Chapitre 5. L’horizon et l’analyse intentionnelle
p. 213-246
Texte intégral
1Nous suivrons dans ce chapitre deux objectifs distincts mais liés. Le premier consiste à montrer dans quelle mesure l’élévation de l’horizon à une structure temporelle et intentionnelle universelle de la conscience, dans laquelle se constituent tous les objets immanents et transcendants, prescrit à la phénoménologie une nouvelle méthode, celle de l’analyse intentionnelle. Méthode dont Husserl ne cessera de souligner qu’elle a échappé à Brentano précisément parce qu’il n’a pas su reconnaître le caractère synthétique et horizontal de l’intentionnalité. En effet, si le phénomène transcendant et immanent est constitué comme unité d’une multiplicité infinie de conscience synthétisée dans l’horizon, il exige en retour une méthode correspondante capable de traiter cette infinité. Et celle-ci consiste justement dans l’explicitation eidétique des horizons constitutifs de conscience à partir du fil conducteur de l’objet considéré.
2De ce point de vue, contrairement au cas de l’ἐποχή (chapitre quatre) et de la réflexion (chapitre six), la généralisation de l’horizon ne constitue pas ici un élément perturbateur de la réflexion husserlienne sur la méthode phénoménologique. Au contraire, elle catalyse une innovation méthodologique majeure par laquelle la phénoménologie constitutive se donne les moyens de décrire le champ d’objet infini qu’elle s’est donné dans l’ἐποχή. Innovation que Husserl développera au fur et à mesure de ses avancées théoriques concernant d’autres aspects de sa phénoménologie. Ainsi, dans un cadre statique, le rôle (classification des sciences), le principe (dévoilement eidétique des horizons sur la base d’un objet pris comme fil directeur) et l’extension (tout objet transcendant peut servir de fil conducteur) de l’analyse intentionnelle sont présentés dès les Ideen I – quoique le terme ne soit pas employé. Elle y apparaît comme méthode de traitement des problèmes constitutifs de la phénoménologie de la raison, comprenant en fait l’ensemble de la phénoménologie (Hua III-1, 359/517). Puis la tâche de l’analyse s’approfondit avec la distinction entre phénoménologie statique et génétique – phénoménologie génétique que nous avons déjà abordée dans le quatrième chapitre sous la forme de l’histoire de la constitution du monde et de l’ego, raison pour laquelle nous laisserons ce volet de côté ici. Enfin, elle s’élargit avec les acquis de la description de l’intersubjectivité transcendantale.
3C’est l’analyse de cet élargissement qui constitue notre second objectif, et que nous étudierons à partir des Méditations cartésiennes. Ici, le cadre problématique n’est rien d’autre que celui d’assurer la prétention de la phénoménologie transcendantale à être une philosophie transcendantale, c’est-à-dire de pouvoir rendre compte des problèmes transcendantaux du monde objectif (Hua I, § 42). Or, il faut pour cela montrer comment l’ego transcendantal constitue l’alter ego et, à travers lui, le monde objectif lui-même dans l’intersubjectivité transcendantale. De ce point de vue, c’est la fonction pivot de l’horizon dans la constitution de ces entités – et par conséquent dans la fondation de ce nouvel idéalisme transcendantal intersubjectif – qu’il s’agira de démontrer.
1. L’horizon généralisé comme catalyseur de la méthode de l’analyse intentionnelle
4Au § 68 de la Krisis, au moment de déterminer le caractère novateur des Recherches logiques par rapport à l’« extraordinaire mérite » (Hua VI, 236/262) de Brentano d’avoir assigné à la psychologie la tâche d’étudier les « phénomènes psychiques » – définis notamment par l’intentionnalité –, Husserl souligne que celui-ci réside non dans les recherches ontologico-formelles1, mais dans celles
« orientées subjectivement (surtout la Ve et la VIe du deuxième tome de l’édition de 1901), où pour la première fois les cogitata qua cogitata en tant que moments essentiels de tout vécu de conscience, tel qu’il est donné dans l’expérience intérieure authentique, reçoivent leur droit et dominent désormais toute la méthode de l’analyse intentionnelle […]. Dans la synthèse de plusieurs actes en un seul acte fut découverte la synthèse intentionnelle authentique, conformément à quoi, dans un mode de saisie d’une nature unique, ce qui ressort d’un sens et d’un autre sens n’est pas simplement un tout, une liaison, dont ces sens seraient des parties, mais bien un unique sens, dans lequel les autres sont eux-mêmes inclus, mais selon le fil du sens. Autant dire que s’annonce déjà par là du même coup la problématique de la corrélation, et que par conséquent on trouve en fait dans cette œuvre, bien que très imparfaits, les premiers commencements de la “phénoménologie” » (Hua VI, 237/263-4).
5Une telle thèse impose de faire quelques remarques. D’abord, cette reconstruction rétrospective est sans aucun doute excessive, pour une raison qui tient à la connexion forte entre, d’un côté, le concept d’horizon, dont on a vu qu’il émergeait dans le cadre de l’espace théorique ouvert en 1907 par L’idée de la phénoménologie, soit bien après le second tome des Recherches de 1901, et, de l’autre, l’idée de synthèse constitutive et la méthode de l’analyse intentionnelle2. Car s’il est vrai que cette dernière est le procédé par lequel le phénoménologue peut naviguer dans le flux infini de l’expérience constitutive, en explicitant eidétiquement les horizons de conscience dans lesquels se constitue synthétiquement tel ou tel objet pris comme fil directeur, alors il est clair qu’elle ne saurait être possible conceptuellement dans les Recherches logiques.
6Mais quoiqu’il en soit de la légitimité d’une telle reconstruction, elle demeure malgré tout extrêmement intéressante pour nous, pour deux raisons. D’abord, elle montre à quel point Husserl voyait dans les concepts indiqués dans ce passage – celui d’intentionnalité, de synthèse, d’horizon et d’analyse intentionnelle – le réseau élémentaire dans lequel peut émerger la problématique de la corrélation et la phénoménologie elle-même. Ensuite, c’est précisément par rapport à la nouveauté de cette problématique et de ce réseau conceptuel qui définissent « les premiers commencements de la “phénoménologie” » que Husserl se positionne à l’égard de Brentano.
7De ce point de vue, la Krisis se limite certes d’abord à une critique rapide de la psychologie brentanienne, accusée d’être restée « prisonni[ère] pour l’essentiel des préjugés de la tradition naturaliste », c’est-à-dire du dualisme cartésien, conformément auquel Brentano conçoit sa
« psychologie descriptive en tant que parallèle à une science descriptive de la nature, comme suffit à le montrer le caractère parallèle du procédé – avec la définition d’une tâche de classification et d’analyse descriptive des phénomènes psychiques, qui va tout à fait dans le sens de la vieille interprétation traditionnelle du rapport entre sciences descriptives et sciences explicatives de la nature » (Hua VI, 263).
8Mais Husserl indique également qu’il s’agit là de la conséquence d’une omission plus profonde, celle du
« véritable sens de la tâche qui consiste à étudier la vie de conscience en tant qu’intentionnelle […]. Aussi est-ce seulement de façon formelle qu’il a fait apparaître comme tâche une psychologie de l’intentionnalité, sans avoir du tout su comment l’entreprendre lui-même » (Hua VI, 236-7/263).
9Or, ce véritable sens est précisément dicté par le caractère synthétique et horizontal de l’intentionnalité, que Brentano n’a pas su voir, et qui l’aurait précisément mené vers la problématique de la corrélation et la méthode de l’analyse intentionnelle. Autrement dit, si Brentano et ses élèves sont restés fermés à la méthode de l’analyse intentionnelle (Hua VI, 237/263 ; Hua XXVII, 181/73 ; Hua I, 86/94-5, 170/194), c’est parce qu’ils n’ont pas porté attention à
« la spécificité de la synthèse [qui] rend féconde la présentation du cogito, du vécu intentionnel, comme conscience-de, et par conséquent aussi la découverte significative de Franz Brentano, à savoir que l’intentionnalité est le caractère descriptif fondamental des phénomènes psychiques ; seule cette explication permet de dégager effectivement la méthode d’une théorie descriptive de la conscience – tant transcendantale et philosophique que, bien entendu, psychologique » (Hua I, 79/86).
10De ce point de vue, s’il est vrai que l’objet intentionnel ou le cogitatum est, comme résultat de la synthèse, « l’unité d’une objectivité intentionnelle en tant qu’identité d’une multiplicité de modalités d’apparition », sur le mode de l’« être-dans-la-conscience [In-Bewußtsein] », de l’« être-dans-quelque chose [Darinsein] » (Hua I, 79-80/87) ; si la synthèse est précisément ce qui permet d’éviter l’absurdité de la chose en soi, et corrélativement de la théorie de la conscience comme sac, répandue chez les brentaniens et notamment, comme nous l’avons vu, dans le schéma ACO de Twardowski3 ; enfin, s’il est vrai que l’idée de synthèse est largement connectée à celle des intentionnalités d’horizon ; alors, il est vrai de dire que la cécité à l’égard de la synthèse est de manière co-extensive une cécité à l’égard de l’horizon et, par conséquent, à l’égard de l’analyse intentionnelle. C’est cette triple cécité qui explique l’omission brentanienne (et de ses élèves) du « véritable sens de la tâche qui consiste à étudier la vie de conscience en tant qu’intentionnelle » (Hua VI, 237/263). Omission d’où découle son incapacité à « dégager effectivement la méthode d’une théorie descriptive de la conscience » (Hua I, 79/86), et l’a finalement poussé à se rattacher au préjugé rationaliste du dualisme. Autrement dit, c’est elle qui empêche Brentano d’accéder à la phénoménologie constitutive.
11Cette thèse, qui lie « horizon », « synthèse », « analyse intentionnelle » à la définition même de la phénoménologie, est d’ailleurs confirmée au § 41 des Méditations cartésiennes4. Husserl y pose d’abord que l’hypothèse des choses en soi est liée à la cécité à l’égard de la performance intentionnelle de la subjectivité transcendantale, de l’horizon et de la tâche de l’analyse intentionnelle. D’un côté, la théorie non-phénoménologique de la connaissance est intrinsèquement absurde dans la mesure où elle s’embarque nécessairement dans « des raisonnements absurdes qui concluent d’une immanence présumée à une transcendance présumée, celle de quelconques “choses en soi” prétendument inconnaissables en principe ». De l’autre, la théorie phénoménologique de la connaissance évite cette absurdité en se détournant de ces raisonnements pour s’attacher
« exclusivement à expliquer de manière systématique la performance de la connaissance [Erkenntnisleistung], explication qui doit la rendre intelligible de part en part comme performance intentionnelle [intentionale Leistung]. C’est précisément ainsi que toute espèce d’étant, réel [reales] et idéal, devient intelligible comme formation de la subjectivité transcendantale » (Hua I, 118/133, trad. modif.).
12Or, « toutes les fausses interprétations de l’être proviennent de la cécité naïve à l’égard des horizons qui co-déterminent le sens de l’être, ainsi qu’à l’égard des tâches corrélatives de dévoilement de l’intentionnalité implicite » (Hua I, 118/134). La liaison est donc établie entre synthèse, analyse intentionnelle et horizon, qui doit permettre d’éviter « toutes les fausses interprétations de l’être », et parmi elles en premier lieu la théorie des choses en soi, indiquée plus haut. Et c’est à condition d’avoir vu cette liaison qu’une phénoménologie est possible à son tour : « si des horizons sont vus et appréhendés, il en résultera une phénoménologie universelle qui sera une auto-explication de l’ego conduite dans une constante évidence et, ce, de manière concrète » (Hua I, 118/134).
13Maintenant que cette liaison générale a été établie, il est possible de fixer précisément le rapport entre analyse intentionnelle et horizon. L’analyse que nous venons de proposer a en effet montré que la cécité à l’égard de l’horizon est dans le même temps une cécité à l’égard du caractère synthétique de l’intentionnalité et de la tâche d’une analyse intentionnelle, c’est-à-dire, conformément à la définition proposée de la phénoménologie, d’une auto-explicitation des horizons infinis de l’ego. Or, c’est précisément cette thèse qui permet de clarifier le sens dans lequel « la structure d’horizon propre à toute intentionnalité prescrit […] à l’analyse et à la description phénoménologiques une méthodologie totalement nouvelle » (Hua I, 86/94). Car si tout cogitatum est l’unité d’une multiplicité infinie synthétiquement liée de conscience ; et si cette synthèse n’est possible – le cas de la conscience intime du terme excepté – que dans les horizons temporels et intentionnels infinis de la conscience, de telle manière que l’on peut poser que « tout cogito est, en tant que conscience, et, au sens le plus large, visée de son objet, mais que cet objet visé de manière présomptive est, à chaque instant, plus (il est visé de manière présomptive avec un plus) que ce qui est explicitement visé à chaque instant » (Hua I, 84/92) ; alors le couple « synthèse/horizon », qui définit la constitution du phénomène (transcendant et immanent), suppose en retour une méthode qui nous permette de nous orienter dans cette infinité et d’y dégager des lois eidétiques. Bref, il prescrit à la phénoménologie la méthode de l’analyse intentionnelle, c’est-à-dire d’un point de vue statique la clarification des horizons dans lesquels se constituent les objets en question, et d’un point de vue génétique l’auto-explicitation de l’ego et corrélativement du monde dans leur histoire.
14De ce point de vue, le caractère totalement nouveau de la méthode, qui découle de l’aspect horizontal de la synthèse, réside dans le fait que, cette synthèse étant reconnue,
« il apparaît que l’analyse de la conscience en tant qu’intentionnelle est quelque chose de tout à fait différent de l’analyse au sens habituel et spontané. La vie de conscience […] n’est pas un simple ensemble de données de conscience, et par conséquent elle n’est pas analysable, divisible, au sens le plus large, en ses éléments indépendants ou non ou non » (Hua I, 83/92).
15Autrement dit, l’attribut synthétique-horizontal de la conscience exclut une analyse de type atomiste, introduite par Hobbes puis Locke, et qui s’est répandue sur l’ensemble des temps modernes – modèle importé des sciences de la nature naturalisant la conscience (Hua VI, 64/73-4). Une telle analyse, en effet, ne saisit pas la vie intentionnelle fluente de la conscience, qui n’est intentionnelle que parce qu’elle est fluente, c’est-à-dire vise constamment plus que ce dont elle a actuellement conscience. Un flux dont les vagues, pour ainsi dire, s’entremêlent et se portent mutuellement sans que l’on puisse distinguer l’une de l’autre. C’est ce flux que manque l’analyse au sens habituel qui, en le divisant en éléments abstraits, passe à côté de l’intentionnalité, qui est unité horizontale temporelle et fonctionnelle fluente de la conscience.
16Si cela est juste, le rôle de catalyseur de l’horizon généralisé par rapport à la méthode de l’analyse intentionnelle (prescription) est suffisamment justifié. On peut à présent décrire le rôle, le principe et l’extension de cette méthode dans les Ideen I.
2. L’analyse intentionnelle dans les Ideen I
17Avant d’analyser le modus operandi de l’analyse intentionnelle dans les Ideen I, il faut commencer par faire le point sur le cadre conceptuel et problématique général des Ideen I dans lequel il s’insère. L’enjeu sera de fixer à la fois le rôle qu’y joue cette méthode – quel problème elle est supposée régler – et l’extension de son application. Évidemment, il ne s’agit pas de se substituer ici à un examen approfondi de la structure argumentative de l’œuvre de 19135. Nous nous limiterons aux remarques nécessaires à la bonne compréhension du sens de l’analyse intentionnelle.
18Nous commencerons par clarifier le concept de région, pour deux raisons principales. Non seulement parce que c’est à partir du cas de la constitution de la région « chose » qu’est présenté le principe de l’analyse intentionnelle. Mais aussi parce qu’il joue un rôle absolument fondamental dans les Ideen I, fixant « l’idée directrice d’une tâche à accomplir [die Idée einer Aufgabe] » (Hua III-1, 58), à savoir « le problème d’une “classification” radicale des sciences » (Hua III-1, 38/59), qui exige justement le recours à la phénoménologie, dont la méthode de l’analyse intentionnelle est le bras armé. Ensuite, il faudra montrer que cette dernière déborde le problème initial du découpage des régions, dès lors que l’on peut poser que l’être transcendant en général, et non seulement l’être transcendant comme réalité, est transcendantalement enraciné dans la région « conscience » (extension). Il restera alors à examiner le principe de l’analyse intentionnelle, c’est-à-dire son mode opératoire.
a. La « classification » radicale des sciences
19À la lumière des déclarations de Husserl dès les premières lignes de l’introduction, indiquant que les Ideen I s’apprêtent à présenter une « science essentiellement nouvelle » (Hua III-1, 3/3), le fait que l’analyse commence par un chapitre opérant « sur le terrain de la logique pure » (Hua III-1, 38/58) a quelque chose d’assez surprenant. Pourtant, le § 17 qui conclut les considérations logiques en question justifie pleinement ce procédé, et réaffirme la nécessité d’un tel point de départ. En effet, le problème d’une classification radicale des sciences, pour lequel « il nous faut recourir, bien entendu, à la phénoménologie », quoique « d’elle, jusqu’à présent, nous ne savons rien », est « pour l’essentiel le problème du découpage des régions (Hua III-1, 38/59) :
« il s’agit de déterminer, à l’intérieur du cercle des intuitions que nous avons des individus, les genres suprêmes de concrétions et, de cette façon, de distribuer tout l’être individuel tombant sous l’intuition en régions d’être, chacune de ces régions caractérisant une science (ou un groupe de sciences) eidétique et empirique, qui se distingue de tout autre par principe, puisque la distinction repose sur des raisons eidétiques absolument radicales » (Hua III-1, 38/58).
20Or, les deux concepts fondamentaux sur lesquels insiste Husserl dans ce passage, à savoir ceux de région et d’individu, sont des concepts ontologico-formels. Il faut donc commencer par fixer leur signification afin de « tracer un schéma » (Hua III-1, 38/58) de la tâche d’une classification des sciences. Ce n’est qu’ensuite que l’on pourra présenter le rôle que la phénoménologie est susceptible d’y jouer6.
21Qu’est-ce qu’une région ? Commençons par jeter un œil à l’exemple proposé par Husserl au § 10 des Ideen I, celui de la région « nature » :
« plaçons-nous sur le terrain d’une science eidétique quelconque, par exemple celui de l’ontologie de la nature ; nous ne nous trouvons pas (et c’est normal) dirigés sur des essences comme objets, mais sur des objets appartenant aux essences qui dans notre exemple sont subordonnés à la région appelée nature. Nous remarquons par là que le mot “objet” sert d’accolade à toutes sortes de configurations d’ailleurs solidaires telles que “chose”, “propriété”, “relation”, “état de chose”, “groupe”, “ordre”, etc. ; ces termes ne peuvent manifestement être pris l’un pour l’autre, mais renvoient chaque fois à un type d’objectivité qui a pour ainsi dire le privilège de la proto-objectivité [Urgegenständlichkeit], et par rapport auquel tous les autres types font figure de pures et simples dérivations [als bloße Abwandlungen] » (Hua III-1, 25/38, trad. modif.).
22Or, ce qui est important ici, c’est l’affirmation qui suit directement cet exemple :
« nous venons précisément de donner un échantillon de cette législation formelle dont l’élucidation s’impose si l’on veut tirer de la confusion le terme d’objet ainsi que celui de région d’objet. De cette clarification, à laquelle nous consacrons les analyses suivantes, s’attestera de soi-même le rôle important du concept de catégorie qui est en rapport avec le concept de région » (Hua III-1, 25/39, trad. modif.).
23Ainsi, la seule manière d’obtenir une idée précise de ce qu’est une « région » (et un « objet ») est d’expliciter le concept de catégorie. Et c’est le cas dans la mesure où « une définition rigoureusement “analytique” du concept fondamental pour la théorie scientifique de région » (Hua III-1, 36/55) n’est possible que via une « division des catégories de l’ontologie formelle » (Hua III-1, 28/43) qui conduit aux « concepts d’individu [Individuum] et de concret [Konkretum] » (Hua III-1, 36/55). Husserl nous offre donc explicitement un fil conducteur à suivre : il faut commencer par le concept de catégorie, et suivre ses « divisions » jusqu’à la notion de région, dont la définition est fondée sur les catégories d’Individuum et de Konkretum.
24Qu’est-ce, donc, qu’une catégorie ? D’abord, comme l’indique Husserl au § 10, une catégorie, en tant que catégorie formelle, appartient essentiellement à « l’essence formelle d’objet en général ». Le sens de cette appartenance essentielle doit cependant être précisé. Comme le souligne en effet Husserl,
« l’objet, au sens de cette science [l’ontologie formelle], c’est tout et n’importe quoi ; à cet effet, on peut instituer une diversité précisément inépuisable de vérités distribuées selon les multiples disciplines de cette mathesis. Mais prises dans leur ensemble, elles renvoient à un petit lot de vérités immédiates ou “fondamentales” qui jouent le rôle d’“axiomes” dans les disciplines purement logiques. Nous définissons désormais comme catégories logiques ou catégories de la région logique constituée par l’objet en général, les concepts fondamentaux de caractère purement logique impliqués dans ces axiomes et par le moyen desquels l’essence logique de l’objet en général reçoit ses déterminations dans le système total des axiomes, ou qui expriment les déterminations inconditionnellement nécessaires et constitutives d’un objet en tant que tel, c’est-à-dire d’un quelque chose – dans la mesure où absolument parlant il doit pouvoir être “un quelque chose” » (Hua III-1, 27/40).
25De cet extrait, nous pouvons tirer trois indications. D’abord, dans la mesure où l’objet, au sens de l’ontologie formelle, « c’est tout et n’importe quoi », il faut distinguer, parmi toutes les vérités ou propositions vraies portant sur n’importe quel objet, celles qui sont médiates et celles qui sont immédiates, c’est-à-dire les axiomes – les premières étant fondées sur les dernières. Par exemple, la proposition arithmétique « 2 + 3 = 5 » exprime une vérité médiate qui renvoie à l’axiome selon lequel tout nombre cardinal peut être augmenté d’une unité. Ensuite, tout axiome est lui-même fondé sur des concepts qui, puisqu’ils sont des parties de l’axiome en tant que vérité immédiate, méritent d’être appelés des « concepts fondamentaux de caractère purement logique » ou, de façon équivalente, des « catégories ». De ce point de vue, si l’on reprend l’exemple précédent, le concept de « nombre cardinal » constitue une telle catégorie. Enfin, ces catégories appartiennent de façon essentielle à l’essence formelle de l’objet en général (ou de n’importe quel objet). Et c’est le cas dans la mesure où ils constituent les concepts « par le moyen desquels l’essence logique de l’objet en général reçoit ses déterminations dans le système total des axiomes ». En d’autres termes, n’importe quel objet doit nécessairement posséder certaines déterminations – avoir telle ou telle propriété, entretenir telle ou telle relation avec tel autre objet, être un tout ou une partie, être un individu ou une essence, être un nombre cardinal, etc. – afin de pouvoir être un objet ou un « quelque chose » en tant que tel. D’où la définition suivante de la catégorie : celle-ci, comme partie de n’importe quel axiome, est un concept fondamental de caractère purement logique définissant les déterminations essentielles qui doivent revenir à un objet pour être un objet comme tel.
26Maintenant, si l’objet au sens de l’ontologie formelle, « c’est tout et n’importe quoi », tout objet catégoriel ne doit cependant pas être mis sur un pied d’égalité. Car, comme nous avons notamment commencé à le voir lors de notre analyse de la variation eidétique, au chapitre précédent, parler de « ce rouge » ou de « ce fantôme visuel » est, d’un point de vue ontologico-formel, bien différent de parler du « rouge de cette chose », de la « relation entre cette chose et une autre », ou de « 1 » ou « 2 ». Autrement dit, après avoir introduit le concept fondamental de catégorie en le rapportant à la distinction entre axiome, c’est-à-dire vérité immédiate, et vérité médiate, il est temps à présent de dégager l’ordre qui prévaut au sein des catégories. Et c’est précisément ce que propose Husserl au § 11 via sa « division des catégories de l’ontologie formelle en catégories syntactiques et catégories-substrats » Hua III-1, 28/43, trad. modif.).
27Commençons par les catégories syntactiques. Husserl les définit comme des « objectivités dérivées d’autres objectivités par le moyen de “formes syntactiques” » (Hua III-1, 28/44) – les formes syntactiques constituant les « simples corrélats [des] fonctions de pensée (accorder ou refuser un prédicat, mettre en relation, relier, compter, etc.) » (Hua III-1, 29/44-5). Ainsi, par exemple, un état de chose (« cette chaise est rouge ») apparaît comme un objet syntactique dans la mesure où il est dérivé de deux objectivités (« cette chaise », « ce rouge »), via une forme syntactique, c’est-à-dire une forme prédicative (« être-le-prédicat-d’un-subjet ») corrélée à la fonction de la pensée prédicative. Il en va de même, par exemple, pour une relation : celle-ci (« cette chaise et cette table ») est dérivée de deux objectivités (« cette chaise », « cette table ») via la forme-relation (« quelque chose-étant-en-relation-avec-autre chose ») corrélée à la fonction de la pensée relationnelle. Or, Husserl appelle justement « catégorie-substrat » les objets dont les objectivités syntactiques sont dérivées via l’application d’une forme syntactique.
28Cependant, la situation se complique dès lors que l’on prend en compte le fait que les objectivités syntactiques peuvent elles-mêmes « jouer à leur tour le rôle de substrats à l’égard d’autres constructions catégoriales et celles-ci de même et ainsi de suite » (Hua III-1, 29/44). Par exemple, un état de chose peut devenir substrat d’une relation plus complexe : « cette chaise est rouge et cette table est rouge ». Ou encore, on peut concevoir une relation en tant que substrat d’un état de chose : « cette table et cette chaise sont dans la salle de cours ». Par conséquent, il faut soigneusement distinguer les substrats relatifs des substrats absolus, c’est-à-dire les « substrats ultimes » ou « objets du premier et ultime degré, c’est-à-dire [….] des objets qui ne sont plus des constructions de l’ordre des catégories syntactiques et qui ne retiennent plus en eux-mêmes aucune de ces formes ontologiques servant de simples corrélats aux fonctions de pensée » (Hua III-1, 29/44). Et à ces catégories-substrats ultimes appartiennent « tous les “individus” » (Hua III-1, 29/45).
29Cette distinction entre substrat relatif et absolu nous conduit au § 14, où Husserl fournit une première définition explicite de ce qu’il entend par « individus ». D’abord, il est clair qu’un substrat vide d’un point de vue matériel ne saurait être un substrat absolu. Car cet état de chose, cette propriété, cette relation, sont des formes vides dérivées de substrats matériellement remplis, par exemple d’« individus » : « si on parle de propriété individuelle, de relation individuelle, etc., ces objets obtenus par dérivation méritent naturellement ce nom à cause des substrats dont ils sont dérivés » (Hua III-1, 29/45). Autrement dit, les substrats ultimes sont nécessairement des « substrats ultimes matériellement déterminés ». Maintenant, de tels substrats ne sont pas nécessairement des « individus » ; en réalité, ces derniers ne constituent qu’une classe des premiers, dans la mesure où autant les essences que les « individus » peuvent jouer le rôle de substrat : « ce rouge rubis », « l’essence rouge rubis ». Par conséquent, puisque tout substrat ultime est nécessairement un substrat matériellement déterminé ; et que les substrats matériellement déterminés incluent à la fois des « individus » et leur essence matériellement déterminée correspondante, c’est-à-dire leur singularité eidétique ; alors, les substrats ultimes renvoient à la fois aux « individus » ultimes et à leur singularité eidétique. Il suffit dès lors de définir de façon technique ce qu’est un « individu » :
« si maintenant nous considérons plutôt la classe des objectivités matérielles, nous arrivons aux ultimes substrats matériels, qui forment le noyau de toutes les constructions syntactiques. Au nombre de ces noyaux se trouvent les catégories substrats qui se distribuent sous deux rubriques disjointes [disjunkten] : “l’essence ultime matérielle” et le “ceci-là”, ou la pure unité individuelle, libre de toute forme syntactique » (Hua III-1, 33/51).
30Nous pouvons alors tirer la série de conclusions suivante. D’abord, un ceci-là, ou tode ti (Hua III-1, 34/52), ne désigne pas n’importe quel « individu », dans la mesure où « ce rouge » ou « cette couleur » sont également, d’une certaine manière, des individus. Mais ils ne sont pas des substrats ultimes : au contraire, il s’agit d’objectivités syntactiques dérivées d’un substrat (« ce rouge rubis », c’est-à-dire « cette nuance de rouge ») via une forme syntactique, en l’occurrence la forme espèce/genre, corrélée à la fonction de pensée généralisatrice. Ainsi, de la même manière qu’une relation individuelle, une propriété individuelle, etc., sont individuels par référence au tode ti dont elles sont dérivées, ce rouge, ce contenu sensible, sont également des individus par référence à telle nuance de rouge (et à sa singularité eidétique) dont ils sont dérivés (par généralisation). Ensuite, le tode ti n’est pas nécessairement un fait, dans la mesure où celui-ci implique plus que le tode ti comme simple concept ontologico-formel, c’est-à-dire l’existence mondaine. Enfin, une essence ultime matériellement déterminée n’est pas n’importe quelle essence matérielle, mais l’essence correspondante du tode ti, c’est-à-dire une singularité eidétique (par opposition aux essences spécifiques et génériques).
31Partant du concept de catégorie, nous sommes finalement arrivé à celui de tode ti et d’essence matérielle ultime, en passant par la division catégorielle entre objectivité syntactique et objectivité-substrat, substrat relatif et substrat absolu ou ultime. La dernière étape de notre voyage conceptuel avant que nous arrivions à destination, c’est-à-dire à la notion de « région », implique maintenant d’identifier un tode ti d’un type spécial : ce que Husserl appelle, non plus « individu » (avec des guillemets), mais Individuum. Or cela implique qu’on applique à la catégorie-substrat matériel ultime « une autre distinction fondamentale […] : la distinction entre objets indépendants et objets dépendants » (Hua III-1, 34/52)7. Il apparaît alors que « Individuum » est le nom de ce tode ti dont la singularité eidétique est absolument indépendante, c’est-à-dire concrète : « une essence dépendante s’appelle un abstrait, une essence absolument indépendante un concret. Un “ceci-là” dont l’essence matérielle est un concret s’appelle un individu [Individuum] » (Hua III-1, 35/54).
32Là encore, on peut tirer la série de conclusions suivante. D’abord, un Individuum, comme tout tode ti, n’est pas nécessairement un fait, puisqu’une chose physique imaginée, par exemple, est tout autant un exemple d’individu concret qu’un Individuum mondain. Ensuite, un Individuum n’est pas n’importe quel tode ti, mais un tode ti dont l’essence est un concret. Enfin, un concret n’est pas n’importe quelle essence matérielle, mais l’essence matérielle correspondante de l’Individuum, c’est-à-dire une singularité eidétique concrète – puisque seules les singularités eidétiques sont des substrats essentiels ultimes. C’est pourquoi il faut être attentif lorsque l’on parle de « genres concrets », car « l’idée ne peut venir à personne de prendre les genres concrets eux-mêmes pour des concrets au sens primitif du mot », qui renvoie exclusivement aux singularités eidétiques (Hua III-1, 36/55).
33Si tout cela est juste, le sens du concept de « région » doit à présent apparaître plus clairement :
« la définition des concepts d’individu et de concret nous donne en même temps une définition rigoureusement “analytique” du concept fondamental pour la théorie scientifique de région. La région n’est pas autre chose que l’unité totale des genres suprêmes appartenant à un concret [die gesamte zu einem Konkretum gehörige oberste Gattungseinheit], donc le lien qui confère une unité de type eidétique aux genres suprêmes qui appartiennent aux différences ultimes à l’intérieur du concret. L’extension eidétique de la région représente la totalité idéale que forme le système concrètement unifié des différences placées sous ces genres ; tandis que l’extension individuelle représente la totalité idéale de tous les individus possibles correspondant à ces essences concrètes » (Hua III-1, 36/55-6).
34L’Individuum et sa singularité eidétique correspondante constituent ainsi un domaine unitaire indépendant, incluant des essences « concrètes » d’un niveau de généralité plus élevé, c’est-à-dire des essences spécifiques et génériques « concrètes », et des essences abstraites de tout type et de niveau d’universalité varié en tant que parties dépendantes. Essences abstraites et concrètes qui méritent d’être considérées théoriquement ensemble dans la mesure où elles renvoient toutes, sur un mode pros hen, à l’Individuumet à son essence correspondante. Pour reprendre la terminologie husserlienne :
« si nous comprenons “l’opération” de généralisation sous le concept désormais élargi de “dérivation” logique, nous pouvons dire que l’individu est le proto-objet exigé d’un point de vue purement logique, l’absolu logique auquel renvoient toutes les dérivations logiques » (Hua III-1, 35/54).
35Autrement dit, l’unité du domaine est définie de façon ontologico-formelle par le fait qu’un ensemble d’objets dérivent (sous la forme du rapport du général à la singularité eidétique, de l’abstrait au concret, du fait à l’essence) d’un seul et même individu au sens strict du terme – et de sa singularité eidétique correspondante. Pour reprendre l’exemple de la région « nature », donné par Husserl au début du § 10, toutes les sciences de la nature, qu’elles soient eidétiques ou factuelles-empiriques, se rapportent à un seul et même domaine d’objets unifiés par leur dérivation pros hen vis-à-vis d’un seul et même individu : la chose. Ce qui ne signifie pas, évidemment, que tout objet naturel se réduise à être une chose. L’animal, par exemple, est plus qu’une chose physique, quoiqu’il s’agisse d’un objet fondé sur une couche physique matérielle, de telle manière que la région « animale » est fondée sur la région « chose », et que l’on puisse considérer la chose comme l’Individuum de la région « nature ».
36On comprend à présent en quoi consiste la « classification » radicale des sciences dont nous avons parlé plus haut, et en quoi il s’agit d’une « classification » (avec guillemets). D’abord, découper des régions, c’est dégager un domaine d’objets unifiés d’un point de vue ontologico-formel via leur dérivation à l’égard d’un substrat matériel ultime, l’Individuum et sa singularité eidétique. Et c’est ainsi à la fois dessiner la place en creux de l’ensemble des sciences factuelles et eidétiques portant sur ces êtres, et fixer les relations (du général au spécial, de la partie au tout, du fait à l’essence) qu’elles entretiennent entre elles. Ensuite, si Husserl parle de « classification » (avec guillemets), c’est parce que, comme on vient de le voir, celle-ci ne répond pas seulement à la logique de la généralisation ou de la spécification (sur le plan du degré de généralité des essences), mais à celle de la dérivation logique de type pros hen.
37Toute la question est dès lors de savoir quel rôle la phénoménologie transcendantale des Ideen I est supposée jouer dans cette « classification », c’est-à-dire pourquoi les considérations ontologico-formelles du premier chapitre ne suffisent pas à régler le problème. C’est question marque l’émergence d’un nouveau thème, celui de l’unité du monde dans la diversité de ses régions.
b. Le rôle de la phénoménologie et l’extension du concept de constitution
38On sait depuis l’introduction des Ideen I que la phénoménologie est la doctrine eidétique des phénomènes transcendantalement réduits, c’est-à-dire des corrélations de conscience. Or, son rôle dans le problème de la classification des sciences se manifeste dans le lien qui unit l’ensemble des régions (du monde) à la région « conscience », à laquelle les premières renvoient comme à la proto-région. Plus précisément, c’est le fait qu’il soit dans l’essence de l’être du monde, non seulement de renvoyer à la conscience, mais d’être constitué en lui, qui est ici crucial. C’est ce que souligne Husserl au § 76, après avoir proposé la définition complète de la phénoménologie que nous venons de rappeler (§ 75) :
« la réduction phénoménologique nous avait livré l’empire de la conscience transcendantale : c’était en un sens déterminé l’empire de l’être “absolu”. C’est la proto-catégorie [Urkategorie] de l’être en général (ou dans notre langage, la proto-région [Urregion]) ; les autres régions viennent s’y enraciner ; elles s’y rapportent en vertu de leur essence ; par conséquent elles en dépendent toutes. La doctrine des catégories doit donc intégralement partir de cette distinction au sein de l’être qui est la plus radicale de toutes, en l’être comme conscience et l’être comme être “s’annonçant” dans la conscience, bref comme être “transcendant” » (Hua III-1, 158-9/242-3, trad. modif.).
39Il faut commencer par fixer ici les limites de l’analogie qu’introduit Husserl entre l’organisation de toutes les régions prises séparément, et l’enracinement spécifique des régions transcendantes dans la région transcendantale. L’analogie repose en effet sur l’idée que l’unité des régions, comme l’unité de chaque région prise à part, repose sur le renvoi de toutes les objectivités qui leur appartiennent à une proto-objectivité. Mais sa limite réside en ceci qu’il ne saurait être question ici d’une unité ontologico-formelle, c’est-à-dire par dérivation logique. Autrement dit, il n’y a pas de « législation formelle » qui structure les rapports des régions à la proto-région, car celles-là ne se rapportent à celle-ci ni par degré de généralité, ni comme partie d’un tout. Ainsi la conscience et, au même titre, la chose, le corps vivant ou l’esprit, sont des individus dont la singularité eidétique est concrète. Par conséquent, du point de vue de leur structure ontologico-formelle, ces objets sont identiques, ce sont les substrats ultimes autour desquels s’organise un domaine unifié d’essences qu’on appelle « région ».
40De ce point de vue, le couple « transcendantal-transcendant » est plus approprié pour déterminer cette nouvelle sorte d’unité qui lie les régions transcendantes à la proto-région. Il s’agit en effet d’un enracinement transcendantal, c’est-à-dire que, comme l’ont montré les chapitres deux et trois de la seconde partie des Ideen I, les régions transcendantes à la fois s’annoncent et, du point de vue de leur sens, sont constituées dans la proto-région transcendantale. Autrement dit, les premières sont des unités de sens (sens d’être et d’être-tel) qui présupposent une donation de sens corrélative de la part de la conscience – bref, le sens d’être comme réalité est relatif à celle-ci, tandis que la région « conscience » désigne une région d’être absolu. La fondation transcendantale de l’être réel dans la proto-région « conscience » montre ainsi pourquoi le problème de la classification des sciences exige des réflexions logiques préalables, mais demande également plus que cela. En effet, on ne peut justifier le découpage en domaines et en méthodes qu’en les rapportant au « royaume ontologique des origines absolues » (Hua III-1, 121/184) dans lesquelles l’être et l’être-tel prennent leur sens pour nous, c’est-à-dire par référence du sens d’être réel transcendant à l’être transcendantal.
41C’est dans ce cadre conceptuel que les notions de constitution et d’analyse intentionnelle trouvent leur première application. On appelle en effet « constitution » l’opération par laquelle la conscience fait d’une multiplicité de modes de donnée subjectifs un sens d’être et d’être-tel. L’analyse intentionnelle est pour sa part la méthode par laquelle on peut décrire eidétiquement la manière dont le sens d’être réel, quelle que soit la région en question, se constitue dans la conscience, d’abord en clarifiant son sens d’être-tel, puis en réflechissant sur la manière dont nous posons son sens d’être.
42Or, pour obtenir l’extension complète du concept d’analyse intentionnelle, il reste à ajouter que ce qui vaut des régions, fondées sur le renvoi à des singularités matérielles concrètes d’individus réels, vaut également pour la forme de la région ou l’essence formelle de l’objet en général (Hua III-1, 26/39), s’il est vrai que « d’une façon générale on peut […] voir que l’être transcendant, à quelque genre qu’il appartienne, si on entend par là tout être pour le moi [relatif], ne peut se donner que d’une façon analogue à la chose, donc par le moyen d’apparitions [durch Erscheinungen] » (Hua III-1, 92/142). À ce titre, les régions matérielles et la forme « région » sont de manière analogue – quoiqu’elles soient constituées dans des types bien spécifiques de corrélation de conscience – des êtres enracinés transcendantalement dans la proto-région « conscience ».
43C’est précisément sur cette base que Husserl peut, dans le dernier paragraphe des Ideen I (§ 153), élargir la sphère d’application du concept de constitution et d’analyse intentionnelle pour couvrir le champ entier de la phénoménologie. D’un côté, si la phénoménologie transcendantale a « pour thème tout ce qui, dans les sciences matérielles, est de l’ordre des principes au sens authentique de ce mot », c’est-à-dire les catégories ou axiomes de chacune des régions, cela
« peut être transporté de la sphère matérielle à la sphère formelle et aux disciplines ontologiques qui lui sont appropriées, donc à tous les principes et à toutes les sciences en général reposant sur des principes, à condition d’élargir comme il convient l’idée de constitution. Par là s’élargit, il est vrai, le cadre des recherches constitutives, au point de pouvoir embrasser finalement l’ensemble de la phénoménologie » (Hua III-1, 356/513).
44De l’autre côté, à cet élargissement de la constitution correspond nécessairement l’élargissement de l’analyse intentionnelle, et les axiomes formels peuvent, au même titre que les axiomes régionaux, être pris « comme “fil directeur” dans les problèmes concernant la raison ou concernant la réalité et la vérité » (Hua III-1, 358/515). La classification radicale des sciences s’élargit donc à la constitution du sens d’être et d’être-tel des objectivités formelles.
45Nous avons donc à présent un ensemble d’éléments importants concernant à la fois la signification phénoménologique de l’analyse intentionnelle (son rôle dans la classification des régions puis de la forme « région », donc des sciences en général, formelles comme matérielles) et son extension totale, qui couvre le champ entier de la constitution du sens d’être et d’être-tel, et avec lui le champ entier, universel, de la phénoménologie. Autrement dit, l’analyse intentionnelle a sa place partout où la constitution opère par synthèse d’horizons, et celle-ci prescrit nécessairement celle-là. C’est avec ce cadre général en toile de fond que nous allons à présent étudier son modus operandi.
c. Le modus operandi de l’analyse intentionnelle
46L’analyse intentionnelle est la seconde phase d’une opération qui en compte deux. La première, ascendante, permet de constituer le sens d’être-tel de l’objet qui intéresse la recherche (définition du sens de l’objet en question). La seconde, descendante (analyse intentionnelle), prend le sens d’être ainsi obtenu comme fil directeur pour réfléchir eidétiquement sur les modes corrélatifs (noématique, noétiques, hylétique) dans lesquels l’objet en question tire son sens d’être et d’être-tel (détermination de la méthode). Dans les deux cas, conformément à la signification statique des analyses des Ideen I, le phénoménologue opère par actualisation des horizons, c’est-à-dire par clarification de ce qui est déjà génétiquement constitué par ailleurs.
47Comme on l’a dit, le problème de la constitution phénoménologique est abordé à partir du cas de la région « chose » (§ 149-151), avant d’être élargi aux autres régions (§ 152) et au domaine formel (§ 153). Le choix de partir « d’abord [zunächst] » des ontologies régionales plutôt que de disciplines matérielles qui leur sont subordonnées (comme parties abstraites d’un tout concret), de la région « chose » plutôt que d’une autre région (« animal », « personne », etc.), et de la région « chose » plutôt que de la forme de la région (l’« objet en général »), s’explique de la manière suivante. D’une part, par la structure de la région. Car l’Individuum et la singularité eidétique concrète correspondante constituent le fil conducteur pour une recherche capable d’épuiser systématiquement l’ensemble des multiplicités transcendantales de conscience dans lesquelles se constituent l’ensemble des objectivités eidétiques unifiés par leur dérivation logique vis-à-vis de l’individu et de la signularité eidétique en question. Partir d’une ontologie régionale plutôt que d’une de ses disciplines subordonnées permet une telle complétude. D’autre part, par le caractère fondamental au sens strict de l’expérience de la chose, sur laquelle est fondée autant l’intropathie des corps vivants que la constitution de la région « esprit ». Enfin, par le fait que, comme nous l’avons vu, la forme de la région est dépendante vis-à-vis de n’importe quelle région matérielle8, c’est-à-dire que c’est ultimement sur la base d’une région matérielle que la « région » objet est précisément formalisée. Pour toutes ces raisons, l’examen de la région « chose » apparaît donc prioritaire.
48Commençons l’analyse avec la phase ascendante. Celle-ci se divise en deux étapes. D’abord, Husserl propose au début du § 149 une première approche qui doit permettre de clarifier l’opération de constitution de l’essence « chose ». C’est son insuffisance qui exigera ensuite un complément sous la forme de l’acquisition de son « idée ».
49La première étape correspond du point de vue statique, et à quelques différences près sur lesquelles nous n’insisterons pas ici, à ce que nous avons décrit dans notre analyse de la variation eidétique du point de vue génétique. D’abord, « nous partons donc de la représentation verbale, et peut être tout à fait obscure, de chose, telle qu’elle se présente précisément à nous » (Hua III-1, 345/499). Puis nous clarifions cette représentation vague par le dévoilement intuitif des horizons dans lesquels se constitue cette chose individuelle : « partant de l’intuition d’une chose individuelle, continuant à percevoir ses mouvements, ses rapprochements et ses éloignements, ses tours et détours, ses changements de forme et de qualité, ses modes de relation causale dans l’intuition… » (Hua III-1, 348/503-4). C’est comme cela que « nous éclaircissons le sens vague du mot » (Hua III-1, 345/499). Troisièmement, nous pouvons opérer également dans la variation imaginative d’une chose, puisqu’il s’agit d’obtenir un eidos par principe indifférent à la question de la réalité (ou irréalité) des exemples à partir desquels il est obtenu, dans la mesure où il prescrit des lois eidétiques à toute instance possible dans n’importe quel monde possible : « nous formons des intuitions imaginaires arbitraires de chose, par exemple la libre intuition de chevaux ailés, de corbeaux blancs, de montagnes dorées, etc. ». Enfin, nous « opérons l’idéation : nous saisissons sur ces exemples, avec une clarté intuitive, l’essence de “chose” en tant que sujet de déterminations noématiques délimitées dans leurs traits généraux » (Hua III-1, 345/499).
50Ce qui est important dans cette première étape, c’est le rôle qu’y joue le concept de clarification [Klärung] qui va permettre de faire apparaître la fonction en creux de l’horizon – et par anticipation, son rôle dans les autres phases de l’analyse intentionnelle.
51Qu’il s’agisse là d’une notion fondamentale de la phénoménologie, c’est ce que souligne Husserl dans le chapitre sur les considérations préliminaires de méthode, introduites une fois confirmé par les réductions le caractère absolument indépendant de la sphère d’être de la conscience par rapport à toutes les autres sphères d’être et les sciences qui leur correspondent. Ainsi, après l’indication des premiers éléments méthodologiques (la mise hors-circuit du phénoménologue, la rétro-référence de la phénoménologie sur elle-même et l’expression fidèle de données claires), Husserl souligne que « un intérêt plus grand s’attache pour nous aux considérations de méthode qui se rapportent non plus à l’expression mais aux essences et aux connexions entre essences qui doivent s’exprimer à travers elle et d’abord être saisies » (Hua III-1, 141/217). Puis, plus loin, que la méthode pour saisir les essences avec une clarté parfaite « constitue un chapitre fondamental de la méthode d’une science eidétique en général » (Hua III-1, 144/222). La raison est simple : c’est sur la base de la clarté des données en question, qu’il s’agisse d’essences et d’abord des exemplaires singuliers sur lesquels ces dernières sont acquises, que leurs expressions conceptuelles peuvent être « scientifiquement fixées » (Hua III-1, 140/216).
52Cela étant posé, en quoi consiste à présent cette méthode de clarification ? D’abord, le concept de clarté désigne la « conscience donatrice au sens prégnant », c’est-à-dire claire ou intuitive, par opposition à la conscience non-donatrice, obscure et non-intuitive (Hua III-1, 142/218, trad. modif.). De ce point de vue, est donné ou donné soi-même (selbstgegeben)9 ce qui est intuitivement donné, l’originarité constituant un cas de la donnée au sens prégnant, ce pourquoi on parle de « donnée originaire ».
53Maintenant, la donnée implique des « degrés de donnée [Gegebenheit], d’intuitivité [Anschaulichkeit], de clarté [Klarheit] » (Hua III-1, 142/218, trad. modif.), entre la limite nulle (obscurité) et positive (clarté, intuitivité, donnée pleine). À cela s’ajoutent deux modes d’augmentation du degré de donnée, c’est-à-dire authentique (augmentation intensive) ou inauthentique (augmentation extensive) (Hua III-1, 143/220). Dans le premier cas, il s’agit du degré d’intensité d’intuitivité de ce qui est actuellement donné (l’intuition actuelle de la couleur rouge de ce côté du cube), indépendamment des « appréhensions qui débordent les limites des données de l’intuition » (Hua III-1, 143/220), c’est-à-dire des appréhensions vides inactuelles – le « halo de propriétés déterminables mais non encore déterminées [Hof von unbestimmter Bestimmbarkeit] » (Hua III-1, 145/223, trad. modif.). Dans le second cas, il s’agit justement de rendre intuitifs les horizons par une actualisation correspondante de la part du Je pur. En ce sens, « la clarification comprend donc ici deux espèces de processus combinés : l’un qui rend intuitif, l’autre qui accroît la clarté des éléments déjà intuitifs » (Hua III-1, 144/221).
54On appelle alors « donnée de soi-même absolue ou pure » (Hua III-1, 141/218) le mode de donnée de l’essence ou de la singularité dans lequel l’une ou l’autre est donnée dans un niveau de clarté total sur les deux plans de l’intensité et de l’extension. Par opposition, lorsque le niveau de clarté est bas des deux côtés,
« il devient impossible, ou possible “seulement en gros”, de décider si dans deux cas différents on saisit bien la même chose (ou la même essence) ou quelque chose de différent ; on ne peut établir quelles en sont les véritables composantes et que “sont proprement” les composantes qui éventuellement se montrent déjà dans un relief vague et se signalent de façon vacillante » (Hua III-1, 141/218).
55On comprend à présent pourquoi « de manière générale » la méthode de clarification des essences, qui suppose la clarification préalable des exemples, « exige une démarche progressive » (Hua III-1, 144/222). Elle demande en effet, conformément au fait que l’objet transcendant en question (la chose) est l’unité d’une multiplicité d’apparitions synthétisées par horizon, c’est-à-dire une unité qui implique un surcroît de visée par rapport à ce qui est donné (inadéquation), une intensification de la clarté et le remplissement du halo des possibilités d’intuition. Dans ce cas, on a affaire à une actualisation d’abord perceptive, avant d’être librement imaginative, liberté qui donne au phénoménologue « un tout premier accès au champ immense des possibilités eidétiques avec leur horizon infini de connaissances eidétiques » (Hua III-1, 147/225).
56On le verra plus loin, l’analyse intentionnelle consiste précisément dans la clarification des horizons de conscience dans lesquels se constituent le sens d’être et d’être-tel des régions et des objectivités formelles. Cependant, la première étape de sa phase ascendante, à laquelle nous nous sommes limité pour l’instant, se définit strictement par l’inattention à l’égard des corrélations actuelles et horizontales dans lesquelles se constitue l’essence. Il faudra attendre la phase descendante, réflexive, c’est-à-dire le dévoilement de ce que les Méditations cartésiennes appelleront l’« anonymité » de la conscience, pour que cette actualisation devienne un objet thématique.
57Nous reviendrons plus tard sur ce point. Avant cela, il faut fixer la seconde étape de la phase ascendante, qui doit corriger l’insuffisance de la première. En effet, l’essence « chose » constituée dans l’idéation est certes donnée de façon originaire sur la base d’exemplifications imaginaires mais, conformément à l’inadéquation de la donnée de ses exemplifications, elle est également inadéquate – et « cela est vrai de tous les degrés de généralité eidétique, depuis l’essence de l’individuel jusqu’à la région chose » (Hua III-1, 346/500). Or, cela pose une difficulté, s’il est vrai que cette essence doit servir de fil directeur pour dégager la totalité des multiplicités transcendantales possibles dans lesquelles peut se constituer la chose. Car l’inadéquation implique que l’essence puisse apparaître différemment de ce qu’elle est, et par conséquent prescrire des règles qui appartiennent à des multiplicités constitutives différentes. Bref, c’est la délimitation des régions et des multiplicités de conscience corrélatives qui est en jeu. C’est pour résoudre ce problème, c’est-à-dire pour s’assurer du domaine de définition exact de la région « chose », qu’entre en jeu le concept d’idée, qui jouit d’une fonction essentielle dans la méthode phénoménologique10.
58L’examen du § 144 a montré qu’à chaque type d’intuition donatrice transcendante ou inadéquate d’un objet (la chose, la conscience…) correspond l’idée donnée adéquatement d’une telle donnée inadéquate. Idée avec laquelle « est donnée une règle a priori qui commande les infinités ordonnées des expériences inadéquates » (Hua III-1, 332/482-3). Autrement dit, l’« Idée au sens kantien » (Hua III-1, 186/280) désigne la règle que doit respecter chaque expérience possible imaginable d’un objet (la chose) pour être une expérience de cet objet, et prescrit ainsi à la donnée inadéquate ou imparfaite « une règle qui commande la possibilité de son perfectionnement », c’est-à-dire la totalité infinie des horizons possibles dans lesquels est visée et peut se remplir l’expérience inadéquate de la chose (et de la région « chose »)11. Par exemple,
« il appartient à l’essence de l’apparition du centaure que j’ai présentement devant moi – cette apparition donnant l’essence du centaure sous une seule face [einseitig] – que je puisse rechercher les différentes faces de la chose, déterminer et rendre intuitifs par un libre jeu de l’imagination ces aspects demeurés d’abord indéterminés et en suspens » (Hua III-1, 346/500).
59Cela étant posé, voyons à présent comment Husserl complète la démarche ascendante de l’analyse intentionnelle avec l’acte de saisie de l’idée au sens kantien. Comme il l’indique, « nous la saisissons dans le libre mouvement pour parcourir les possibilités, dans la conscience que le développement des perceptions concordantes est sans limite [im Bewusstsein der Grenzenlosigkeit des Fortganges] » (Hua III-1, 347/502). Autrement dit,
« nous saisissons d’abord l’idée de chose non-remplie, de cette chose individuelle comme étant donnée “aussi loin que s’étend” précisément l’intuition concordante, mais comme demeurant en même temps déterminable “in infinitum”. Le “ainsi de suite” est un moment évident et absolument indispensable dans le noème de chose » (Hua III-1, 347/502).
60Ainsi, c’est dans le dévoilement (fini) des horizons de l’expérience de cette chose individuelle que naît la conscience du « etc. » qui est à la base de l’idéation de l’idée de cette chose, c’est-à-dire l’idée d’une donnée adéquate de celle-ci12. Or, une fois l’idée de cette chose ou de ma conscience obtenue, je peux aller plus loin :
« sur la base de la conscience exemplaire de cette absence de limite, nous saisissons ensuite “l’idée” des directions déterminées de ce développement infini, et cette idée s’applique à chacune des directions au cours de l’intuition dans laquelle nous nous engageons » (Hua III-1, 347/502).
61Chaque dérivation logique de la chose – qu’il s’agisse des genres suprêmes concrets (le fantôme, la chose matérielle), de leurs particularisations (par exemple le fantôme visuel, le fantôme auditif, etc.), des genres abstraits (qualité sensible, forme spatiale, propriété causale) et de leurs spécifications (triangle, carré, couleur, son, rouge, vert, etc.) – peut donc servir d’idée à des multiplicités constitutives distinctes orientées vers elle.
62Enfin, dernier moment, qui conduit de la multiplicité de ces directions de recherche à l’unité qui les relie et les rassemble, dans leur pluralité, au sein d’un seul et même domaine :
« à nouveau nous laissons “l’idée” régionale de chose en général comme étant l’élément identique qui se maintient à travers les développements infinis quoique déterminés selon tel ou tel type, et qui s’annonce dans les séries infinies de noèmes répondant à un type déterminé et appartenant à ces développements infinis. Comme la chose, toute propriété appartenant au contenu eidétique de la chose, et au premier rang toute “forme” constitutive [res temporalis, res extensa, res materialis, voir la suite du § 149], est alors une idée ; la règle s’applique à tous les degrés, depuis la généralité de la région jusqu’à la particularité ultime » (Hua III-1, 347/502).
63Voilà pour la phase ascendante de l’opération. Il reste à présent à poser le principe de la phase descendante, qui correspond au travail de l’analyse intentionnelle proprement dit, tel qu’il est décrit à la fois au § 150 des Ideen I et dans les § 20-2 des Méditations cartésiennes13. En effet, l’acquisition de la région « chose » puis de l’idée de la région « chose » n’exige pas de s’intéresser aux corrélations dans lesquelles ces objets sont constitués, c’est-à-dire que la vie intentionnelle de la conscience y demeure « anonyme » (Hua I, 84/93). Le concept d’anonymat, qui est beaucoup employé à partir des Méditations, est en réalité déjà pré-constitué dans le § 150 des Ideen I. Comme le souligne Husserl, dans la phase ascendante qui part de l’intuition d’une chose individuelle, « le regard se dirige […] sur le facteur identique, sur le X du sens (ou de la proposition positionnelle ou neutralisée), sur ce seul et même facteur qui se change, tourne, etc. », jusqu’à l’acquisition de l’idée régionale de chose. Mais
« tout cela ne nous renseigne pas sur les processus de l’intuition elle-même et sur les essences et les infinités eidétiques qui se rattachent à elle, ni sur sa matière et ses moments noétiques, sur ses structures noématiques, sur les couches qui de part et d’autre peuvent être distinguées et saisies sur le plan eidétique ». Nous ne voyons pas ce que nous vivons de façon actuelle (ou ce dont nous avons une conscience irréfléchie dans la modification de la phantasia). Il faut donc changer d’attitude, recourir aux différentes “réflexions” : hylétiques, noétiques, noématiques (toutes ensemble méritent à bon droit ce nom de réflexion parce qu’elles sont les déviations de l’orientation primitive et “directe [geraden]” du regard sur le X) » (Hua III-1, 349/504).
64Ainsi, nous retrouvons ici le même geste que nous avions vu à l’œuvre dans la Krisis au § 38 – mais dans un cadre cette fois-là génétique –, au moment de distinguer les deux modes fondamentaux de thématisation du monde de la vie, à savoir l’attitude naturellement normale « directe [geradehin] » (Hua VI, 147/163-4) et l’attitude dirigée sur « le comment des modes de donnée ». C’est cette distinction d’attitude que Husserl invoque également au § 20 des Méditations au moment de présenter la spécificité de l’analyse intentionnelle :
« le phénoménologue n’opère pas en s’adonnant de manière simplement spontanée à l’objet intentionnel en tant que tel exclusivement, il ne s’en tient pas à une simple considération directe de celui-ci, à une explicitation [Auslegen] de ses caractéristiques, de ses parties et de ses propriétés visées. Car l’intentionnalité, qui constitue la conscience intuitive ou non-intuitive et la considération explicitante [das auslegende Betrachten] elle-même, demeurerait alors anonyme » (Hua I, 84/92-3).
65De ce point de vue, la phase descendante consiste à prendre l’idée régionale de la chose, ou de n’importe laquelle des dérivations logiques de la chose, comme fil directeur de recherches réflexives sur les modes corrélatifs (hylétiques, noétiques, noématiques) infinis possibles de constitution de la chose, pour autant qu’ils obéissent à la règle fixée par l’idée, qui sert ici de garde-fou.
66Là encore, comme pour la constitution de la région « chose » et de l’Idée au sens kantien, mais dans un autre usage, le dévoilement des horizons est nécessaire. Si la chose est l’unité constituée dans une multiplicité infinie de modes subjectifs actuels et possibles, la description eidétique de cette constitution suppose de thématiser la clarification eidétique des horizons, c’est-à-dire de s’intéresser aux lois subjectives nécessaires présidant à la synthèse d’une multiplicité possible en conscience-de quelque chose, donnant l’unité de sens « chose » dans son être et son être-tel. Comme le souligne Husserl dans les Méditations, l’analyse intentionnelle
« dépasse les vécus isolés qui sont à analyser : en explicitant leurs horizons corrélatifs, elle place les vécus très variés dans le champ thématique de ceux qui jouent un rôle constitutif pour le sens objectif du cogitatum correspondant, c’est-à-dire non pas seulement les vécus actuels mais aussi les vécus potentiels en tant qu’ils sont impliqués, pré-tracés, dans l’intentionnalité productive de sens des vécus actuels et qui, une fois dévoilés, ont le caractère évident de vécus explicitant le sens implicite. C’est uniquement de cette manière que le phénoménologue peut parvenir à comprendre comment, dans l’immanence de la vie de la conscience, et dans les modalités déterminées de ce flux ininterrompu de conscience, quelque chose comme des unités fixes et permanentes peuvent devenir conscientes, et, en particulier, comment se réalise cette remarquable fonction de la constitution d’objets identiques pour chaque catégorie d’objets » (Hua I, 85/94, trad. modif.).
⁂
67Nous avons à présent une vue claire à la fois du rôle de l’analyse intentionnelle (fondation des sciences), de son extension (tous les objets transcendants, matériels comme formels, étudiés dans la phase descendante d’un point de vue noématique, noétique et hylétique) et de son principe (clarification thématique des horizons dans lesquels se constitue un objet, en prenant l’idée de cet objet comme garde-fou ou fil directeur). Il reste à présent à examiner les développements théoriques qu’elle a subis après les Ideen I, et plus précisément son élargissement, ce que nous ferons à partir du cas des Méditations cartésiennes, pour des raisons qui vont devenir claires dans la suite.
3. L’horizon et l’élargissement intersubjectif de l’analyse intentionnelle
68L’élargissement du cadre de l’analyse intentionnelle est explicitement attesté au § 50 de la Krisis, dans lequel Husserl souligne que le monde objectif constitué dans l’intersubjectivité doit pouvoir servir
« d’“index” intentionnel pour les multiplicités d’apparition qui, liées dans la synthèse intersubjective, sont ce à travers quoi tous les sujets égologiques (et non pas chaque sujet séparément grâce aux multiplicités qui lui sont individuellement propres) sont orientés sur le monde commun et les choses qu’il comporte, en tant que champ de toutes les activités qui ont leur lien dans la communauté du “nous”, etc. » (Hua VI, 175-6/196).
69Ainsi, le monde commun – les choses et les communautés objectives qu’il contient – est lui aussi une unité d’une multiplicité, mais d’un genre particulier. Il s’agit d’une unité constituée dans la multiplicité de mes apparitions actuelles et potentielles et des apparitions actuelles et potentielles de toutes les autres subjectivités transcendantales en rapport intropathique actuel et possible avec moi14. Or, l’élargissement de l’analyse intentionnelle, par laquelle la phénoménologie se donne les moyens de rendre compte de la constitution de la couche objective du monde, est corrélative d’un élargissement de l’idéalisme phénoménologique dont le sens est à justifier. En effet, il faut montrer, contre l’objection du solipsisme, que chaque ego transcendantal, considéré comme proto-monade (Urmonade) (Hua I, 157/179), peut s’auto-expliciter génétiquement dans ses horizons de conscience constituant non seulement sa sphère propre mais aussi sa sphère étrangère, c’est-à-dire d’abord la sphère de l’alter-ego avec laquelle un monde objectif est susceptible de se constituer (par intropathie), et a fortiori une communauté humaine et transcendantale. Autrement dit, en montrant que l’« étranger », qu’il s’agisse de l’alter ego ou du monde objectif, n’est ni un inconstitué, ni une fiction de réalité issue de l’association de mes divers vécus psychologiques (Berkeley, Hume), mais une unité particulière constituée à partir de la multiplicité des vécus d’une proto-monade, on rend compte de l’idéalisme proprement transcendantal de la phénoménologie.
70Or, le concept d’horizon est précisément introduit dans les Méditations pour expliquer la constitution de telles objectivités et assoir le sens de l’idéalisme phénoménologique et de cette analyse intentionnelle élargie. C’est ce point qui va nous intéresser dans ce qui suit.
a. Le propre et l’étranger
71La cinquième méditation est l’occasion pour Husserl de lever l’abstraction à l’égard du problème de l’intersubjectivité transcendantale, annoncée dès les premières pages du texte (Hua I, 69/75). Or, celui-ci est en même temps le problème de la philosophie transcendantale elle-même pour autant qu’elle doit résoudre « en tant que telle les problèmes de la possibilité d’une connaissance objective » (Hua I, 174/198-9). Cette abstraction est justifiée au § 62 précisément par le fait que « je dois d’abord expliciter le propre comme tel pour comprendre que, dans ce qui est propre, le non-propre acquiert lui aussi un sens d’être en tant qu’apprésenté par analogie » (Hua I, 176/200-1, trad. modif.). Cette thèse esquisse ainsi la solution qu’il s’agit d’apporter à l’objection du solipsisme : pour « dissiper l’apparence initialement déconcertante d’un solipsisme transcendantal », il faut montrer qu’il y a
« dans le domaine de connaissance transcendantale de l’ego, un partage essentiel et fondamental entre ce qui lui est pour ainsi dire personnellement propre et ce qui lui est étranger. À partir de moi-même comme constituant le sens d’être, j’atteins dans le contenu de l’ego privé propre ce qui est transcendantalement autre en tant que semblable à moi, j’atteins donc l’intersubjectivité transcendantale totale, ouverte, sans fin, comme cette intersubjectivité dans la vie transcendantale communautaire de laquelle se constitue d’abord le monde objectif en tant que monde identique pour chacun » (Hua XXVII, 178-9/71).
72Afin de rendre compte de la constitution de l’alter ego, Husserl procède de la manière suivante. D’abord, le phénoménologue commence par faire abstraction, au sein même de l’ἐποχή transcendantale universelle, de ses synthèses intropathiques dans lesquelles se constituent autant le sens de l’alter ego comme monade, de l’intersubjectivité transcendantale, et parallèlement celui du monde objectif, d’une nature objective et d’une région de l’esprit objective, avec l’ensemble de ses objets culturels (Hua I, 124/140). C’est donc d’une « couche de sens universelle » (Hua I, 124/141, trad. modif.) dont il est fait abstraction ici. Et, par là, on délimite du même coup le domaine de recherche à l’ensemble de ce que Husserl appelle la « sphère propre » ou la « spécificité [Eigenheitlichkeit] ».
73En quoi consiste cette sphère du propre ? Comme l’indiquent les § 46-47, m’est propre l’ensemble des actualités et des potentialités de mon flux de conscience, dans la mesure où celles-ci se dévoilent, ou qu’elles sont susceptibles de se dévoiler, de manière originaire dans l’expérience. Et, corrélativement, m’est propre l’ensemble des objets constitués, à la condition expresse que « l’unité constituée [soit] inséparable de la constitution originale sur le mode d’une unité immédiatement concrète » (Hua I, 134/152). Le concept d’inséparabilité, qui exprime le rapport de l’unité constituée et de l’unité constituante comme deux moments réciproquement dépendants l’un de l’autre, est ici fondamental. Il désigne en effet le fait que l’unité synthétique en question est exclusivement constituée comme « transcendance immanente », « formation de ma seule sensibilité » (Hua I, 139/158) ou « moment de mon essence propre » (Hua I, 139/158), c’est-à-dire originairement donné (ou susceptible d’être originairement donné) dans mes vécus propres, actuels ou possibles, et en eux uniquement. De telle manière qu’à chaque « transcendance immanente » correspondent dans ma sensibilité des vécus intuitifs qui la donnent de manière originaire. De ce point de vue, la « transcendance immanente » n’est rien d’autre que ce que le § 15 des Ideen I, justement centrée autour du couple ontologico-formel « dépendance-indépendance », appelle l’« apparaissant ». Parmi les exemples de dépendance réciproque, Husserl prend en effet celui de la corrélation entre vécu et objet intentionnel : « un apparaître, en tant que vécu présentant certaines déterminations génériques, est impossible sinon en tant qu’apparaître d’un “apparaissant en tant quel”, et de même réciproquement » (Hua III-1, 35/54). Par définition, donc, ce qui m’est propre est ce qui m’apparaît, tel qu’il m’apparaît (ou peut m’apparaître), c’est-à-dire ma perception de la chaise devant moi, ou cette chaise elle-même telle qu’elle m’apparaît (devant moi, de face, à droite de ma table, etc.).
74On peut dès lors déterminer a contrario ce qui définit la sphère de l’étranger. On appelle « étranger » ce qui est constitué de façon séparable du flux de mes vécus actuels et possibles, non pas qu’il ne soit pas constitué, ni même qu’il ne soit pas constitué d’une certaine manière dans mes vécus actuels et possibles. Il n’est tout simplement pas constitué comme ce qui m’apparaît dans les vécus actuels ou inactuels de ma conscience. De ce point de vue, le monde objectif m’est étranger dans la mesure où il n’est pas « une configuration synthétique qui, pour ainsi dire, me serait personnelle », mais un monde « en soi, face à tous les sujets qui en font l’expérience, face à leurs phénomènes monde » (Hua I, 123/139-40). Autrement dit, par opposition à mon monde propre qui se présente avec des actualités (ma maison de ce côté pour moi) et des inactualités (ma maison de l’intérieur, que je verrais si j’y entrais), le monde objectif, dans la mesure où il est « en soi » ou pour tout le monde, est séparable de mes vécus actuels ou possibles. Telle maison objective n’est ni d’un côté ni de l’autre, elle ne s’éloigne pas quand je m’éloigne, ne se rapproche pas quand je me rapproche, etc. Et, de ce point de vue, le monde objectif est imperméable au couple « actualité/horizon », qui renvoie aux modes subjectifs de donnée du « phénomène monde », c’est-à-dire du monde apparaissant.
75Or, ce qui vaut pour le monde objectif vaut également pour l’alter ego. La constitution de celui-ci suppose certes la constitution de son corps comme unité synthétique dans mes vécus propres, mais l’ego étranger lui-même n’est pas du tout susceptible d’être expérimenté par moi, sans quoi « finalement, lui et moi ne ferions qu’un » (Hua I, 139/158). Ainsi, de façon analogue au monde objectif – quoique différemment, puisque l’ego étranger peut s’expérimenter lui-même sur le mode du propre –, l’alter ego n’est pas une unité synthétique inséparable de mes vécus actuels et possibles : « la subjectivité étrangère n’entre pas dans la sphère de mes possibilités de perception originale » (Hua VIII, 189/260). C’est la raison pour laquelle, malgré la ressemblance avec la constitution de la chose dans laquelle le côté arrière non-vu est également apprésenté à vide sous la forme d’un horizon sur la base de la typification, l’apprésentation de l’alter ego sur la base de la présentification de son corps et de son appariement avec le mien – opération sur laquelle nous allons revenir – possède un statut spécifique dans le cadre phénoménologique général de la constitution. Le caractère précisément étranger de l’alter ego implique qu’il ne soit pas constitué comme l’unité synthétique inséparable d’une multiplicité de mes vécus actuels et possibles – il n’est donc ni une actualité, ni un horizon susceptible d’être rempli via des contenus de sensation, sans quoi il serait moi, et non un autre que moi.
76Cela dit, aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’horizon n’en possède pas moins une fonction constitutive fondamentale dans la constitution de l’alter ego et du monde objectif. Car, quoiqu’ils ne soient pas expérimentés de manière originaire dans le flux de mes actualités et inactualité de conscience, c’est-à-dire en tant que « transcendance immanente », ils sont malgré tout expérimentés, et constitués par moi, dans mon flux de conscience actuel et inactuel (Hua I, § 48). Et cela est suffisant pour que l’horizon, conformément à son caractère de structure universelle de la conscience, joue à nouveau son rôle d’opérateur synthétique.
b. L’horizon, autrui, le monde objectif et l’idéalisme transcendantal
Pour mesurer l’importance de l’horizon dans l’exposé de la constitution de l’alter ego et de la constitution d’un monde objectif, il suffit de s’intéresser au moment où Husserl l’introduit. Une fois levée l’abstraction qui a permis à l’analyse de se concentrer sur la sphère propre, la description de l’expérience d’autrui et de ses trois moments essentiels – appariement, impossibilité pour l’alter ego de venir à la donnée originaire, transfert du sens « alter ego » motivé par l’expérience concordante des expressions du psychisme d’autrui via son corps – est accomplie dans les § 50-2. Cependant, dans les dernières lignes du § 52, Husserl souligne qu’« avec ce qu’on a établi jusqu’ici, on n’a pas achevé d’expliquer de manière effectivement suffisante les connexions noématiques de l’expérience de ce qui est étranger, et qui sont nécessaires pour le plein éclaircissement de son rôle constitutif, de son rôle qui mobilise l’association constitutive. Cette explication requiert un complément pour en arriver à ce que, sur la base des connaissances acquises, la possibilité et la portée d’une constitution transcendantale du monde objectif puissent devenir évidentes, et à ce que l’idéalisme phénoménologico-transcendantal puisse être tout à fait clair » (Hua I, 145/165).
77C’est à la suite de cette remarque que Husserl introduit le rôle de l’horizon. Le titre du § 53 est à cet égard suffisamment évocateur : « les potentialités de la sphère primordiale et leur fonction constitutive dans l’aperception d’autrui ». Et, en effet, celles-ci vont assumer une fonction essentielle, à la fois pour clarifier le caractère médiat de l’association apprésentative dans laquelle se constitue autrui, et pour rendre compte, dans la formation de l’intersubjectivité transcendantale, de la constitution du monde objectif – et par voie de conséquence clarifier le sens du nouvel idéalisme intersubjectif de la phénoménologie. C’est ce mouvement argumentatif qu’il s’agit de parcourir à présent.
78Commençons par le concept d’appariement, qui constitue une « proto-forme » de la synthèse passive de l’association :
« dans le cas le plus primitif, deux data sont donnés dans l’unité d’une conscience selon une distinction intuitive et sur le fondement de laquelle – pour l’essentiel dans une pure passivité, qu’ils soient remarqués ou non – ils fondent phénoménologiquement, en tant qu’apparitions distinctes, une unité de ressemblance, et sont donc précisément toujours constitués comme couple » (Hua I, 142/161-2).
79Or, pour autant que les deux membres de la paire sont conscients ensemble et distinctement, s’accomplit alors une conscience de recouvrement de l’un et l’autre avec ses degrés dont la limite, l’identité, nous fait quitter l’archi-forme de l’association vers celle de l’identité. Par conséquent, dans la conscience de recouvrement des deux membres de la paire, il faut que ceux-ci ne se recouvrent pas intégralement pour que le sens du premier membre puisse être transféré à l’autre tout en maintenant « la conscience de l’autre » (Hua I, 143/162). Autrement dit, l’appariement implique la ressemblance dans la différence.
80Maintenant, c’est précisément cette structure d’appariement que l’introduction de l’horizon vient clarifier. En effet, Husserl rappelle au début du § 53 le fait que mon propre corps a la particularité d’être l’organe de ma volonté, ce qui s’exprime dans la structure du « je peux » : « je peux, par une libre modification de mes kinesthèses […] changer ma position de telle sorte que chaque là-bas se transforme en un ici, c’est-à-dire que je puisse occuper corporellement tout lieu spatial » (Hua I, 146/166). Mais cette possibilité de changer librement mon corps de place, c’est-à-dire la série des kinesthèses, est parallèlement et de façon associativement motivée la possibilité d’autres perceptions, par exemple d’autres perceptions de la même chose. Ainsi, si je changeais mon corps de place, que j’étais là-bas au lieu d’ici, j’aurais une autre perception du cube qui est devant moi sur mon bureau. C’est à cette condition, comme on l’a vu dans le premier chapitre de ce travail, que pouvait se constituer la chose dans son identité, c’est-à-dire comme unité de la multiplicité infinie de mes perceptions actuelles et possibles.
81Maintenant, cette association de perceptions possibles à des perceptions actuelles sur la base de la « subsumption » de la série K-i (kinesthèses-images) actuelle sous un type formelle et empirique15 doit être considérée comme étant « tout à fait essentielle […] pour expliquer la fonction associative de l’expérience de ce qui est étranger » (Hua I, 146/166). En effet, dans l’appariement entre moi et l’alter ego, l’unité de ressemblance repose sur le fait que j’aperçois ce dernier comme ce à quoi je ressemblerais si j’étais là-bas : je l’aperçois « avec des modes d’apparitions spatiaux tels ceux que j’aurais moi-même si j’allais là-bas et y étais situé » (Hua I, 146/166), « sur le mode du là-bas (comme si j’étais là-bas) » (Hua I, 148/168). Ainsi, de la même manière que mes perceptions possibles sont celles que j’aurais si j’étais là-bas, l’alter ego est celui que je pourrais être si j’étais là-bas, et également celui qui a les perceptions que j’aurais si j’étais là-bas.
82Évidemment, dans la mesure où je ne suis pas lui, la conscience de recouvrement bute sur une incompatibilité dans la coexistence, à savoir que je puisse être à la fois ici et là-bas : « l’un et l’autre s’excluent, ne peuvent être simultanés » (Hua I, 148/168). C’est cette incompatibilité qui est levée par l’apprésentation d’autrui, qui est précisément indirecte dans la mesure où elle exclut l’expérience originaire, directe, d’autrui, et implique au contraire un transfert de sens sur la base de l’expérience directe de son corps comme celui auquel je ressemblerais si j’étais là-bas et non ici : « ce qui est primordialement incompatible dans la coexistence devient compatible parce que mon ego primordial constitue l’ego qui est autre pour lui par une aperception apprésentative qui, de par sa spécificité, ne requiert ni ne tolère un remplissement par présentation » (Hua I, 148/168). C’est ainsi qu’est constitué l’alter ego « en tant que je d’un monde primordial ou d’une monade où son corps propre est originairement constitué et expérimenté sur le mode de l’ici absolu, précisément en tant que centre fonctionnel de son règne » (Hua I, 146/166).
83De ce point de vue, l’expérience concordante d’autrui, qui me permet de justifier qu’il s’agit bien d’un alter ego – et non d’un mannequin, ou d’une machine perfectionnée – repose sur l’apprésentation de vécus psychiques motivée sur la base de comportements physiques dans l’appariement avec mes propres connexions psycho-physiques, qu’il s’agisse d’un froncement de sourcil qui exprime, comme chez moi, l’attention, le mouvement des mains qui manifeste la sensibilité kinesthésique, jusqu’à
« certains contenus déterminés de la sphère psychique supérieure […] par exemple le comportement extérieur du colérique, de l’homme joyeux, etc., comportements certes compréhensibles à partir de mon propre comportement dans des circonstances similaires » (Hua I, 149/169).
84Ainsi, l’introduction des potentialités de ma sphère propre (§ 53-54) permet de clarifier le sens de l’association apprésentative d’autrui dans l’ensemble de ses moments – l’appariement, l’aperception indirecte d’un autre psychisme qui n’est pas expérimenté, le fondement de cette aperception dans l’expérience « comparative » concordante. Ce qui est à présent essentiel, c’est de montrer la manière dont l’horizon assume dans le même temps une fonction essentielle dans la constitution du monde objectif – autre raison pour laquelle les § 50-52 exigeaient encore un complément à l’analyse qui avait été menée jusqu’ici.
85Si l’on se limite, comme le fait d’abord Husserl, à la constitution de la nature objective sur laquelle se fondent les autres couches objectives du monde, et que l’on commence par la question de savoir comment l’on en vient à identifier le corps que je perçois dans ma sphère propre comme là-bas avec le corps constitué par autrui dans sa sphère propre comme étant le sien ici, l’« énigme » d’une telle identification ne dure que tant que l’on distingue d’abord ces deux sphères d’originarité pour se demander ensuite comment les réunir. Or, la distinction des sphères présuppose « que l’expérience de l’étranger ait fait son travail » (Hua I, 150/171). Et le sens de cette expérience, comme cherche à le montrer Husserl, implique d’emblée que le corps que je vois là-bas soit appréhendé comme le même corps qu’autrui perçoit en tant qu’ici, c’est-à-dire qui est son corps. En effet, la constitution d’autrui suppose par essence l’unité d’une présentation et d’un mode d’appariement tel qu’il motive la représentification ou l’apprésentation, c’est-à-dire le transfert du sens « mon ego » modifié en « alter ego ». Autrement dit, pour que l’apprésentation du corps d’autrui soit motivée, il faut impérativement qu’elle soit fondée sur une présentation propre, l’appariement, qui indique l’étranger. De telle manière que, en vertu de l’unité entre présentation originaire du corps dans ma sphère propre et représentification apprésentative du corps d’autrui, il y a simultanément, du point de vue noématique, une unité entre le corps apprésenté d’autrui avec son ici absolu et le corps là-bas qui s’apparente au mien dans l’expérience originaire. En résumé, « l’élément présenté doit, dès le début, appartenir à l’unité de l’objet apprésenté » (Hua I, 151/198). C’est pourquoi le corps dont je fais l’expérience originairement n’est pas un signal (Signal), un signe (Zeichen) ou la copie (Abbild) d’un autre corps, expérimenté directement par autrui, et par conséquent séparé de ma sphère propre (Hua I, 151/197-199, 153/201). Si c’était le cas, rien ne motiverait l’apprésentation du corps d’autrui. Au contraire, c’est le même corps qui, parce qu’il est présenté originairement et apparié, est apprésenté comme le corps d’autrui.
86Maintenant, ce qui vaut pour l’identification du corps d’autrui vaut également pour l’identification de mon monde primordial avec celui d’autrui. La constitution du corps d’autrui comme le même que j’apprésente et que j’expérimente dans ma sphère propre implique « de manière inséparable » l’identification d’une « nature constituée en moi avec une nature constituée par un autre (ou, pour le dire avec la précision nécessaire, avec une nature constituée en moi comme constituée par un autre) » (Hua I, 154-5/176). De la même manière que le corps dont je fais l’expérience comme étant celui que je serais si j’étais là-bas et non ici est le même que celui dont autrui fait l’expérience comme son ici absolu, de la même manière le cube que je vois dans ma sphère propre n’est pas un autre que celui dont mon ami Pierre fait l’expérience dans sa sphère propre. En effet, en apprésentant le corps d’autrui sur la base de l’appariement (« comme si j’y étais »), j’apprésente également son système d’apparition sur la base de l’appariement avec mon système d’apparition : si j’étais là-bas à sa place, j’aurais son système d’apparitions. Par conséquent, l’unité de la présentation et de l’apprésentation vaut également pour la constitution de la nature objective : le cube que je vois et que Pierre voit est l’unité présentifiée et apprésentée de ma perception et de celle de Pierre, que j’aurais si j’étais à sa place. Quoique, évidemment, je ne pourrais jamais faire l’expérience originaire de ses propres perceptions, tout comme je ne peux pas faire l’expérience originaire de son propre corps comme ici absolu, mais seulement comme là-bas.
87De ce point de vue, avec l’apprésentation simultanée d’autrui et de la nature objective via la fonction constitutive des potentialités de conscience se constitue nécessairement un temps et un espace objectifs, ainsi qu’une communauté humaine et parallèlement l’intersubjectivité transcendantale. Là encore, l’horizon continue à jouer son rôle. En effet, la constitution d’une communauté humaine dans laquelle je, en tant qu’homme, suis un membre de la communauté au même titre qu’un autre, suppose « la réciprocité de l’être pour l’autre qui va de pair avec une équivalence objectivante de mon existence et de celle de tous les autres : équivalence entre moi et quiconque en tant qu’homme parmi d’autres hommes » (Hua I, 157/179). Autrement dit, il faut non seulement que se constitue une pluralité (Mehrheit) d’hommes actuels et possibles, qui sont des unités identiques dans mes apprésentations (actuelles et possibles) et les apprésentations des hommes que j’apprésente moi-même. Mais il faut également et particulièrement que cette itération me concerne, c’est-à-dire que je me constitue comme le même que j’expérimente et qui est apprésenté par les hommes que j’apprésente – comme le même que je perçois dans mon ici absolu et qu’autrui serait s’il était là plutôt qu’à sa place16.
88Dès lors que je m’appréhende comme homme autant comme ici pour moi que comme là-bas pour autrui, et comme co-existant avec d’autres hommes, les conditions sont réunies pour que se constitue une communauté humaine et que s’efface la position privilégiée de mon proto-corps en tant que proto-homme, au profit d’un espace objectif dont les lieux sont indifférents, et d’un temps objectif qui est le même pour moi et pour les autres, susceptible par conséquent d’être déterminé avec le chronomètre (Hua X, 7/12), « où toute temporalité propre acquiert d’elle-même la pure et simple signification d’un mode d’apparaître individuellement subjectif et originel de la temporalité objective » (Hua I, 156/177, trad. modif.). Mais les conditions sont également et parallèlement réunies pour la constitution de l’intersubjectivité transcendantale, c’est-à-dire « la communauté monadique ouverte » (Hua I, 158/180), dans la mesure où elle correspond à la communauté humaine une fois accomplie la réduction transcendantale.
89Ainsi, en dépit du fait que l’alter ego et le monde objectif ne soient pas constitués dans une expérience originaire, et par conséquent comme des actualités ou potentialités de ma conscience susceptibles d’être l’objet d’une intuition sensible, le concept d’horizon intervient malgré tout, en tant que structure universelle de la conscience, dans l’expérience (non-originaire) de l’alter ego, du monde objectif, d’une communauté humaine objective et de l’intersubjectivité transcendantale elle-même. On comprend alors dans quelle mesure le « complément » (Hua I, 145/165), apporté par la prise en compte du rôle des « potentialités de la sphère primordiale » dans l’apprésentation d’autrui, exigé à la fin du § 52, permet de clarifier le sens de l’idéalisme phénoménologico-transcendantal. Il n’est pas question ici d’un idéalisme solipsiste. Au contraire, le rôle de l’horizon, qui couvre l’ensemble de la constitution de l’étranger, quoique l’étranger ne soit pas lui-même un de mes horizons, a montré que l’idéalisme phénoménologique implique que rien n’échappe à la constitution de l’ego transcendantal, ni la sphère propre, ni la sphère étrangère. Autrement dit, la théorie de l’expérience de ce qui est étranger « ne voulait être ni ne pouvait être autre chose que l’explicitation du sens des autres à partir de sa constitution à l’œuvre, ainsi que du sens des autres existant véritablement, à partir des synthèses correspondantes de la concordance » (Hua I, 175/199, trad. modif.). Et c’est à cette condition que se justifie à son tour l’élargissement de l’analyse intentionnelle génétique comme auto-explicitation des horizons de l’ego dans lesquels se constitue aussi bien sa sphère propre que, de façon indirecte, par intropathie, la sphère de l’étranger.
⁂
90Nous avons à présent un aperçu à la fois du rôle, de l’extension, du principe et des développements théoriques post-Ideen I de l’analyse intentionnelle. Il nous reste à présent, pour clore notre analyse de l’histoire systématique du concept husserlien de l’horizon, à revenir sur le rôle de catalyseur que ce dernier a joué sur une troisième et dernière opération méthodologique de la phénoménologie que nous avons abordée plus haut au moment d’analyser la phase descendante de l’analyse intentionnelle : la réflexion.
Notes de bas de page
1 « Ce qu’il y avait là de nouveau [dans les Recherches logiques] ne consiste aucunement dans les recherches simplement ontologiques, le seul côté de l’œuvre, malgré le sens le plus intime de celle-ci, qui ait eu de l’influence » (Hua VI, 237/263).
2 La connexion est forte, mais les termes en jeu ne sont pas inséparables. S’il est vrai qu’il n’y a pas d’analyse intentionnelle sans horizon et sans synthèse, il peut y avoir synthèse sans horizon, comme l’indique le cas de l’auto-constitution de la conscience du temps. Voir sur ce point p. 81-83.
3 « Ainsi, chaque cogito a conscience de son cogitatum, non pas dans un vide indifférencié, mais dans une structure descriptive de multiplicités dont l’organisation noético-noématique est bien déterminée, et qui justement appartient par essence à ce même cogitatum » (Hua I, 78/86, trad. modif.). Et plus loin : « l’objet de la conscience qui garde son identité durant le flux des vécus ne lui vient pas du dehors, mais se trouve inclus dans la conscience même comme sens, c’est-à-dire comme résultat intentionnel de la synthèse de la conscience » (Hua I, 80/87-8).
4 Voir également le § 70 de la Krisis : « c’est justement par cette cécité à l’égard de l’“être-dans-quelque chose [Darinsein]” intentionnel, à l’égard de “l’avoir-quelque-chose-en-tête [Etwas-im-Sinn-Haben]” […] que la psychologie s’est fermé la possibilité d’un analyse effectivement intentionnelle, et, à l’opposé, celle d’une thématique de la synthèse intentionnelle – c’est-à-dire rien de moins que le thème d’ensemble de la recherche psychologique dans son essentialité propre, la recherche descriptive » (Hua VI, 245/272-3).
5 Voir le récent Commentary on Husserl’s Ideas I, édité par Andrea Staiti, qui regroupe des analyses chapitre par chapitre, Brainard 2002 et Lavigne 2009.
6 « Dans les développements généraux que nous avons placés en tête de ce livre et consacrés aux essences et à la science des essences par opposé aux faits et à la science des faits, nous avons traité des fondements essentiels dont nous avions besoin pour construire l’idée d’une phénoménologie pure (laquelle, d’après l’introduction même, doit devenir une science des essences) et pour comprendre sa position par rapport aux autres sciences empiriques, donc aussi à la psychologie » (Hua III-1, 39/60).
7 Sur cette distinction, voir supra p. 185 sq.
8 « Un exemple d’objet dépendant est donné par les formes catégoriales, dans la mesure où elles renvoient nécessairement à un substrat dont elles sont la forme […]. En ce sens très large [de “dépendance” et “indépendance”], la forme purement logique, par exemple la forme catégorielle d’objet, est dépendante à l’égard de tout ce qui est matière d’objet, la catégorie d’essence par rapport à toutes les essences déterminées, etc. » (Hua III-1, 34/52-3).
9 Il s’agit d’une expression équivalente employée pour distinguer le concept prégnant du « sens plus large où l’on dit en fin de compte de n’importe quelle chose représentée qu’elle est donnée dans la représentation (quoique peut-être “de façon vide”) » (Hua III-1, 142/219).
10 Ce concept est ici distinct de celui d’idée géométrique, en tant qu’eidos matériel exact, obtenu via l’idéalisation sur la base d’exemples de formes spatiales, qui a été discuté à partir d’Expérience et Jugement dans le chapitre précédent. Et son importance est telle que Husserl a consenti pour exprimer sa spécificité, à un changement terminologique indiqué à la fin de l’introduction des Ideen I : « un autre souci me décide également à changer la terminologie : celui de maintenir pure la distinction entre le concept kantien si important d’Idée et le concept général d’essence (formelle ou matérielle). C’est pourquoi je recours au terme étranger de : “Eidos”, qui n’a encore été employé dans aucune terminologie, et au mot allemand “Wesen”, susceptibles de n’entraîner que des équivoques inoffensives, quoique parfois fâcheuses » (Hua III-1, 8/9).
11 « Que signifie maintenant au point de vue phénoménologique ce terme de règle ou de loi ? Qu’implique ce fait que la région “chose” donnée de façon inadéquate prescrive des règles qui commandent le cours des intuitions possibles ? […]. La réponse est la suivante : l’essence de ce noème de chose implique, comme on peut le voir avec une évidence absolue, la possibilité idéale que des intuitions sans cesse concordantes aient un “développement illimité” » (Hua III-1, 346/501).
12 C’est ce que confirme le § 83, qui porte sur l’acquisition de l’idée de la conscience : « c’est dans ce développement continuel de saisie en saisie que nous saisissons d’une certaine façon, dirais-je, le flux lui-même des vécus en tant qu’unité. Nous ne le saisissons pas comme un vécu singulier, mais à la façon d’une idée au sens kantien » (Hua III-1, 186/280).
13 Pour cette raison, nous jonglerons dans ce qui suit entre les analyses proposées par ces deux textes.
14 Pour plus de détails, voir Hua IV, § 51.
15 Voir supra, p. 88-89.
16 Pour plus de détails sur ce point, voir Hua IV, § 46.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Donner, reconnaître, dominer
Trois modèles en philosophie sociale
Louis Carré et Alain Loute (éd.)
2016
Figures de la violence et de la modernité
Essais sur la philosophie d’Éric Weil
Gilbert Kirscher
1992
Charles Darwin, Ébauche de L’Origine des Espèces
(Essai de 1844)
Charles Darwin Daniel Becquemont (éd.) Charles Lameere (trad.)
1992
Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant
Domenico Losurdo Jean-Michel Buée (trad.)
1993
La réception de la philosophie allemande en France aux XIXe et XXe siècles
Jean Quillien (dir.)
1994
Le cœur et l’écriture chez Saint-Augustin
Enquête sur le rapport à soi dans les Confessions
Éric Dubreucq
2003
