présomptif de l’horizon du passé, et le problème de l’apodicticité du ressouvenir de celui-ci. Le passé pouvant, comme la chose, quoique dans un style d’inadéquation différent, être autrement que tel qu’il était visé à vide, voire même ne pas être – ce qui, sinon mine, du moins perturbe la thèse de l’être véritable de la conscience fondée sur l’identification entre adéquation et apodicticité, et avec elle la version de la phénoménologie transcendantale proposée dans les Ideen I.

    31Si cela est vrai, la généralisation de l’horizon produit donc dans l’œuvre de 1913 un effet de perturbation de longue portée. Elle perturbe d’un côté la théorie classique de l’évidence, telle qu’on la trouve dans Chose et Espace, en contraignant Husserl à reconnaître l’inadéquation foncière de la réflexion phénoménologique. Elle appelle de l’autre côté une nouvelle justification du projet d’une phénoménologie dont le point de départ est sa propre fondation ontologique, c’est-à-dire la détermination d’une sphère d’être véritable, qui est supposée trouver son ancrage dans l’opposition entre donnée immanente adéquate/apodictique et donnée transcendante inadéquate/assertorique. Car, dans ce cas, seul l’ego cogito est absolument donné, tandis que le reste de la conscience pure est visé présomptivement et n’exclut pas l’erreur. Autrement dit, il va s’agir pour Husserl de fonder plus précisément la thèse de la portée générale de l’évidence apodictique concernant le champ d’expérience transcendantal de la conscience pure, dès lors que l’ensemble des horizons sont en principe visés de façon présomptive. Et ces effets de perturbation exigent une réponse qui ne peut venir que de la disjonction entre adéquation et apodicticité.

    2. Les Méditations cartésiennes : une nouvelle théorie de l’évidence

    32Si l’on trouve encore l’identification entre évidence apodictique et évidence adéquate dans Philosophie première (Hua VIII, 35/48), la particularité des Méditations cartésiennes par rapport à ces leçons de 1923-1924 réside précisément dans la séparation de ces deux notions. Il s’agit donc d’un coup d’arrêt pour la théorie de l’évidence maintenue jusqu’ici. L’inadéquation, qui se définit par la présence dans un vécu actuel d’éléments inactuels à remplir, cesse de délimiter nécessairement, par opposition à l’adéquation, le domaine de l’assertorique, et n’exclut plus l’apodicticité. Et cette séparation conceptuelle est explicitement mobilisée par Husserl pour résoudre le problème de la portée générale de l’évidence apodictique concernant la sphère d’être de la conscience, initié par l’horizon généralisé, et perturbant le programme de fondation ontologique tel qu’il est présenté dans les Ideen I.

    33Voyons comment cette innovation majeure s’accomplit dans les Méditations, en remontant d’abord, pour des raisons de clarté, au point de départ de ces dernières, puis en suivant l’argument jusqu’à la détermination du rôle de l’évidence apodictique dans la fondation ontologique de la phénoménologie transcendantale.

    a. De nouvelles Meditationes de prima philosophia

    34S’il est vrai que les « motifs cartésiens » des Méditations métaphysiques – et non son « contenu doctrinal », que la phénoménologie devra presque complètement abandonner avec le « développement radical [radikale Entfaltung] » de ces motifs – possèdent une « signification éternelle » (Hua I, 43/43) pour la philosophie comme telle, dans la mesure où la promesse d’une science universelle à fondement absolu ne peut être réalisée que sous une forme transcendantale, elles ont également pour Husserl une signification historique. En effet, ce qui motive l’appel aux motifs et au radicalisme cartésien au § 2, c’est la ressemblance de leurs situations respectives.

    35Pour Descartes, les sciences factuelles comme aprioriques ne sont « authentiques »9 que comme « membres dépendants de la seule et unique science universelle : la philosophie », qui doit leur procurer leur « unité systématique » en les ramenant à leur « fondation générale et ultime s’appuyant sur des évidences absolues [aus absoluten Einsichten] » (Hua I, 44/44). Or, les sciences ont perdu cette authenticité au cours de leur développement historique, motivant la « réforme complète de la philosophie » que Descartes appelle de ses vœux, et qui s’accomplit chez lui pour la première fois sous la forme d’un tournant subjectiviste : le motif cartésien, quel que soit l’écart factuel avec le contenu doctrinal professé dans les méditations, consiste dans la reconstruction de la philosophie sous la forme d’une philosophie transcendantale.

    36Or, Husserl se trouve, à ses propres yeux, dans une situation comparable à celle de Descartes. Les sciences positives « se sentent, de nos jours, très paralysées par les confusions qui affectent leur base » ou « leurs fondements » (Hua I, 45/46), ce qui est la conséquence directe de l’abandon par la philosophie de la tâche et de la méthode qui lui avait été conférées lors de son invention par Socrate et Platon, à savoir celles d’une « science vraie et authentique » (Hua VII, 8/9) :

    « au lieu d’une philosophie cohérente et vivante, nous avons une littérature philosophique qui croît sans limites mais qui est presque dépourvue de la moindre cohésion […]. Cette situation ne témoigne en rien d’une étude mutuelle et consciente de sa responsabilité, qui se ferait dans l’esprit d’une collaboration sérieuse et dans la recherche de résultats ayant valeur objective […]. Nous avons bien encore des congrès philosophiques, les philosophes s’y rencontrent, mais malheureusement pas les philosophies. Il leur manque l’unité d’un espace spirituel, où elles pourraient être les unes pour les autres » (Hua I, 46-7/47).

    37Ainsi, à la place de l’idée d’une philosophie universelle à fondement absolu à laquelle les sciences positives sont liées comme ses branches, Husserl voit un divers de sciences coupées de leur fondement et, corrélativement, un divers de philosophies. Celles-ci ne sont pas tant guidées par l’idée partagée de responsabilité absolue et de la recherche de vérités contraignantes, qui doit mener à la confrontation des résultats et à la coopération en vue du progrès scientifique, mais sont plutôt intéressées à présenter des découvertes personnelles toujours nouvelles, exprimant telle ou telle nouvelle conception du monde individuelle. Bref, à l’idée d’une philosophie universelle animée par l’intérêt commun se sont substituées des philosophies guidées par des intérêts personnels.

    38Or, « ne sommes-nous pas au sein de cette lamentable actualité dans une situation analogue à celle que Descartes a connue dans sa jeunesse ? » (Hua I, 47/48). Si c’est le cas, il faut comme lui soumettre l’ensemble des sciences et des philosophies, y compris le contenu doctrinal de ses méditations, à un « renversement cartésien » et « entreprendre de nouvelles Meditationes de prima philosophia », afin de « révéler […] le sens le plus profond de leur radicalisme dans le retour à l’ego cogito, puis, plus généralement, les valeurs éternelles dont il est le cœur. Cela dessine, en tout cas, le chemin qui a conduit à la phénoménologie transcendantale » (Hua I, 47-8/48).

    39Comme dans Philosophie première, la phénoménologie est alors confrontée au problème de son propre commencement. En effet, si plus aucune science ne peut nous servir de modèle pour commencer la philosophie, il faut se saisir de l’idée téléologique directrice d’une telle science à fondement absolu, dont nous ne préjugeons pas de la possibilité ou de la réalisation, et que l’on trouve sous la forme d’une « prétention » dans nos sciences comme faits culturels contingents. Une prétention « que ne satisfait précisément pas leur réalité de fait », celle d’être des « sciences au sens vrai et authentique » (Hua I, 49/51). Il va donc s’agir de nous « plonger dans leur [c.-à-d. des sciences effectives] effort et leur activité scientifique et, ainsi, de nous rendre clair et distinct ce vers quoi ils tendent en réalité » (Hua I, 50/52).

    40C’est par ce procédé méthodique que nous sommes conduit progressivement à la théorie de l’évidence qui nous intéresse. Pour commencer, toute science cherche à produire des jugements, qui sont immédiats ou médiats, les seconds présupposant les premiers – comme la conclusion d’un syllogisme présuppose ses prémisses –, et à fonder ces jugements, c’est-à-dire à justifier leur vérité ou leur rectitude – fondement médiat dans les jugements médiats, immédiat dans les jugements immédiats, la fondation des premiers présupposant celle des seconds. C’est précisément le fondement des jugements, sur lequel je peux, ou n’importe qui d’autre, revenir à l’envie, qui permet de constituer des acquis durables, valables objectivement, c’est-à-dire une connaissance à proprement parler. Ainsi, une fois le théorème de Pythagore démontré, c’est-à-dire fondé, une vérité est à présent acquise sur laquelle chacun peut revenir, que chacun peut re-démontrer, etc.

    41Or, fonder la vérité d’un jugement, c’est-à-dire produire une connaissance objective, cela implique, si cette fondation doit être « authentique [echte Begründung] » (Hua I, 51/52, trad. modif.), en avoir une évidence. Cette évidence, qui consiste dans le remplissement de la visée de l’acte de juger et de sa signification catégoriale, a ses degrés de complétude, et l’évidence complète, dont le corrélat est la « vérité pure et authentique » constitue une « idée inhérente à l’effort cognitif, aspirant au remplissement de l’intention qui vise, et donc comme une idée qu’on peut obtenir en s’adonnant à un tel effort » (Hua I, 52/54). Cet idéal régulateur, c’est l’évidence adéquate.

    42Maintenant, contrairement à la vie pré-scientifique dans laquelle se manifestent déjà des aspirations à la vérité, à la fondation de cette vérité dans des évidences, etc., mais qui se contente de vérités et d’évidences isolées et relatives aux buts eux-mêmes relatifs et changeants qui sont posés dans cette vie10 – m’assurer que j’ai bien fermé la porte de mon appartement en partant, que mon ami Pierre avait bien des raisons d’agir comme il a agi, etc. –, « la science cherche des vérités qui sont et restent valables une fois pour toutes, qui sont et restent valables pour tous » (Hua I, 52-3/54). Et, quand bien même il ne s’agirait là que d’une idée simplement directrice, elle les recherche sous la forme d’un système de vérités appartenant à un domaine d’objet spécifique. Autrement dit, par opposition aux vérités de circonstance, relatives à mes buts dans ma vie pré-scientifique, je suis attaché en tant que scientifique à l’idée d’un système de vérités objectives médiates et immédiates fondées de la façon la plus évidente, c’est-à-dire à une « universalité systématique » qui puisse dépasser la « connaissance triviale » (Hua I, 53/55) ou quotidienne (das Alltagserkennen) (Hua XVIII, § 6-7). C’est précisément cette idée qui peut ensuite se différencier, selon que l’on se limite à un domaine scientifique d’objets déterminé – les groupes sociaux, la nature physique ou animale, les formes géométriques des choses physiques, les propositions logiques, etc. – ou à « l’unité universelle présupposée de l’étant en général, lorsqu’il est question d’une philosophie et qu’elle est possible » (Hua I, 53/55).

    43Or, qu’il s’agisse de science ou de philosophie, conformément à la distinction entre jugement immédiat et médiat, et à l’exigence de constituer un système de vérités objectivement fondées, l’idée de philosophie et de science

    « implique un ordre de connaissance qui part de connaissance en soi antérieures pour aller jusqu’à des connaissances en soi postérieures ; et donc, finalement, un commencement et une progression qu’on ne peut choisir arbitrairement, mais qui sont fondés dans la nature des choses mêmes » (Hua I, 53/55).

    44Cela prescrit au philosophe débutant non seulement une méthode, à savoir de ne conférer aucune validité à un jugement qui ne serait pas évident – c’est le « principe des principes » auquel Husserl fait référence au § 24 des Ideen I –, mais également de commencer son enquête précisément par « la question du commencement [Frage des Anfangs] », à savoir celle « des connaissances absolument premières qui seront destinées à porter tout l’édifice de la connaissance universelle » (Hua I, 54/56-7). De ce point de vue, ces évidences doivent avoir deux propriétés principales. D’abord, il faut qu’elles soient reconnaissables « comme premières par rapport à toutes les autres évidences concevables ». Ensuite, dans la mesure où elles ont pour fonction de porter l’édifice tout entier du système absolument fondé de la philosophie, il faut qu’elles comportent « une certaine complétude [eine gewisse Vollkommenheit], une certitude absolue » (Hua I, 55/57). Car, comme le savait Descartes, « la ruine des fondements entraîne nécessairement avec soi tout le reste de l’édifice » (Descartes 2009, 80).

    b. La disjonction évidence adéquate/apodictique

    45C’est à ce point de l’analyse que Husserl peut enfin introduire la nouvelle version de sa théorie de l’évidence, et de l’évidence apodictique en particulier. En effet, l’idée d’une certitude absolue, c’est-à-dire de l’« indubitabilité absolue » (Hua I, 55/57), renvoie au caractère de complétude de l’évidence, que Husserl avait indiqué en passant plus haut, au moment de définir l’évidence « au sens le plus large du terme », c’est-à-dire comme expérience d’un être et de son être-tel (Hua I, 52/54). Si l’évidence peut avoir ses degrés de remplissement, l’incomplétude quel que soit son degré se caractérise par la présence dans l’expérience de composants de pré-visées (Vormeinungen) et de co-visées (Mitmeinungen) non-remplies (évidence inadéquate). L’incomplétude renvoie ainsi à un perfectionnement dans le processus synthétique d’expériences concordantes remplissant les horizons, et en dernière instance à « l’idée correspondante de perfection », c’est-à-dire à l’évidence adéquate, où l’on « laisse pendante la question de savoir si cette dernière ne serait pas fondamentalement située à l’infini » (Hua I, 55/57-8).

    46Or, si, comme nous l’avons vu, cette évidence adéquate sert d’idéal régulateur aux systèmes de vérités absolument fondées, qu’ils soient scientifiques ou philosophiques, c’est « un autre type de perfection [eine andersartige Vollkommenheit] de l’évidence qui revêt [aux yeux du scientifique] une dignité supérieure : celle de l’apodicticité ; elle peut éventuellement se présenter dans des évidences inadéquates » (Hua I, 55/58). Autrement dit, au-delà de la distinction entre adéquation et inadéquation, l’évidence qui a la dignité la plus haute, et que l’on peut trouver autant chez l’une que chez l’autre, est celle que le scientifique « attribue à tous les principes » (Hua I, 55/58), et qui correspond au modèle de l’indubitabilité absolue indiqué plus haut. Sa caractéristique essentielle est la suivante : alors qu’une connaissance évidente exclut le doute quant à l’être et l’être-tel d’un objet, mais n’exclut pas la possibilité que cette évidence devienne elle-même douteuse une fois accomplie la « réflexion critique sur ce que permet cette évidence », l’évidence apodictique implique à la fois la certitude quant à l’être et l’être-tel de l’étant en question, mais en même temps (zugleich), dans la réflexion critique, « l’impossibilité pure et simple de penser [son] non-être » (Hua I, 55/58).

    47De ce point de vue, la disjonction qui vient d’être opérée entre apodicticité et adéquation permet de parler autant de l’apodicticité que de la non-apodicticité d’évidences inadéquates. Ainsi, on va le voir, la conscience transcendantale est un exemple de donnée inadéquate apodictique, tandis que le monde est un cas de donnée inadéquate assertorique. Et cela, comme le montre le § 7, non pas parce que l’expérience du monde est inadéquate en général ou comme telle. Car, comme on l’a vu dans la conclusion de Chose et Espace,

    « la force de l’expérience constituant le monde grandit jusqu’une si écrasante puissance […] que les possibilités qui portent sur le non-être d’un monde réal se constituant rigoureusement […] deviennent justement des possibilités vides, non pas dépourvues de sens, mais irrationnelles, dépourvues de fondement » (Hua XVI, 290-1/341). 

    48Mais parce que la « réflexion critique sur ce que permet » l’évidence du monde trouve facilement des raisons de douter de son apodicticité, qu’il s’agisse du cas d’illusion ou d’hallucination dans les expériences individuelles de telle ou telle chose, ou de la possibilité d’un « rêve cohérent » concernant l’unité de l’expérience du monde en général (Hua I, 57/60). Certes, comme le souligne Husserl, il n’est pas question de considérer la référence à ces cas comme constituant une critique suffisante de l’évidence du monde, et, pour aller plus loin, il faudra sans doute considérer le type spécifique d’inadéquation de la perception externe (exposition par esquisses). Mais, justement, tout cela signifie bien que l’inadéquation comme telle n’est pas un argument suffisant pour exclure d’emblée l’évidence du monde comme candidat au titre de connaissance première en soi.

    49Comme dans les Ideen I, c’est l’ἐποχή phénoménologique, c’est-à-dire l’« invalidation universelle […] de toutes les prises de position vis-à-vis du monde objectif pré-donné, et tout d’abord l’invalidation des prises de position d’ordre ontologique » (Hua I, 60/63), qui va permettre de découvrir le sol d’évidences possédant les deux caractéristiques propres à de telles connaissances. D’une part, elles précèdent toutes les autres évidences concevables – celles concernant le monde dans l’attitude naturelle. D’autre part, elles sont apodictiques, ce qui, à première vue, ne semble pas être le cas de l’évidence du monde, et concernent le sol de l’expérience transcendantale, qui comprend « ma vie pure avec tous ses vécus et tous ses visés [Gemeintheiten] purs, c’est-à-dire l’univers [das Universum] des phénomènes au sens de la phénoménologie [der Phänomenen im Sinne der Phänomenologie] » (Hua I, 60/64). Autrement dit, l’être transcendantal, par rapport à l’être naturel du monde, est à la fois premier en soi et apodictiquement évident.

    50Or, c’est à ce point de l’analyse qu’intervient cette fois explicitement le problème de la portée de l’évidence apodictique. Car si

    « il est clair, après les précisions que nous venons d’exposer, que le sens de l’indubitabilité au sein de laquelle, grâce à la réduction transcendantale, l’ego devient une donnée, correspond effectivement au concept d’apodicticité que nous avons précédemment exposé […] à vrai dire, ni le problème de l’apodicticité ni celui du fondement et du sol premiers sur quoi fonder une philosophie ne sont ainsi réglés » (Hua I, 61/65).

    c. La portée de l’apodicticité

    51En effet, l’expérience transcendantale de soi présente certes « un noyau de ce qui est expérimenté de façon proprement adéquate : à savoir le présent vivant de soi, tel que l’exprime le sens grammatical de la proposition ego cogito » (Hua I, 62/66, trad. modif.), tel qu’il « serait absurde de vouloir […] nier l’apodicticité du je suis » (Hua I, 62/65). Mais ce noyau est entouré d’un horizon vide susceptible d’être rempli, et pouvant éventuellement être déterminé autrement que tel qu’il paraissait auparavant, c’est-à-dire d’un « horizon présomptif d’une généralité indéterminée » (Hua I, 62/66). Là encore, c’est le cas du passé qui fait d’abord problème : « des doutes surgissent aussitôt, en effet. Par exemple, chaque subjectivité transcendantale n’implique-t-elle pas inévitablement son passé, qui n’est accessible que par le souvenir ? Mais peut-on revendiquer pour ce dernier une évidence apodictique ? » (Hua I, 61-2/65). Par conséquent, si l’évidence apodictique de l’ego cogito n’est pas remise en cause, c’est le problème de sa portée « qui se pose maintenant de façon expresse », et qui concerne l’horizon vide de la subjectivité transcendantale, recouvrant « le passé du soi, complètement obscur la plupart du temps, mais aussi les facultés transcendantales qui appartiennent au Je, et les propriétés qui, dans chaque cas, lui sont habituelles » (Hua I, 62/66).

    52De ce point de vue, la reconnaissance pleine et entière du caractère présomptif de l’expérience transcendantale entraîne celle de l’analogie structurelle, cette fois-ci explicitement posée, entre la perception de la chose et cette dernière :

    « même la perception externe (qui en tout cas n’est pas apodictique) est bien une expérience de la chose elle-même – la chose est présente elle-même – mais dans cette présence de soi, la chose a, pour celui qui fait l’expérience, un horizon d’une généralité indéterminée, ouvert et infini, horizon de ce qui en fait n’est pas perçu soi-même, horizon qui est impliqué comme présomption et qu’une possible expérience devra ouvrir. De manière analogue, la certitude apodictique de l’expérience transcendantale concerne donc mon je suis transcendantal, dans la généralité indéterminée, qui lui est inhérente, d’un horizon ouvert. L’être effectif [das Wirklichsein] du sol en soi premier de la connaissance est, par conséquent, absolument établi ; mais non pas, du même coup, ce qui détermine plus précisément son être ni non plus ce qui n’est pas encore donné soi-même mais n’est que présumé au cours de l’évidence vivante du je suis » (Hua I, 62/66, trad. modif.).

    53Or, la disjonction entre évidence adéquate et apodictique est précisément introduite pour faire face à ce problème qui perturbait les Ideen I : « nous nous rappelons ici une remarque antérieure selon laquelle l’adéquation et l’apodicticité d’une évidence ne vont pas nécessairement de pair – sans doute cette remarque portait-elle précisément la marque de l’expérience de soi transcendantale » (Hua I, 62/66). Autrement dit, s’il est vrai que la structure d’inadéquation de la réflexion phénoménologique est analogue à celle de la chose, elle ne lui est pas identique. Et cela non pas seulement parce que la donnée dans la réflexion n’est pas par esquisse (ce que Husserl ne mentionne pas ici explicitement, quoique cela entre évidemment dans la balance), ni parce qu’elle implique un noyau d’apodicticité, mais parce que son inadéquation n’exclut pas l’apodicticité en général, quoique l’on puisse toujours se tromper dans le détail. C’est précisément la thèse que pose Husserl au § 12, et qu’il va confirmer au § 46 :

    « l’évidence absolue de l’ego sum s’étend aussi nécessairement à la multiplicité de l’auto-expérience de la vie transcendantale et des propriétés habituelles de l’ego, bien que dans certaines limites qui déterminent la portée de telles évidences (celles du ressouvenir, de la rétention, etc.) […] : ce n’est pas la simple identité du “je suis” qui est l’élément absolument indubitable de l’auto-expérience transcendantale, mais c’est une structure universelle et apodictique de l’expérience du moi (par exemple la forme temporelle immanente du flux du vécu) qui s’étend à travers toutes les données particulières de l’expérience de soi effective et possible – bien qu’elles ne soient pas absolument indubitables dans le détail » (Hua I, 67/72-3).

    54Nous trouvons donc ici la solution à l’énigme qui nous intéresse. D’abord, s’il est vrai qu’il n’y a pas d’équivalence entre adéquation et apodicticité, il est possible de concevoir une apodicticité malgré le caractère inadéquat de l’évidence (comme c’est le cas pour l’expérience transcendantale). Ensuite, nous avons une expérience apodictique de l’être de la subjectivité transcendantale dans l’expérience du présent vivant de soi, dans l’ego cogito. Or, l’évidence apodictique de l’être de la conscience implique que celle-ci existe avec les structures qui reviennent nécessairement à la conscience pour être une conscience (Sosein). Par conséquent, avec l’existence apodictique de la conscience pure, c’est l’existence de ses structures en général qui est donnée de façon apodictique. Si l’on reprend l’exemple proposé plus haut, je n’ai certes d’évidence apodictique que dans la réflexion sur l’ego cogito du présent actuel ; mais puisqu’il est donné par là que la conscience est, et qu’il ne saurait y avoir de conscience sans conscience du temps – c’est en tout cas une nécessité dans le cas de la conscience finie –, alors elle est également telle que doit être une conscience, c’est-à-dire que j’ai également une expérience apodictique de mon triple horizon du présent, du passé et du futur en général. Quoique, « dans le détail », il faille déterminer si tel ou tel vécu passé par exemple est apodictiquement donné ou non. C’est en ce sens qu’il faut comprendre qu’avec l’évidence apodictique de l’être du sujet transcendantal, l’apodicticité s’étend à toutes les structures de son être-tel.

    55À ce premier argument, qui concerne l’extension de l’apodicticité aux structures universelles de l’être-tel de la conscience pure, il faut à présent en ajouter un second, par lequel il est montré la participation du détail (tel ou tel exemple de la structure en question) à l’apodicticité. Si, en effet, dans le détail, les différents horizons sont des horizons présomptifs dans une généralité indéterminée, il est toujours possible de les déterminer, c’est-à-dire de les actualiser, pour dévoiler leur être de façon apodictique. Comme le souligne ainsi Husserl au § 46,

    « la participation à l’apodicticité ressort de la loi formelle elle-même apodictique : autant d’apparence, autant d’être [soviel Schein, soviel Sein] (fût-il simplement falsifié ou masqué par elle) – être que nous pouvons questionner, rechercher, qui peut être trouvé en suivant un chemin prescrit, fût-ce par simple approximation de son contenu intégralement déterminé » (Hua I, 133/152).

    56De ce point de vue, tel ou tel élément de mon passé participe de l’apodicticité par le biais de la structure apodictique du temps phénoménologique, qui est donnée dans l’auto-expérience du présent sous la forme d’un horizon présomptif à déterminer, c’est-à-dire comme « apparence » susceptible d’être interrogée quant à son « être », conformément à la loi formelle – la formule est empruntée à Herbart – « autant d’apparence, autant d’être ». Or, cet être peut soit être confirmé de façon apodictique comme étant tel qu’il apparaît, même si c’est dans une détermination qui implique encore de l’indétermination, dans « les synthèses de concordance du ressouvenir » (Hua I, 145/164) (je viens bien de percevoir la gare Lille Flandres). Mais il peut également être infirmé, ce qui implique là encore la loi formelle indiquée plus haut : l’apparence falsifie l’être (ce n’était pas Lille Flandres que j’ai perçu, mais Lille Europe), mais autant d’apparence autant d’être (j’ai perçu non Lille Flandres mais Lille Europe).

    57Si cela est vrai, nous comprenons à présent la solution apportée par les Méditations à l’énigme de la portée de l’évidence apodictique, issue de la généralisation de l’horizon. Elle implique trois éléments : d’abord, la disjonction entre évidence adéquate et apodictique ; ensuite, l’extension de l’apodicticité de l’être de la conscience à l’existence des structures qui doivent nécessairement revenir à la conscience pour autant qu’elle est telle et qui sont visées de manière présomptive ; enfin, la participation à l’apodicticité du détail de ces structures visées dans l’horizon par le biais de la loi « autant d’apparence autant d’être ». C’est à cette condition que Husserl peut espérer surmonter les difficultés posées par le type de fondation ontologique proposé dans les Ideen I.

    58Cela étant, la structure d’horizon infini de la conscience, et par conséquent l’inadéquation indépassable de la réflexion phénoménologique présomptive, laisse le phénoménologue face à une tâche elle-même infinie. Une telle structure implique en effet d’ajouter au premier niveau de la phénoménologie transcendantale, à savoir « parcourir le domaine – immense [das ungeheure Reich] […] – de l’auto-expérience transcendantale », un second niveau, celui d’une « critique de l’expérience transcendantale et, par conséquent, […] de la connaissance transcendantale en général » (Hua I, 68/73-4). Or, tout cela explique que l’apodicticité (et non plus seulement l’adéquation) devienne dans des textes plus tardifs elle-même un telos de l’activité scientifique. Tout se passe alors comme si le fondement ontologique de la phénoménologie, permettant de la définir comme la science véritable dans la mesure où ses objets sont donnés de manière apodictique, devenait lui-même un idéal à atteindre, plutôt qu’un point de départ. Cette thèse, que l’on retrouve dans la Krisis, n’est d’ailleurs pas contradictoire avec la position de Husserl dans les Méditations cartésiennes. Que le fondement phénoménologique, dans la mesure où il constitue le socle premier sur lequel s’établissent les autres sciences (eidétiques ou factuelles), doive être apodictiquement donné, ne signifie pas que cette apodicticité constitue elle-même un point de départ. Mais, de ce point de vue, la Krisis a au moins le mérite de poser explicitement cette thèse. C’est cette hypothèse, celle du lien entre généralisation de la structure d’horizon de la conscience et déplacement du critère d’apodicticité à un telos, que nous allons brièvement discuter pour finir.

    3. L’horizon généralisé et la question ontologique de l’ontos on comme telos

    59L’hypothèse que nous allons discuter ici ne repose pas sur des indications textuelles directes ; son fondement est indirect, et vaut essentiellement par sa valeur explicative. Elle prend plutôt son sens dans la continuité des résultats que nous avons acquis via notre analyse de la Krisis dans le quatrième chapitre. Rappelons donc pour commencer de quoi il est question.

    60La détermination du concept de monde comme horizon dans la voie par le monde de la vie a permis de fixer la tâche et la méthode d’une philosophie transcendantale. S’il est vrai que le monde de la vie est pré-donné, c’est-à-dire pré-constitué comme l’unité idéale anticipée de validités réelles et réellement possibles qui nous affectent, nous poussent à nous tourner vers elles, à les faire passer au premier plan, la tâche de la phénoménologie consiste, en accomplissant une ἐποχή et une réduction universelles, dans une « science universelle d’un nouveau genre, […] la science de la subjectivité pré-donnant le monde » (Hua VI, 150/167, trad. modif.). Au sens naïf du monde se substitue ainsi son sens transcendantal : le monde n’est plus considéré comme un tout déjà constitué (horizon), mais précisément dans le devenir de sa constitution, dans le comment de la multiplicité des vécus dans lesquels il tire sa validité d’être et d’être-tel.

    61De ce point de vue, c’est à cette condition que l’on résoudra les énigmes qui travaillent les sciences positives (énigme du monde, énigme de la subjectivité, énigme de la psychologie). Mais c’est également à cette condition que l’on résoudra la crise de la vie de l’humanité européenne, qui est une crise de la raison. Ce que crée en effet le tournant rationaliste de la philosophie avec Galilée et Descartes, ce sont les motifs qui président au « scepticisme à l’égard de la possibilité de la métaphysique, [à] l’effondrement de la foi en une philosophie universelle qui servirait de guide à l’homme nouveau, […] [à] l’effondrement de la foi en la “raison”, comprise dans l’opposition établie par les Anciens entre Épistèmè et Doxa » (Hua IV, 10/18). Ainsi, l’effondrement de la foi en la raison est ipso facto un effondrement de la croyance en l’humanité européenne et dans la philosophie. Pour comprendre de quoi il est question ici, il faut rappeler le sens husserlien de ce concept de raison.

    62D’abord, il faut insister sur le titre de Krisis-I, qui souligne que la crise des sciences est l’expression, non pas de la crise de l’humanité européenne comme telle, mais de la crise de sa vie : « La crise des sciences comme expression de la crise radicale de la vie de l’humanité européenne ». Cela doit en effet être directement rapporté à la définition de la raison : celle-ci ne saurait en effet être réduite à une faculté toute faite qui se met en mouvement au contact d’un divers reçu. Au contraire, elle désigne quelque chose que nous devons réaliser, une téléologie. Comme le souligne Husserl dans les dernières lignes de la Krisis, la raison « n’admet aucune séparation en raison “pratique”, “théorique” et “esthétique” et je ne sais quoi encore » ; « être-homme, c’est être téléologiquement [Teleologischsein] et c’est devoir-être et […] cette téléologie règne dans tout ce que nous faisons et tout ce que nous avons en vue égologiquement » (Hua VI, 275-6/304-5).

    63Or, c’est cette définition qui explique la multiplication du vocabulaire de la vie dans les derniers textes de Husserl. Comme il le souligne explicitement dans la conclusion de la Krisis, si la raison est la différence spécifique de l’homme en tant qu’être vivant, il est comme tel, comme vie personnelle, « un devenir constant dans une constante intentionnalité de développement. Ce qui devient dans cette vie, c’est la personne même. Son être est toujours à nouveau devenir » (Hua VI, 272/301). Ainsi, la crise de la raison est une crise de la vie de l’humanité européenne dans la mesure où elle constitue un arrêt « dans le mouvement constant de son auto-éclaircissement » (Hua VI, 273/302), dans le « mouvement infini où la raison passe du latent au patent » (Hua VI, 13/21). Bref, un arrêt dans la vie téléologique constamment en devenir qui caractérise cet être qu’est l’homme et la communauté humaine en général.

    64Maintenant, quel est le rapport avec la philosophie ? Cela devient clair une fois déterminé le telos de l’aspiration téléologique de la vie humaine. Celui-ci est né dans la philosophie grecque, et il est celui « d’une science omni-englobante, la science de la totalité de l’étant » (Hua VI, 6/13), plus précisément d’une « science fondée et fondatrice d’une manière universelle et apodictique » (Hua VI, 273/302, trad. modif.). Or, c’est précisément ce qui nous amène à notre problème. En effet, si « c’est elle, la raison, qui donne sens de façon ultime à tout ce qui prétend être, à toutes “choses”, “valeurs”, “buts”, en ce qu’elle les rapporte normativement à ce qui, depuis les débuts de la philosophie, est désigné par le terme “vérité” – vérité en soi – et corrélativement par le terme “étant” – ὄντως΄όν » (Hua VI, 10-1/18), alors cela signifie en même temps que l’idée d’un fondement apodictique de la philosophie, qui constitue le point de départ ontologique des Ideen I et de Philosophie première, devient le terme idéal11 de l’auto-développement, du devenir infini de la vie humaine.

    65Ainsi, au mouvement téléologique de la raison, progressivement interrompu par le tournant rationaliste de la philosophie qui produit les crises dont on a parlé dans notre chapitre quatre, correspond une thérapie, la science pré-donnant le monde, c’est-à-dire examinant ce dernier non plus comme horizon déjà constitué, mais dans le devenir de sa constitution. Autrement dit, la phénoménologie transcendantale est cette science qui se propose de renouer avec le mouvement téléologique de la raison aspirant à une philosophie fondée de manière apodictique, à « l’être vrai » comme « un but idéal, la tâche de l’épistèmè, de la “raison”, opposé à ce prétendu être qui se donne comme “évident par soi-même” dans l’absence de questions de la doxa » (Hua VI, 11/18).

    66C’est précisément ici qu’intervient notre hypothèse. En effet, pour quelle raison Husserl repousse-t-il à présent la fondation ontologique de la philosophie, telle qu’elle prend forme dans les Ideen I du point de départ à un telos idéal ?

    67Pour percevoir ici l’effet caché de l’horizon généralisé, il faut insister sur le fait que le développement de la raison implique un développement de l’humanité elle-même, c’est-à-dire de la communauté des hommes travaillant ensemble en vue du telos de la raison, et que celui-ci est dans les faits infini. Comme le souligne le § 3, la philosophie comme science de la totalité de l’étant est un « édifice unique, se développant à l’infini [ins Unendliche] de génération en génération, l’édifice des vérités définitives théoriquement liées entre elles » (Hua VI, 6/13). Plus précisément, elle est

    « la rationalité qui, découvrant toujours à nouveau la relativité qui fait son insuffisance, reprend son effort pour pousser plus loin, dans sa volonté d’emporter de haute lutte la pleine et vraie rationalité. Mais elle finit par découvrir que celle-ci est une idée qui git à l’infini [im Unendlichen], et que de facto elle est, par nécessité, toujours en chemin » (Hua VI, 274/303).

    68Or, on sait que l’infinité du champ de recherche de la phénoménologie transcendantale, et de la critique de son expérience transcendantale, telle qu’elle est fixée dans les Méditations cartésiennes, réside précisément dans l’infinité des horizons temporels et intentionnels de la conscience. Infinité d’où est issu le caractère inadéquat de la réflexion phénoménologique. Et la relativité dont il est question dans ce passage s’oppose à la donnée adéquate, c’est-à-dire renvoie à l’inadéquation de la réflexion, qui implique qu’il y ait toujours des relativités, des horizons déterminables dont le dévoilement est susceptible de revenir sur les déterminations précédentes, ou de raffiner la connaissance pré-établie. Si alors « l’ego peut s’expliciter lui-même à l’infini » (Hua I, 70/75) dans tous ses horizons, conformément à la méthode de l’analyse intentionnelle, et que cette dernière doit elle-même être élargie à l’auto-explicitation infinie de l’intersubjectivité transcendantale pour rendre compte de la validité du monde objectif, alors il n’y a plus aucun sens à attendre de la phénoménologie qu’elle fonde dès le départ de façon apodictique la philosophie. Une telle fondation ne peut plus être que le telos d’une tâche infinie, qui correspond à l’infinité horizontale du domaine de l’expérience transcendantale subjective et intersubjective à expliciter. Autrement dit, la philosophie vit comme toute science « dans un horizon infini d’approximations qui convergent vers cette idée » (Hua I, 53/55) – l’horizon désignant ici précisément l’ensemble des vécus intentionnels remplissant la triple structure d’horizon du temps phénoménologique.

    69C’est à cette condition que la recherche d’une science apodictique de la totalité de l’étant n’est plus un point de départ, mais un fil conducteur et un idéal. Et si ce que nous venons de dire est juste, la réorientation de la recherche d’un fondement ontologique de la phénoménologie du point de départ au telos constitue un dernier développement théorique concernant la réflexion, catalysé par la généralisation de l’horizon. C’est ce dernier développement au contact de l’horizon généralisé qui se manifeste dans la conception téléologique de la raison proposée dans la Krisis comme devenir vrai, comme être en devenir permanent vers la vérité, tout comme le monde est décrit dans le devenir génétique permanent de sa constitution. C’est pourquoi l’homme rationnel ne peut plus prétendre posséder toujours déjà (immer schon) « l’être véritable qui lui est propre [das ihm eigene wahre Sein] » comme « quelque chose qu’il aurait déjà dans l’évidence du “je suis” ». Au contraire, le « je suis » n’est au mieux qu’un premier acquis apodictique sur la route infinie menant au telos du système de vérités apodictiques qui définit la philosophie universelle. Cet être véritable qui lui est propre est « quelque chose qu’il n’a et ne peut avoir que sous la forme d’une lutte pour sa vérité, une lutte pour se rendre lui-même vrai » (Hua VI, 11/18). Un être qu’il n’a et ne peut avoir qu’en tant qu’il est un être vivant, un être dans le devenir constant de l’explicitation de ses horizons.

    Notes de bas de page

    1 Par « fondation ontologique », nous entendrons dans ce qui suit la stratégie consistant à fonder la phénoménologie et la philosophie phénoménologique sur une sphère d’être véritable, dont l’être est égal à l’apparaître, par opposition à l’être présomptif et contingent du monde, dont l’être est (ou peut être) différent de son apparaître – et à justifier cette différence sur la base d’une description des modes de donnée des différents objets. De ce point de vue, cette stratégie s’oppose à la « neutralité ontologique » (Majolino 2008, 1990) des Recherches logiques comme, on le verra, de la Krisis.

    2 Cf. supra, p. 55-56 et p. 219 sq.

    3 La neutralité ontologique des Recherches logique est intimement liée au caractère purement descriptif de la phénoménologie qui y est présentée. Quoiqu’il s’agisse en effet de s’occuper des vécus en général (et des vécus intentionnels en particulier) (Hua XIX, 411/201-2), la phénoménologie n’est pas « factuellement descriptive », c’est-à-dire ne s’intéresse pas aux vécus existant actuellement. Elle est « purement descriptive » (Hua XIX, 24) dans la mesure où ses descriptions sont indifférentes à l’existence factuelle, au « ici et maintenant », des vécus décrits, qui sont considérés uniquement en tant que « cas singuliers » (Einzelfälle) d’une « espèce » (Spezies) idéale qu’il s’agit de saisir à travers eux (Hua XIX, 114/128-9). De ce point de vue, c’est le caractère exclusivement eidétique qui fait la neutralité ontologique des Recherches.

    4 À l’opposition entre les objets (phénomènes psychiques/physiques) correspond donc celle entre les deux manières d’y accéder, qui n’ont pas la même valeur épistémologique et ontologique : la perception interne, dans la mesure où elle donne son objet dans une « évidence immédiate, indubitable », « est vraiment la seule perception au sens propre du mot. Ainsi que nous l’avons vu, les phénomènes de la perception dite extérieure ne peuvent aucunement, même par des procédés indirects, être démontrés comme vrais et réels […]. La perception dite extérieure n’est pas, au sens rigoureux du mot, une perception ; et ainsi nous pouvons dire que les phénomènes psychiques sont les seuls à propos desquels on puisse parler de perception [Wahrnehmung] au sens propre du mot » (Brentano 2008, 104).

    5 Voir les premières thèses de Psychologie descriptive ou phénoménologie descriptive : « I. Le concept de psychologie descriptive. 1. J’entends par là une description analytique de nos phénomènes. 2. Or, par phénomène, [j’entends] ce qui est perçu par nous, et ce au sens strict du mot perçu. 3. Ce n’est pas le cas, par exemple, du monde extérieur. 4. Pour être un phénomène, quelque chose doit être en soi. C’est à tort que l’on oppose le phénomène à l’étant en soi […]. 7. Lorsque l’on appelle la description des phénomènes “psychologie descriptive”, on met particulièrement en avant la considération des réalités psychiques » (Brentano 2017, 234-5). De ce point de vue, la stratégie husserlienne des Ideen I est plus proche de la Psychologie, car s’il n’y a qu’une phénoménologie, ce n’est pas parce qu’il n’y a qu’un phénomène (« ce qui est perçu au sens strict du mot perçu »), mais en raison de l’attitude spécifique de cette dernière à l’égard des phénomènes en général.

    6 L’être absolu au sens du § 44, comme être nécessaire, devant être distingué de la signification que donne Husserl à l’expression dans le § 49, c’est-à-dire comme nulla re indiget ad existendum. Voir sur ce point Majolino 2010. La seconde thèse portant sur l’être absolu de la conscience, dans la mesure où elle est, sinon indépendante, au moins irréductible à la première, ne nous concerne pas ici.

    7 « L’expression d’horizon de vécu ne désigne pas seulement ici l’horizon de temporalité phénoménologique, considéré selon les diverses dimensions qu’on a décrites, mais des différences introduites par des modes de données répondant à un nouveau type. En ce sens un vécu qui est devenu un objet pour un regard du moi et qui a par conséquent le mode du regardé, a pour horizon des vécus non-regardés ; ce qui est saisi sous un mode “d’attention”, voire avec une clarté croissante, a pour horizon un arrière-plan d’inattention… » (Hua III-1, 185-6/280). 

    8 Voir supra, note 10, p. 38.

    9 Voir infra la définition de l’authenticité (Echtheit) de la fondation d’une vérité, qui implique le fait d’en montrer l’évidence.

    10 Voir supra l’analyse du concept de vérité de situation dans l’analyse de la Krisis.

    11 Le §5 s’intitule d’ailleurs « L’idéal de la philosophie universelle et le procès de sa dissolution interne », et le terme « idéal » est répété à plusieurs reprises dès le § 3.

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    1 Par « fondation ontologique », nous entendrons dans ce qui suit la stratégie consistant à fonder la phénoménologie et la philosophie phénoménologique sur une sphère d’être véritable, dont l’être est égal à l’apparaître, par opposition à l’être présomptif et contingent du monde, dont l’être est (ou peut être) différent de son apparaître – et à justifier cette différence sur la base d’une description des modes de donnée des différents objets. De ce point de vue, cette stratégie s’oppose à la « neutralité ontologique » (Majolino 2008, 1990) des Recherches logiques comme, on le verra, de la Krisis.

    2 Cf. supra, p. 55-56 et p. 219 sq.

    3 La neutralité ontologique des Recherches logique est intimement liée au caractère purement descriptif de la phénoménologie qui y est présentée. Quoiqu’il s’agisse en effet de s’occuper des vécus en général (et des vécus intentionnels en particulier) (Hua XIX, 411/201-2), la phénoménologie n’est pas « factuellement descriptive », c’est-à-dire ne s’intéresse pas aux vécus existant actuellement. Elle est « purement descriptive » (Hua XIX, 24) dans la mesure où ses descriptions sont indifférentes à l’existence factuelle, au « ici et maintenant », des vécus décrits, qui sont considérés uniquement en tant que « cas singuliers » (Einzelfälle) d’une « espèce » (Spezies) idéale qu’il s’agit de saisir à travers eux (Hua XIX, 114/128-9). De ce point de vue, c’est le caractère exclusivement eidétique qui fait la neutralité ontologique des Recherches.

    4 À l’opposition entre les objets (phénomènes psychiques/physiques) correspond donc celle entre les deux manières d’y accéder, qui n’ont pas la même valeur épistémologique et ontologique : la perception interne, dans la mesure où elle donne son objet dans une « évidence immédiate, indubitable », « est vraiment la seule perception au sens propre du mot. Ainsi que nous l’avons vu, les phénomènes de la perception dite extérieure ne peuvent aucunement, même par des procédés indirects, être démontrés comme vrais et réels […]. La perception dite extérieure n’est pas, au sens rigoureux du mot, une perception ; et ainsi nous pouvons dire que les phénomènes psychiques sont les seuls à propos desquels on puisse parler de perception [Wahrnehmung] au sens propre du mot » (Brentano 2008, 104).

    5 Voir les premières thèses de Psychologie descriptive ou phénoménologie descriptive : « I. Le concept de psychologie descriptive. 1. J’entends par là une description analytique de nos phénomènes. 2. Or, par phénomène, [j’entends] ce qui est perçu par nous, et ce au sens strict du mot perçu. 3. Ce n’est pas le cas, par exemple, du monde extérieur. 4. Pour être un phénomène, quelque chose doit être en soi. C’est à tort que l’on oppose le phénomène à l’étant en soi […]. 7. Lorsque l’on appelle la description des phénomènes “psychologie descriptive”, on met particulièrement en avant la considération des réalités psychiques » (Brentano 2017, 234-5). De ce point de vue, la stratégie husserlienne des Ideen I est plus proche de la Psychologie, car s’il n’y a qu’une phénoménologie, ce n’est pas parce qu’il n’y a qu’un phénomène (« ce qui est perçu au sens strict du mot perçu »), mais en raison de l’attitude spécifique de cette dernière à l’égard des phénomènes en général.

    6 L’être absolu au sens du § 44, comme être nécessaire, devant être distingué de la signification que donne Husserl à l’expression dans le § 49, c’est-à-dire comme nulla re indiget ad existendum. Voir sur ce point Majolino 2010. La seconde thèse portant sur l’être absolu de la conscience, dans la mesure où elle est, sinon indépendante, au moins irréductible à la première, ne nous concerne pas ici.

    7 « L’expression d’horizon de vécu ne désigne pas seulement ici l’horizon de temporalité phénoménologique, considéré selon les diverses dimensions qu’on a décrites, mais des différences introduites par des modes de données répondant à un nouveau type. En ce sens un vécu qui est devenu un objet pour un regard du moi et qui a par conséquent le mode du regardé, a pour horizon des vécus non-regardés ; ce qui est saisi sous un mode “d’attention”, voire avec une clarté croissante, a pour horizon un arrière-plan d’inattention… » (Hua III-1, 185-6/280). 

    8 Voir supra, note 10, p. 38.

    9 Voir infra la définition de l’authenticité (Echtheit) de la fondation d’une vérité, qui implique le fait d’en montrer l’évidence.

    10 Voir supra l’analyse du concept de vérité de situation dans l’analyse de la Krisis.

    11 Le §5 s’intitule d’ailleurs « L’idéal de la philosophie universelle et le procès de sa dissolution interne », et le terme « idéal » est répété à plusieurs reprises dès le § 3.

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    Djian, Aurélien. « Chapitre 6. L’horizon et l’évidence de la réflexion ». In Husserl et l’horizon comme problème. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2021. doi:10.4000/books.septentrion.108608.
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