Chapitre 3. La percée générale de l’horizon dans les Ideen I
p. 107-126
Texte intégral
1La particularité des Ideen I dans l’histoire du concept d’horizon est multiple. D’abord, quoique son premier emploi soit antérieur à la publication du livre (Hua XXXVIII, 368-70), il s’agit du premier texte publié du vivant de Husserl dans lequel le terme d’horizon est utilisé, et où lui est nommément consacré un paragraphe (§ 82) intégré à l’un des chapitres les plus significatifs pour la phénoménologie, celui consacré aux « structures universelles de la conscience pure ». Ensuite, contrairement au couple L’idée de la phénoménologie-Chose et Espace, les analyses consacrées à l’horizon sont cette fois-ci directement intégrées au volet « introduction générale » plutôt que réservées aux analyses particulières. Or, cela implique ipso facto une généralisation de l’usage du concept, absente de Chose et Espace. Pour nos analyses antérieures, nous avions en effet dû jongler entre les différents textes gravitant autour du projet théorique ouvert par L’idée de la phénoménologie pour déterminer sa fonction d’opérateur synthétique temporel, intentionnel et ontologique entre multiplicité des perceptions actuelles et réellement possibles et l’unité de la chose et du monde. Dans les Ideen I, l’horizon est au contraire directement élevé à une structure universelle de la conscience pure à la fois comme triple horizon du temps phénoménologique (§ 82) constitué dans la conscience intime du temps (§ 81), comme triple horizon d’inactualité intentionnelle (§ 84-5) et comme triple horizon fonctionnel (§ 86) dans lequel se constituent les objets transcendants. Structure d’horizon qui rend à son tour possible celle de la réflexion (§ 77-9), dans la mesure où celle-ci implique la synthèse temporelle préalable des vécus qui deviennent ensuite thème d’intérêt1.
2Cela étant, les Ideen I ne se réduisent pas à généraliser l’horizon au-delà de la perception externe, pour embrasser toutes les corrélations – ou presque. Non seulement Husserl y fixe sa situation fondamentale par rapport aux autres structures de la conscience (réflexion, relation Je-vécus, conscience du temps, intentionnalité/fonctionnalité). Mais il regroupe également de façon systématique sous le terme d’horizon un ensemble de phénomènes divers préalablement décrits dans des analyses particulières – regroupement systématique qui implique un élargissement de la définition de l’horizon par-delà les déterminations spécifiques que nous avions vues à l’œuvre dans Chose et Espace. La principale nouveauté vient ici de l’introduction des « fonctions du Je pur », l’actualité et l’inactualité, qui maintient le caractère de surplus de l’horizon, tout en l’élargissant au-delà de l’intention vide, pour prendre par exemple en compte le cas de la perception d’arrière-plan non attentive. Ainsi, en un sens large, l’horizon dans sa fonction intentionnelle, considéré exclusivement dans son rapport avec les fonctions égologiques du Je, recouvre n’importe quel vécu intentionnel non-accompli du triple horizon temporel dans lequel l’ego peut s’investir (et les corrélats objectifs de ces vécus).
3Il ne s’agit là cependant que d’une définition large. En dépit du double mouvement de généralisation et de systématisation dont nous venons de parler, qui s’opère exclusivement sur la base du renvoi des vécus intentionnels du triple horizon temporel à la fonction égologique (face subjective du vécu) d’un même Je (l’inactualité), Husserl introduit également une définition stricte qui s’exprime dans le caractère fonctionnel de l’horizon, et prend en compte en plus de la face subjective la face objective du vécu, c’est-à-dire la corrélation entre les vécus intentionnels et l’objet qui s’y constitue2. C’est elle que Husserl formule implicitement dans le § 28 des Ideen I, à travers la distinction entre arrière-plan et horizon, et qui nous intéresse particulièrement, dans la mesure où elle fixe le rôle de l’horizon dans la constitution concordante de l’unité de sens des objets, et que c’est l’horizon dans ce sens strict, c’est-à-dire comme opérateur fonctionnel de la conscience, qui entre dans la définition du domaine d’objet de la phénoménologie, celui du phénomène. Si cela est juste, on pourra affirmer que, outre son rôle dans la constitution temporelle du vécu immanent, l’horizon est l’opérateur synthétique intentionnel/fonctionnel non seulement entre multiplicité des perceptions externes réelles et réellement possibles, mais de façon plus générale entre multiplicité d’apparitions et unité d’un objet apparaissant, qu’il soit transcendant ou qu’il s’agisse d’un vécu (ou du flux des vécus).
4Ainsi, au terme de l’examen de la structure universelle de l’horizon dans ce que l’on pourrait appeler sa triple diffraction – diffraction temporelle ; diffraction intentionnelle/inactuelle ; diffraction fonctionnelle – on pourra finalement fixer le rôle « omni-déterminant » (Hua XVII, 207/269) de l’horizon dans la définition du domaine d’objet de la phénoménologie.
1. L’horizon comme structure temporelle de la conscience pure
5Contrairement aux analyses des autres structures dégagées dans ce chapitre sur les structures universelles de la conscience, qui reprennent dans un cadre transcendantal un ensemble de descriptions d’abord effectuées au sein de l’attitude naturelle (Hua III-1, 69/109) dans le second chapitre de la deuxième partie (« conscience et réalité naturelle »), les § 81-3, portant sur l’horizon comme structure temporelle, n’y ont pas de contrepartie. Une partie de l’explication réside sans doute dans le fait que, si le premier chapitre nous a « appris à entendre ce que signifie l’ἐποχή phénoménologique », le second doit progressivement nous faire saisir « les services qu’elle peut rendre » (Hua III-1, 66/105). Une tâche qui n’implique aucune espèce d’exhaustivité. L’ordre des paragraphes est d’ailleurs choisi pour aboutir rapidement à l’inadéquation de la perception externe, qui conduit, comme dans la conclusion de Chose et Espace, à l’anéantissement du monde et à la thèse du mode d’être distinct de la conscience transcendantale. Cependant, le caractère inédit de ces analyses sur le temps repose également sur le fait que, dans l’attitude naturelle, la conscience transcendantale s’auto-appréhende comme transcendante, au sens d’une unité transcendante mondaine constituée dans les multiplicités de la conscience pure (Hua III-1, 116/178-9). Comme le souligne Husserl,
« cela n’est possible que par une certaine participation à la transcendance en son sens premier, originaire, c’est-à-dire manifestement à la transcendance de la nature matérielle. C’est uniquement par la relation empirique au corps que la conscience devient une conscience humaine et animale d’ordre réel » (Hua III-1, 116/178-9).
6Dans ce cas, la conscience naturelle comme événement mondain « prend place dans l’espace de la nature et dans le temps de la nature – dans le temps qui se prête à des mesures physiques » (Hua III-1, 116/179). Autrement dit, le temps de mes vécus lorsque je réfléchis dans l’attitude naturelle est le temps objectif, qui masque à la fois la structure du temps phénoménologique – subjectif –, et celle de la conscience intime du temps, dans laquelle cette dernière se constitue. Par conséquent, ce n’est qu’une fois l’ἐποχή et les différentes réductions phénoménologiques accomplies, c’est-à-dire une fois que le champ proprement transcendantal de la phénoménologie est rendu accessible, que l’on peut parler de structures qui, sinon, sont masquées par « l’auto-objectivation [Selbstobjektivierung] » (Hua VIII, 77/107) de la conscience pure, et les distinguer des structures de la conscience objectivée3.
7Ainsi, la distinction entre structures transcendantales et transcendantes n’a de sens et n’est possible que du point de vue du phénoménologue qui a accompli l’ἐποχή et les différentes réductions. C’est précisément ce que rappelle Husserl au début du § 81 :
« par la réduction phénoménologique la conscience n’a pas seulement perdu sa “liaison” aperceptive (ce qui est bien entendu une image) à la réalité matérielle et son insertion – secondaire il est vrai – dans l’espace, mais aussi son inclusion dans le temps cosmique. Le temps qui par essence appartient au vécu comme tel […] ce temps ne peut aucunement être mesuré par la position du soleil, par l’heure, ni par aucun moyen physique ; il n’est pas mesurable du tout » (Hua III-1, 180-1/272-3).
8Maintenant, l’analyse que nous avons proposée dans Chose et Espace de l’analogie de structure entre constitution de la chose transcendante dans la multiplicité de ses données subjectives, d’un côté, et la constitution du vécu dans la multiplicité de ses phases et de la conscience du temps, de l’autre, nous a suffisamment préparé à l’examen qui va suivre. Husserl n’est d’ailleurs pas décidé à en dire plus que ce qui est suffisant dans une présentation générale des structures de la conscience pure, celle-ci n’ayant pas vocation à discuter de problèmes très spécifiques et d’une « difficulté exceptionnelle » (Hua III-1, 182/274).
9En vue de l’introduction de la structure temporelle de l’horizon, la corrélation entre temps phénoménologique et conscience du temps est essentielle. Celle-ci est obtenue dans le changement d’attitude par lequel je cesse de diriger mon regard sur un « vécu réel » – qui est « nécessairement quelque chose qui dure » dans le présent élargi, c’est-à-dire qui commence, perdure et finit, et qui nécessairement « avec cette durée […] s’ordonne à un continuum sans fin de durées » – pour l’orienter sur la « forme nécessaire qui lie des vécus avec des vécus » (Hua III-1, 182/275), sur la « forme qui persiste alors que la matière est toujours nouvelle », bref, sur le « mode de donnée temporel » (Hua III-1, 183/275, trad. modif.) de matières, de vécus émergeant puis sombrant dans le passé. Autrement dit, pour reprendre les termes du texte 39 de Husserliana X, le changement d’attitude va de la « chose » au « processus » (ou aux phases) dans lequel elle se constitue comme durant : « il n’est pas de vécu durable qui ne se constitue dans un flux continu de modes de donnée, qui confère une unité au processus [des Vorganges] ou à la durée » (Hua III-1, 183/276). Dans ce changement d’attitude, on peut ainsi distinguer la forme temporelle/modes de donnée temporels – le « maintenant [Jetzt] », l’« avant [Vorher] », l’« après [Nachher] » – et les contenus temporels – qu’il s’agisse de vécus intentionnels (noèse ou morphé intentionnelle) ou non-intentionnels (hylé sensuelle, matière [Stoff]) – qui les remplissent au fur et à mesure que dure la « chose » :
« soit par exemple la joie qui commence, finit et dans l’intervalle dure ; je peux d’abord la tenir elle-même sous le regard pur ; je l’accompagne dans ses phases temporelles. Mais je peux aussi porter mon attention sur ses modes de donnée ; remarquer le mode présent du “maintenant” et observer qu’à ce maintenant, et par principe à tout maintenant, se joint en une continuité nécessaire un maintenant nouveau et toujours nouveau ; remarquer que du même coup chaque maintenant actuel se convertit en un “tout juste passé [Soeben]” ; ce “tout juste passé” se convertit à son tour et continuellement dans des “tout juste passés” de “tout juste passés” toujours nouveaux et ainsi de suite sans fin » (Hua III-1, 183/276, trad. modif.).
10Or, ces modes temporels subjectifs de donnée des vécus temporels remplissants impliquent, conformément à l’analogie de structure avec la constitution d’un objet transcendant4, la conscience du temps, qui précisément les vise intentionnellement comme maintenant, comme tout juste passé, etc., dans son réseau d’impression de la phase limite du maintenant, de rétention de la phase tout juste passée et de protention de la phase tout juste à venir. De ce point de vue, comme la chose, un vécu qui dure fait sens comme unité de la multiplicité temporellement synthétisée (à venir, maintenant, tout juste passé, s’éloignant toujours plus…) des phases par lesquelles il est passé dans la conscience du temps. C’est la raison pour laquelle Husserl souligne que la conscience absolue obtenue par l’ἐποχή « n’est en vérité rien de dernier, mais quelque chose qui […] prend sa source radicale dans un absolu ultime et véritable » (Hua III-1, 182/274-5, trad. modif.).
11Ainsi, c’est en ce sens précis qu’il y a une corrélation intentionnelle entre le temps phénoménologique comme forme de liaison temporelle des phases de matériaux vécus en une unité qui dure, et la conscience du temps avec ses « vécus » « d’une dimension et d’un genre nouveaux » (Hua III-1, 183/276, trad. modif.). Une unité de multiplicité qui se différencie de la corrélation de la perception d’une chose temporelle, spatiale et matérielle constituée dans des esquisses, ou de tout autre corrélation, et qui caractérise la manière spécifique dont les vécus font un.
12Nous avons à présent suffisamment d’éléments pour déterminer la triple structure temporelle de l’horizon, qui est une structure du temps phénoménologique, et qui s’organise autour de deux formes/modes de temporalité, celle de la succession et celle de la simultanéité. Commençons avec le mode de la succession, qui est le premier que discute Husserl au § 82.
13S’il est vrai que la conscience impressionnelle du temps a pour corrélat un matériau vécu dans le mode temporel du « maintenant », celui-ci est la « phase limite d’une continuité de rétentions » et de protentions de vécus précédents et à venir sur le mode du « tout juste passé » et du « tout juste à venir » – la rétention et la protention assurant la synthèse temporelle de la multiplicité des phases de vécus en un vécu réel qui dure. Or, ces deux modes temporels avec leurs contenus toujours différents désignent précisément les horizons visés dans la rétention et la protention. Pendant la phase du « maintenant » avec son contenu particulier dans la conscience impressionnelle, les contenus tout juste à venir et tout juste passés sont intentionnellement visés comme horizons à venir ou tout juste passés dans la conscience rétentionnelle et protentionnelle. C’est la condition pour constituer un vécu qui dure dans la succession de ses phases : sans conscience du temps, nous n’aurions pas une mélodie, ni même une partie de celle-ci, mais une multiplicité chaotique de notes. Et si, dans cette conscience du temps, les matériaux n’étaient pas visés dans le mode (ou sous la forme) du passé ou de l’avenir, nous aurions un accord, mais pas une mélodie qui dure (Hua X, § 3).
14De ce point de vue, ce qu’on appelle « horizon de la succession », ce sont, au sein de la forme du temps phénoménologique, les formes spécifiques fixes, avec leurs contenus toujours différents, de l’« avant » et de « l’après », avec toutes leurs subdivisions particulières (avant le tout juste passé, avant l’avant le tout juste passé, etc.), en tant que corrélats intentionnels de la conscience rétentionnelle et protentionnelle. C’est précisément dans la multiplicité des phases de contenus avec la multiplicité des modes de donnée temporels – maintenant et horizons de l’avant et de l’après – que se constitue un vécu qui dure. Il suffit dès lors d’élargir l’activité synthétique de la conscience du temps et son corrélat, le temps phénoménologique, au-delà de la constitution d’un vécu dans le présent élargi, cas que nous avons privilégié jusqu’ici, pour généraliser la structure de l’horizon à l’ensemble du flux de conscience. En effet, chaque vécu réel qui dure prend nécessairement place dans un « horizon du temps infini rempli de tout côté », c’est-à-dire du côté du passé et du futur, entourant le « maintenant ». Autrement dit, il « appartient à un unique “flux de vécus” qui s’écoule sans fin » (Hua III-1, 182/275, trad. modif.), conformément à la loi eidétique selon laquelle « nul vécu concret ne peut être tenu pour indépendant au sens complet du mot », mais au contraire « appelle un complément » (Hua III-1, 186/281). Ainsi, « le flux de vécus est une unité infinie, et la forme du flux est une forme qui embrasse nécessairement tous les vécus d’un moi pur – cette forme enveloppant elle-même une diversité de systèmes de formes » (Hua III-1, 184/278)5.
15Or, avant de nous tourner vers l’autre mode de l’horizon, celui de la simultanéité, Husserl attire l’attention sur le fait que cette thèse générale implique des « conséquences métaphysiques considérables », dont la présentation est renvoyée à des travaux ultérieurs (Hua III-1, 184/278). Mais il n’est pas difficile d’imaginer ici de quoi il est question. En effet, si le temps phénoménologique est la forme du temps unifiant mon flux infini de vécus avec son présent élargi, son passé et son avenir, et que cette forme est corrélative de l’activité synthétique de la conscience du temps, celle-ci a le caractère d’une « conscience omnisciente [allwissendes Bewusstsein] ». Elle est « en tant que conscience présente […] simultanément [zugleich] conscience d’un flux de conscience passée et d’un flux de conscience advenante, future » (Hua XXXIII, 45/61). Comme le souligne en effet Husserl, « à la conscience du maintenant se joint nécessairement celle du tout juste passé, qui est elle-même à son tour un maintenant. Un vécu ne peut cesser sans que l’on ait la conscience qu’il cesse et qu’il a cessé : cette conscience est un nouveau maintenant rempli » (Hua III-1, 184/278, trad. modif.).
16Si cela est vrai, la conscience omnisciente de soi-même est alors en même temps conscience omnisciente du monde, dans la mesure où le monde transcendant est le corrélat de la conscience transcendantale : « sa structure recèle potentiellement en soi l’omniscience du monde [potentiell birgt ihre Struktur Allwissenheit der Welt in sich] » (Hua XXXIII, 45/61). Cependant, l’introduction de cette thèse générale dans le paragraphe consacré à la structure temporelle de l’horizon, qui succède à celui sur la conscience du temps, implique précisément que cette omniscience n’est que potentielle. Autrement dit, la conscience finie n’est omnisciente qu’à travers des horizons non-inuitifs (le passé et le futur) susceptibles d’être remplis progressivement, et le monde lui-même n’est visé que comme un horizon, tandis que la conscience divine « s’embrasse elle-même en parfaite clarté » (Hua XXXIII, 45/61) – car Dieu n’a pas (de) « conscience du temps », mais vit au contraire dans son « éternité toujours présente ». Ainsi, « même la conscience “finie” est omnisciente, même son intentionnalité embrasse tout son passé et avenir, mais de façon partiellement claire seulement, et pour le reste, dans une obscurité qui est une potentialité pour des clartés et des ressouvenirs » (Hua XXXIII, 45/61).
17La connexion entre horizon et omniscience de la conscience du temps – de soi-même, et avec soi-même du monde comme horizon – permet donc de rendre compte phénoménologiquement d’un problème métaphysique. Et « métaphysique » doit ici être compris à la fois au sens traditionnel du terme – pour autant que la métaphysique spéciale comprend autant la théologie que la psychologie rationnelles –, mais également en un sens relatif à la classification conceptuelle des sciences propre à Husserl. En l’occurence, ce qui est en jeu dans ce passage, c’est la différence d’essence entre deux types d’objets matériellement déterminés, la conscience finie et la conscience divine. Or, avant de parler dans les Ideen I d’« ontologie matérielle », Husserl appelle justement « ontologie métaphysique » ou « métaphysique apriorique », les sciences visant à découvrir les lois d’essence impliquées par « les catégories fondamentales, dans [lesquelles] le réel en tant que tel doit être saisi d’après son essence » (Hua XXIV, 101/148), c’est-à-dire l’essence matérielle de tel ou tel individu réel (l’essence matérielle de la chose, de l’animalia, de la personne, etc.). Si l’on revient maintenant à notre question, celle de l’essence des deux types de conscience considérés, l’élément distinctif réside précisément dans la structure temporelle de l’horizon, qui caractérise le type d’omniscience de la conscience finie, et qui va prescrire la méthode de la science de la conscience absolue finie – la phénoménologie –, c’est-à-dire l’analyse intentionnelle.
18Quoiqu’il en soit pour l’instant de ces dernières remarques, et maintenant que nous avons dégagé les implications métaphysiques de la thèse générale de la structure d’horizon successive de la forme du temps phénoménologique, il reste à la compléter par le mode de la simultanéité, qui va nous servir de transition avec la seconde diffraction de l’horizon, celle de l’intentionnalité inactuelle. En effet, l’horizon de la simultanéité accompagne à la fois la conscience impressive du « maintenant » – les « maintenants simultanés », lorsque je lis distraitement un livre tout en imaginant que je suis à la plage –, mais recouvre également les dimensions successives de l’après et de l’avant. La conscience retient dans le mode temporel du tout juste passé à la fois ce qui était il y a encore peu un « maintenant », et son horizon de maintenants simultanés – mon vécu de lecture et mon vécu d’imagination passé –, ce qui vaut en principe également pour la protention.
19Or, la manière dont il faut concevoir la distinction entre deux « maintenant » simultanés, l’un ayant la structure d’un horizon, l’autre non, se complique du fait qu’il s’agit du même mode de donnée temporel – « maintenant » –, contrairement à la distinction entre « maintenant » et horizon de l’avant et de l’après. Cela suppose d’introduire à présent le rapport entre le Je pur et ses vécus, que nous n’avions fait qu’évoquer plus haut. En effet, comme le souligne Husserl à la fin du § 82,
« nous pouvons tenir pour des corrélats nécessaires ces deux notions : d’une part un Je pur, d’autre part un flux de vécu, rempli selon ses trois dimensions, se structurant par essence de lui-même dans ce remplissement, se suscitant lui-même à travers sa continuité de contenu » (Hua III-1, 185/279).
20De ce point de vue, le Je pur, c’est-à-dire l’ego transcendantal qui demeure une fois accompli l’ἐποχή transcendantale, n’est pas une fonction vide : « le moi […] n’est point quelque chose qui puisse être considéré pour soi » (Hua III-1, 179/270). Au contraire, il consiste en des « modes de rapport [Beziehungsweisen] » ou « modes de comportement [Verhaltungsweisen] » à l’égard des vécus constitués dans la conscience du temps et qui, par là, lui appartiennent, sont les siens (Hua III-1, 179-80/270-1). Il suffit dès lors d’ajouter que l’ego éprouve sur des modes différents ses vécus et, à travers eux, les objets qu’ils constituent, pour parvenir au caractère bi-face du vécu et à la double orientation de la phénoménologie : soit subjective (ego-cogito), orientée vers la subjectivité pure et ses modes de comportements à l’égard des vécus – orientation que l’on retrouve au début de la quatrième méditation des Méditations cartésiennes, où le Je est examiné comme pôle identique des vécus et comme substrat d’habitualités – ; soit objective (cogito-cogitatum) à l’égard de la « “constitution” de l’objectivité pour la subjectivité » (Hua III-1, 180/271).
21L’introduction de cette double face du vécu, et de la double orientation de la phénoménologie, est essentielle pour rendre compte de la différence entre le « maintenant » et le « maintenant horizontal », et de façon plus générale entre le « maintenant » et le triple horizon du temps phénoménologique. Cette différence repose d’un côté, dans l’orientation subjective, sur deux modes différents d’éprouver les vécus de Je pur, l’actualité et l’inactualité. De l’autre, elle renvoie, dans l’orientation objective, à deux modes de l’intentionnalité par lesquels l’ego pur se rapporte à des objets. Par conséquent, l’horizon est, et cela de façon indissociable, une structure temporelle fondée dans la conscience du temps, connectée à la fonction egologique de l’inactualité dans son côté subjectif, et, par là, intentionnelle dans son côté objectif. Il faut donc clarifier cette nouvelle diffraction de la structure de l’horizon. Il sera temps ensuite de voir dans quelle mesure il faut distinguer la diffraction fonctionnelle de celle intentionnelle/inactuelle.
2. Actualité et inactualité : la dimension subjective et objective de l’horizon
22Par contraste avec les analyses sur le temps, l’examen du couple « actualité/inactualité », repris au § 84, a bien sa contrepartie dans les § 34-36 du second chapitre de la deuxième partie. Autrement dit, contrairement au temps phénoménologique et à la conscience du temps, le concept d’horizon/inactualité est directement accessible dans l’attitude naturelle. L’introduction du cadre de l’ἐποχή n’est cependant pas sans effet sur l’examen de ce dernier. Au contraire, ce que l’ἐποχή fait apparaître, c’est le caractère constitutif de l’horizon, c’est-à-dire son rôle d’opérateur dans la constitution des vécus et des objets transcendants comme unités de sens différenciées de multiplicités de conscience synthétisées horizontalement.
23La condition préalable pour aborder ce couple « actualité/inactualité » suppose d’abord de thématiser un élément dont nous avons fait abstraction dans notre analyse des §81-82. Dans ces paragraphes, Husserl a en effet distingué forme/mode temporel et matière remplissante, c’est-à-dire vécu. Or, il faut à présent introduire dans le groupe des matières remplissantes l’opposition entre la partie hylétique (matière [Stoff] sensuelle) et la partie noétique (morphé intentionnelle). La première comprend les différents contenus de sensation dont nous avons discuté dans le chapitre précédent – sensations visuelles, de toucher, sonores, les kinesthèses, etc. – ainsi que les sensations de plaisir, de peine, la sphère des pulsions, bref l’ensemble des vécus ou moments de vécu non-intentionnels. La seconde, en revanche, désigne « les vécus ou les moments de vécu qui portent en eux ce qui fait la particularité de l’intentionnalité », qui est une
« caractéristique eidétique [qui] concerne la sphère des vécus en général, dans la mesure où tous les vécus participent en quelque manière à l’intentionnalité, quoique nous ne puissions pas dire de tout vécu qu’il a une intentionnalité dans le même sens où par exemple nous pouvons dire de tout vécu qui s’offre au regard d’une réflexion possible, à titre d’objet, même si c’est un moment abstrait du vécu, qu’il est temporel » (Hua III-1, 187/282-3).
24C’est ici qu’intervient le couple « actualité/inactualité ». Celui-ci renvoie en effet à deux modes d’intentionnalité, c’est-à-dire deux manières qu’a l’ego pur d’éprouver les vécus intentionnels qui caractérisent « la conscience au sens prégnant » (Hua III-1, 187/282-3). D’abord, on appelle « actuel » le cogito, c’est-à-dire le vécu intentionnel dans lequel l’ego pur vit « explicitement » comme « un Je “éveillé” » (Hua III-1, 73/114-5, trad. modif.), qu’il l’accomplisse, c’est-à-dire qu’il le mette en action de façon vivante ou qu’il le subisse (Hua III-1, 189/284-5). Autant d’expressions qui doivent exprimer le fait que, dans ce vécu, le je pur est tourné de façon attentive vers l’objet qu’il vise intentionnellement. Ainsi, pour reprendre l’exemple du § 35, « voici, devant moi, dans la demi-obscurité, ce papier blanc. Je le vois, je le touche. Cette perception visuelle et tactile du papier qui constitue le vécu pleinement concret du vécu que voici […] est une cogitatio, un vécu de conscience » (Hua III-1, 71/111-2).
25Pour des raisons qui vont devenir claires une fois introduit le concept d’inactualité, l’exemple proposé ne doit pas être mésinterprété. Ce qui distingue en effet le cogito, ce n’est pas qu’il soit rempli de contenus sensibles – je vois ce papier plan, je le touche –, mais le fait que je suis attentivement tourné vers lui, que je le vois ou le touche actuellement. Autrement dit, le mode temporel de l’actualité est celui du « maintenant » non-horizontal, et c’est cela qui est distinctif : maintenant, je regarde ce papier et je le touche.
26Deux modes de cette actualité doivent alors être distingués, qui recouvrent deux modalités thétiques, et deux types d’objets intentionnels, à savoir l’attention et la saisie.
27Comme le souligne Husserl, avec la saisie, il ne s’agit pas « du mode du cogito en général, de celui de l’actualité, mais, si l’on y regarde de plus près, d’un mode d’acte particulier que peut adopter toute conscience ou tout acte qui ne le possède pas encore » (Hua III-1, 76/119). Or, une telle distinction n’est possible que lorsqu’on prend en considération des cas de vécus fondés. Dans le cas de « toutes les objectivités représentables simplement », c’est-à-dire dans les vécus intuitifs simples, « l’attention (même dans le cas de la fiction) est […] eo ipso “saisie”, “Beachtung' » (Hua III-1, 76/119). En revanche, dans le cas des vécus fondés – un acte posant une valeur –, il faut distinguer entre ce qui est saisi et ce vers quoi nous sommes attentivement tourné mais seulement de façon secondaire, les deux étant visés actuellement Et, corrélativement, il faut faire la différence entre l’objet intentionnel complet, c’est-à-dire la chose à laquelle j’attribue une valeur – mon bureau – et qui est l’objet d’un vécu non-objectivant fondé sur un acte de perception externe, et la chose physique elle-même, corrélat d’un vécu objectivant (doxique).
28En effet, si, dans le cas de vécus intuitifs simples, toute attention est ipso facto une saisie, c’est en raison de leur caractère d’actes objectivants ou doxiques : que je perçoive, me souvienne, attende, entre en contact intropathique avec autrui, imagine, je pose (ou quasi-pose) une chose (quasi-chose) comme étant et étant telle et telle. En revanche, lorsque je prends du plaisir à relire une nouvelle de Robbe-Grillet, qui constitue mon objet intentionnel complet, je ne pose pas le livre comme étant, mais comme ayant telle ou telle valeur – en l’occurrence comme plaisante. Autrement dit, la nouvelle n’est pas l’objet d’une connaissance, mais d’une appréciation axiologique. Ce qui ne signifie pas qu’aucun vécu doxique n’intervienne : pendant que je suis tourné attentivement, dans une perception de valeur, sur le texte, je saisis en même temps la chose qui lui sert de fondement, faite de papier et de tâches d’encre, c’est-à-dire que je la perçois comme étant, avec sa forme géométrique, sa materia prima et seconda, ses propriétés causales.
29Maintenant, conformément à la thèse selon laquelle la saisie est un « mode d’acte particulier que peut prendre chaque conscience, c’est-à-dire chaque acte qui ne l’a pas encore » (Hua III-1, 76/119), je peux également changer d’attitude et, plutôt qu’être tourné de façon secondaire sur l’objet intentionnel complet, le saisir, transformer un acte non-doxique en un acte doxique qui puisse alors servir de « substrat pour des explications, des mises en relation, des appréhensions conceptuelles et des prédications » (Hua III-1, 77/121). C’est le cas lorsque, au lieu d’être dans une attitude axiologique à l’égard de la nouvelle que je lis – l’objet intentionnel complet est là pour moi comme nouvelle plaisante –, celle-ci devient pour moi, en tant que critique littéraire, historien de l’art, un sujet de déterminations de connaissance : cette nouvelle est datée de telle époque, elle appartient au cycle réaliste (ou non) de Robbe-Grillet, elle manifeste (ou non) sous une forme littéraire certains principes formulés dans Pour un nouveau roman, elle entretient quelque relation de ressemblance avec tel ou tel de ses romans, etc. Cette « conversion originale “objectivante” » (Hua III-1, 76/119, trad. modif.) a d’ailleurs une fonction essentielle d’un point de vue phénoménologique, car c’est dans ce changement d’attitude que se constitue la région « esprit », et que se manifeste « la source la plus profonde d’où l’on puisse tirer quelque éclaircissement sur l’universalité de l’ordre logique et finalement sur celle du jugement prédicatif » (Hua III-1, 272/401).
30Quoi qu’il en soit de ce dernier point, ce qui est important ici, c’est que l’attention comme la saisie constituent deux modes au sein de l’actualité du cogito, de telle manière que, lorsque je lis ma nouvelle, je suis actuellement, « maintenant », à la fois en train de prendre plaisir à la lecture de ma nouvelle et en même temps de percevoir la chose qui a la valeur culturelle de livre, et de livre plaisant. Maintenant, par opposition à l’actualité, et si l’on reprend l’exemple de la perception externe avec lequel nous avons commencé l’analyse, « chaque perception de chose a […] un halo d’intuitions d’arrière-plan [einen Hof von Hintergrundsanschauungen] » (Hua III-1, 71/112, trad. modif.), un « halo de conscience » (Hua III-1, 72/113), qui a pour corrélat l’arrière-plan perçu des objets sur lequel se détache le papier perçu :
« autour du papier se trouvent des livres, des crayons, un encrier, etc. ; eux aussi sont “perçus' d’une certaine manière, offerts là à la perception, dans le ‘champ d’intuition’ ; mais tout le temps que je suis tourné vers le papier je ne suis nullement tourné dans leur direction pour les saisir, pas même à titre secondaire » (Hua III-1, 71/112, trad. modif.).
31L’introduction de l’inactualité permet à présent de comprendre l’insistance avec laquelle nous avons souligné que le trait distinctif de l’actualité n’était pas le caractère intuitivement rempli, par opposition au vide. En effet, les livres, les crayons, l’encrier autour du papier que je vois et que je touche ne sont pas visés à vide, et ne le sont pas sur le mode temporel de l’avant ou de l’après. Au contraire, mes perceptions sont remplies de contenus de sensation correspondants, et sont également sur le mode temporel du « maintenant ». En effet, je perçois en même temps ma feuille de papier, mes livres, mes crayons et mon encrier. Ce qui est distinctif ici, et qui va permettre par la même occasion de distinguer le mode temporel du maintenant non-horizontal de l’horizon de la simultanéité, c’est que ces vécus ont certes également part au Je, quoiqu’ils ne soient pas accomplis par lui : « le reste des vécus, qui joue par rapport à l’actualité du moi le rôle de milieu général, ne présente pas sans doute la relation caractéristique au moi dont nous venons de parler » (Hua III-1, 179/270).
32Si cela est juste, on peut alors élargir la distinction entre l’inactualité et l’actualité, limitée jusqu’ici au cas de la perception, et à l’opposition entre perception de premier-plan et d’arrière-plan co-donné avec la chose thématisée, à l’ensemble du champ des contenus perceptifs intentionnels donnés dans le mode temporel du triple horizon, comme cela est possible en principe. Puis à l’ensemble des vécus intentionnels, objectivants ou non-objectivants. C’est précisément cet élargissement qui constitue la généralisation et la systématisation proprement dite du concept d’horizon. Généralisation, car elle cesse de concerner uniquement une corrélation locale en particulier – la corrélation de la perception externe – pour devenir précisément une structure universelle de la conscience pure, qui concerne la face objective de tous les vécus intentionnels, en tant que, dans les modes égologiques de l’actualité et de l’inactualité, des objectivités transcendantes se constituent. Systématisation, parce qu’elle regroupe des phénomènes divers sous un étendard conceptuel commun, qui élargit la définition du modèle de l’horizon que nous avons vu à l’œuvre dans Chose et Espace à tous les vécus intentionnels, y compris pleins, qui ne sont pas actuels. Nous avons à présent suffisamment d’éléments pour proposer la définition systématique suivante de la paire actualité/inactualité.
33D’abord, il y a une communauté d’essence entre vécus actuels et inactuels : « l’altération que subissent les vécus de la conscience actuelle en se transformant en inactualité peut être aussi profonde que l’on veut : les vécus modifiés gardent pourtant une communauté d’essence fort importante avec les vécus originaires » (Hua III-1, 73/115, trad. modif.). En effet, « la propriété eidétique universelle de la conscience », c’est-à-dire l’intentionnalité, « demeure conservée dans la modification » (Hua III-1, 73-4/115-6, trad. modif.).
34Ensuite, l’actualité et l’inactualité désignent non pas deux genres de vécu de nature différente, comme la noèse et la hylé, ou deux propriétés distinctes s’attachant à certains vécus plutôt qu’à d’autres, mais bien deux modes de l’intentionnalité, c’est-à-dire deux manières qu’a le je pur d’y vivre, deux fonctions égologiques : soit de façon accomplie, explicite, actuelle ; soit de façon non-accomplie, implicite, inactuelle ou potentielle – cette distinction devant être comprise de façon corrélative, puisqu’à l’accomplissement du je pur correspond du côté de l’objet le mode de l’attention, et du côté du non-accomplissement celui de l’inattention (Hua III-1, 72/113). Ainsi, les termes d’« actualité/inactualité (ou potentialité) » et d’« explicite/implicite » n’ont pas le même sens lorsqu’on les applique aux vécus dont les objets possèdent telle de ces caractéristiques, ou à ces objets mêmes. D’un côté, ils renvoient au fait d’être, ou non, accomplis par le Je. De l’autre, d’être, ou non, au centre de l’attention, qu’il s’agisse de l’attention secondaire ou de la saisie. Mais ce qui est important ici, c’est que la définition de l’horizon compris comme inactualité repose, non sur le fait qu’il s’agisse d’un vécu intentionnel vide, mais sur celui d’être non-accompli par l’ego, indépendamment du remplissement du vécu.
35Enfin, si l’actualité et l’inactualité renvoient à deux fonctions égologiques, il faut parallèlement affirmer la possibilité eidétique pour les vécus intentionnels d’être éprouvés sur l’un ou l’autre de ces modes. Cela signifie deux choses.
36Premièrement, que « l’essence de ces vécus [intentionnels quels qu’ils soient] […] implique cette modification remarquable qui fait passer la conscience du premier mode, où elle est tournée de façon actuelle, au second mode de l’inactualité et réciproquement » (Hua III-1, 72/114). Autrement dit, les vécus inactuels appartiennent à l’ego pur en tant qu’ils sont « “les siens” […] son arrière-plan de conscience, son champ de liberté » (Hua III-1, 179/270). Ils s’actualisent par « un changement libre du “regard' – non pas précisément et simplement du regard physique, mais du ‘regard spirituel’ » (Hua III-1, 72). L’un et l’autre peuvent évidemment se croiser, comme dans le cas de l’actualisation de perceptions possibles. Mais le regard spirituel peut également avoir lieu sans le regard physique, comme c’est le cas dans l’actualisation du halo de perceptions passées (souvenir), de perceptions à venir (sous la forme de l’attente), de la phantasia, etc.
37Deuxièmement, cela n’implique pas qu’il faille nécessairement qu’il y ait, dans le flux, un cogito, c’est-à-dire un je éveillé accomplissant certains vécus intentionnels, entouré « d’un milieu d’inactualité » (Hua III-1, 73/115, trad. modif.). Autrement dit, au je éveillé peut se substituer un je endormi pour lequel il n’y a plus d’actualité de conscience, c’est-à-dire où tous les vécus sont à l’arrière-plan (Hua IV, 107/160). En revanche, dès lors qu’un ego vit actuellement dans ses vécus, le cogito suppose un horizon de vécus intentionnels inactuels, car « le flux des vécus ne peut jamais consister en de pures actualités » (Hua III-1, 73/114, trad. modif.). Il s’agit là évidemment de l’exacte réplique, au niveau intentionnel, de la thèse temporelle : de la même manière que tout vécu réel qui dure est nécessairement intégré dans une continuité infinie de vécus simultanés, antérieurs et postérieurs, qui sont intentionnellement visés dans la conscience du temps dans le mode temporel du triple horizon ; de la même manière, les vécus intentionnels actuels, qui sont les contenus intentionnels remplissant la forme « maintenant » du temps phénoménologique, ont nécessairement un horizon de vécus intentionnels simultanés, antérieurs et postérieurs. En ce sens, les deux diffractions, temporelle et intentionnelle/inactuelle, de l’horizon vont main dans la main.
3. La structure fonctionnelle de l’horizon
38Il nous reste à présent à considérer une dernière diffraction de la structure de l’horizon – la diffraction fonctionnelle. Celle-ci constitue une spécification de la deuxième – la diffraction intentionnelle –, et renvoie à une définition plus stricte de l’horizon intentionnel. Elle délimite en effet au sein du domaine d’extension de l’horizon inactuel au sens large les horizons qui entrent dans l’unité concordante d’une multiplicité de conscience en vue de la constitution d’une seule et même chose – ou de l’unité concordante d’un seul et même monde6.
39Qu’il faille distinguer cette structure fonctionnelle, essentielle à la phénoménologie7, au sein de l’intentionnalité inactuelle constitue un contrecoup de la généralisation et de la systématisation de la définition à laquelle on vient d’assister. Celle-ci recouvre en effet entièrement le triple horizon du temps phénoménologique, de telle manière que tout vécu peut, d’un certain point de vue, c’est-à-dire du point de vue de son inscription dans le flux temporel des vécus et des fonctions égologiques d’un même Je, être horizon inactuel de n’importe quel cogito – alors même qu’ils deviennent incommunicables dès lors que l’on change de point de vue, à savoir que l’on cesse de se référer exclusivement à la face subjective du vécu (renvoi à un même ego) pour prendre en compte sa face objective (corrélation entre certains vécus et certains objets).
40Cette définition la plus spécifique de l’horizon est anticipée dans la distinction entre horizon et arrière-plan au § 28. Le cas est le suivant :
« je puis par exemple m’occuper des nombres purs et de leurs lois : rien de tel n’existe dans mon environnement, entendons dans ce monde de “réalités mondaines [realer Wirklichkeit]”. Le monde des nombres, lui aussi, est là pour moi ; il constitue précisément le champ des objets où s’exerce mon activité d’arithméticien ; pendant cette activité, quelques nombres et constructions numériques seront au foyer de mon regard, environnés par un horizon arithmétique en partie déterminé, en partie indéterminé » (Hua III-1, 60/92, trad. modif.).
41Mettons pour l’instant de côté le rôle de l’horizon dans la constitution d’un monde arithmétique – il n’est qu’un cas parmi d’autres d’objectivités transcendantes constituées comme unité d’une multiplicité liée horizontalement. Laissons également le fait que le monde existant, contrairement au monde arithmétique, est « constamment là » dans l’attitude naturelle, point déjà anticipé dans l’étude de la conclusion de Chose et Espace, et sur lequel nous reviendrons dans notre seconde partie. Ce qui nous intéresse ici, c’est la fin de l’analyse husserlienne. En effet, dans le cas où je suis actuellement tourné vers des nombres intégrés dans leur monde arithmétique, avec sa propre structure d’horizon, le monde existant est certes « à l’arrière-plan de mon acte de conscience ». Cependant, « il n’est en aucun cas un horizon dans lequel viendrait s’intégrer un monde arithmétique » (Hua III-1, 60/93, trad. modif.).
42À cet égard, si l’on se réfère à l’interprétation que propose Geniusas de ce passage dans The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology, il est frappant qu’il pose que « Husserl himself, unfortunately, does not provide us with an explanation » (Geniusas 2012, 48) concernant la distinction entre horizon et arrière-plan. Cette thèse l’autorise évidemment à importer le motif extrinsèque de la limite – propre à l’horizon herméneutique – pour tenter de combler le prétendu vide explicatif d’un point de vue externe à la phénoménologie constitutive husserlienne8. Mais en vérité Husserl donne toutes les indications dans ce paragraphe pour comprendre de quoi il retourne, et pour permettre au lecteur de proposer une explication purement interne de la distinction en question.
43En effet, comme l’indique Husserl, « les deux mondes simultanément présents n’ont aucune connexion, si l’on fait abstraction de leur rapport au moi, en vertu duquel je peux librement porter mon regard et mes actes au cœur de l’un ou de l’autre » (Hua III-1, 60/93, trad. modif.). Cela implique deux choses. D’abord, le lien entre les deux mondes, c’est-à-dire ce qui permet de parler d’horizon, d’arrière-plan au sens large défini par le couple actualité/inactualité d’un ego, c’est le renvoi commun de l’un et l’autre aux fonctions égologiques d’un même Je. C’est ce sens large qui est exprimé ici par le concept d’arrière-plan, mais dont nous avons vu qu’il recouvrait l’ensemble des vécus intentionnels du triple horizon du temps phénoménologique (face subjective du vécu). Mais, ensuite, au sens cette fois-ci strict, ce qui distingue l’horizon de l’arrière-plan implique que l’on aille plus loin que la considération des modes égologiques dans lesquels certains vécus sont éprouvés, pour regarder la connexion entre les objets en question, en l’occurrence le monde réel et le « monde » arithmétique (face objective du vécu).
44L’exemple donné par Husserl est à cet égard révélateur pour déterminer le sens de cette connexion. Lorsque je m’occupe de certains nombres, il y a un horizon d’autres nombres vers lesquels je pourrais me tourner, et qui sont, comme horizon au sens strict, en connexion avec le nombre qui m’intéresse actuellement. En revanche, la tasse de café que je vois sur mon bureau pendant que je fais ces opérations arithmétiques – perception dans laquelle je ne vis pas actuellement, mais que je pourrais actualiser en changeant la direction de mon attention – n’est pas en connexion avec ces nombres, de la même manière que, plus généralement, le monde réel n’est pas en connexion avec le monde arithmétique, et ne saurait donc être considéré comme un de ses horizons. Par conséquent, le fait que ces deux mondes soient hors-connexion signifie que je ne trouve pas de tasse de café dans le monde arithmétique et, inversement, pas de nombres dans le monde réel – pour autant que les nombres sont des essences formelles9, pas des individus susceptibles de s’inscrire dans le temps de notre monde : « je puis par exemple m’occuper des nombres purs et de leurs lois : rien de tel n’existe dans mon environnement, entendons dans ce monde de “réalités mondaines [realer Wirklichkeit] » (Hua III-1, 60/92, trad. modif.). Autrement dit, si les vécus dans lesquels les deux mondes sont visés renvoient bien aux fonctions égologiques d’un même Je, de telle manière que l’un des deux est en ce sens large horizon de l’autre, ils n’entrent pas dans une connexion ou une unité concordante d’un même monde, mais s’excluent au contraire. De la même manière que le dragon que j’imagine devant moi pendant que je marche dans la rue n’est que quasi-devant moi, quasi-spatialisé et temporalisé, mais qu’il n’appartient pas au monde réel, à son temps et son espace. De la même manière qu’une fenêtre peinte n’est pas une fenêtre dans le monde réel mais une fiction perceptive, une image-objet dont il est absurde de demander quand elle est et où elle est dans ce monde, quoiqu’il puisse en revanche être sensé, dans certaines circonstances, de demander quand et où est l’image-sujet qu’elle dépeint.
45Ainsi, lorsque Husserl souligne que le monde réel n’est pas un horizon du monde arithmétique lorsque je vis actuellement dans des opérations arithmétiques, qu’ils sont tous les deux hors-connexion, il fait référence non pas, comme le suggère Geniusas, à la finitude supposée de l’horizon comme limite, à son inadéquation. On voit mal d’ailleurs en quel sens l’inadéquation, au sens spécifiquement husserlien, pourrait clarifier ici la thèse husserlienne selon laquelle « les deux mondes simultanément présents n’ont aucune connexion, si l’on fait abstraction de leur rapport au moi ». Husserl renvoie plutôt au caractère fonctionnel de la conscience, c’est-à-dire aux multiplicités concordantes actuelles et possibles dans lesquelles se constituent des objectivités ou un monde unitaires – et par là à la diffraction fonctionnelle de la structure de l’horizon au sens strict, comme opérateur synthétique intentionnel au sens de Chose et Espace. À cette différence, cependant, que cet opérateur est à présent généralisé bien au-delà de la simple corrélation de la perception externe de la chose. Car l’horizon intervient non seulement dans la constitution du monde réel et du monde arithmétique, comme l’indique l’exemple que nous avons suivi jusqu’ici. Mais, comme le souligne Husserl dès le § 44,
« on voit déjà de façon générale que l’être transcendant en général, quel que soit son genre, compris comme être pour un Je, ne peut venir à la donnée que d’une manière analogue à la chose, c’est-à-dire seulement par le biais d’apparitions [durch Erscheinungen]. Sans quoi il serait tout simplement un être qui pourrait également être immanent, alors que ce qui est perceptible de façon immanente est seulement perceptible de façon immanente » (Hua III-1, 92/142).
46Or, l’unité de la multiplicité qui caractérise la chose, l’unité d’une multiplicité d’apparitions, signifie qu’« un noyau constitué par ce qui est “réellement exposé [wirklich dargestelltem]” est entouré au point de vue de l’appréhension [de] tout un horizon de co-données impropres et d’indétermination plus ou moins vague » (Hua III-1, 91/141). Autrement dit, tout être transcendant est l’unité de déterminibilités déterminables, constituée dans une multiplicité de consciences actuelle et possibles, fonctionnellement synthétisée par horizon. L’analogie avec la constitution de la chose n’impliquant pas, évidemment, que tout être transcendant se constitue sur le mode synthétique propre à la corrélation de la perception externe, c’est-à-dire comme unité d’une multiplicité d’esquisses (apparition impropre et halo)10.
47L’horizon au sens strict constitue donc l’opérateur synthétique fonctionnel nécessaire entre multiplicité de conscience et unité de l’objet (ou d’un monde) transcendant en général dans ses déterminations, qui se diversifie en principe avec la diversification des corrélations transcendantes, malgré leur « analogie » générale. De telle manière qu’à chaque corrélation transcendante particulière – perception de la chose, imagination d’un dragon, souvenir de mon enfance, attente d’un grand événement, plaisir pris à la contemplation d’une œuvre d’art, jugement sur la situation politique actuelle, idéation d’une essence matérielle ou formelle, etc. – correspond une structure d’horizon particulière dans laquelle l’objet transcendant en question se constitue. Ainsi, la diversification des corrélations s’accompagne d’une diversification parallèle de la structure d’horizon11.
48Il suffit alors d’ajouter que les vécus et le flux de conscience sont eux-mêmes constitués fonctionnellement comme une multiplicité synthétisée horizontalement – quoique, à nouveau, différemment des multiplicités d’unités transcendantes – via la conscience intime du temps, pour se faire une idée de l’ampleur du domaine d’application de l’horizon fonctionnel. Un domaine quasi universel, auquel seule l’auto-constitution de la conscience intime du temps se soustrait.
Notes de bas de page
1 « Le type d’être propre au vécu implique que le regard d’une perception intuitive peut se diriger sur tout vécu réel et vivant en tant que présence originaire. Ce regard a lieu sous la forme de la “réflexion” dont voici la propriété remarquable : ce qui dans la réflexion est saisi de façon perceptive se caractérise par principe comme quelque chose qui non seulement est là et dure au sein du regard de la perception, mais était déjà là avant que ce regard ne se tourne dans sa direction. Quand on dit : “tous les vécus sont de la conscience”, on veut dire spécialement, si on considère les vécus intentionnels, que non seulement ils sont conscience de quelque chose et en tant que tels présents, si eux-mêmes sont l’objet d’une conscience réflexive, mais qu’ils sont déjà là à l’état non réfléchi sous forme d’“arrière-plan” et prêts aussi par principe à être perçus, en un sens d’abord analogue aux choses que nous ne remarquons pas dans le champ de notre regard externe » (Hua III-1, 95/146-7).
2 Sur la distinction entre face objective et face subjective du vécu, voir infra p. 121 sq.
3 La distinction entre « être-sujet pour le monde » et « être-objet dans le monde » (Hua VI, 182/203) est l’expression du lien particulier qui unit la phénoménologie et la psychologie, sur lequel Husserl n’aura de cesse de revenir jusque dans ses derniers textes, et notamment dans la Krisis. Voir sur ce point Majolino 2008b.
4 « La conscience originelle du temps fonctionne comme une conscience perceptive et a sa contre-partie dans une conscience imaginante correspondante » (Hua III-1, 255/378, trad. modif.).
5 Nous reviendrons infra p. 116 sq sur le rapport du Je pur à son flux de vécus « préparé » par la conscience du temps, qui fait intervenir la seconde fonction, intentionnelle, de l’horizon.
6 « La “fonction” […] est quelque chose d’absolument original, fondé dans l’essence pure des noèses […]. Au lieu de se borner à l’analyse et à la comparaison, à la description et à la classification attachées aux vécus pris isolément, on considère les vécus isolés du point de vue “téléologique” de leur fonction, qui est de rendre possible une “unité synthétique”, c’est-à-dire de receler en soi un “sens” » (Hua III-1, 196-7/295).
7 « Les problèmes les plus vastes de tous sont […] les problèmes fonctionnels portant sur la “constitution des objectivités de conscience” » (Hua III-1, 196/294).
8 « Consciousness transcends the limits of appearance by way of co-intending the horizons of the object’s other modes of givenness. The notion of the horizon thereby proves to be inseparable from the notion of limit. One could even say that the co- presence of the horizon, due to its limiting force, is what makes appearance into an appearance, i.e., into one of the infinitely numerous modes of givenness […]. I have already indicated in the Introduction that, as a Greek word, the horizon is a line that marks the extremity of the visual field. It is related to the word “to delimit” and from the outset is conceived in the context that covers every delimitation. The notion of the horizon thereby shows itself inseparable from that of limits, and it is the sense of limits, of boundaries, and thus of inadequacy that is at the center of Husserl’s analysis of the distinction between Horizont, Hintergrund and Hof » (Geniusas 2012, 50).
9 Sur le concept d’essence formelle, voir infra notre chapitre quatre (p. 188 sq).
10 Pour plus de détails sur ce point, voir, outre nos analyses du deuxième chapitre, celles du sixième (p. 250 sq).
11 Outre la structure d’horizon propre de la corrélation de la perception externe (l’apparition impropre et le halo), dont nous avons parlé dans le chapitre deux, nous aurons l’occasion dans ce qui suit d’aborder par exemple celle spécifique à la phantasia, opérant dans le cadre plus complexe de l’idéation d’essences matérielles pures (la variation eidétique). Cela dit, pour des raisons qui apparaîtront plus loin, nous ne ferons pas de chaque structure particulière d’horizon notre thème de recherche. Voir sur ce point l’introduction générale à la seconde partie de ce travail.
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