1Au chant 8 de l’Odyssée, quand Démodocos rappelle la chute de la ville de Troie, devant un Ulysse ne pouvant bientôt plus cacher ses pleurs, est évoquée l’attitude des Troyens, qui « échangent beaucoup de propos interminables » (τοὶ δ’ ἄκριτα πόλλ’ ἀγόρευον, v. 505) et qui ne savent que hasarder devant le cheval de Troie, étrange cadeau venu des dieux. Malgré leur confusion, c’est le destin (αἶσα, 511) qui se substitue à la délibération des hommes et leur fait accepter le don maudit apporté par Ulysse à l’intérieur des portes de la ville. Se remémorant cet épisode grâce au chant de l’aède, même Ulysse, pourtant couvert de gloire à l’issue du sac de Troie, est plongé dans la détresse et les pleurs. Le héros ne se rappelle pas tant ses exploits, qu’il partage les souffrances des morts, des femmes et des captifs, cette cohorte d’ombres dont il a peut-être goûté pour partie les peines dans son errance. C’est un composé de κρίνειν qui désigne ici l’inaction fatidique des Troyens. Leur échange de propos ἄκριτα conduit à la grande catastrophe annoncée. À plusieurs autres reprises le verbe servira dans l’épopée à caractériser des moments cruciaux de l’action, quand celle-ci bascule. Chez Hésiode il permet ainsi de désigner la lente terminaison du conflit qui oppose les Olympiens aux Titans et les Zeus aux hommes aidés de Prométhée (Théogonie, v. 882 et 535).

2Une enquête globale sur tous les usages du terme dans l’épopée permettra on l’espère de clarifier le sens du mot dans de tels moments décisifs. Les grands contextes d’emploi du verbe font apparaître différents sens fondamentaux dont les principaux sont la séparation, le tri, la sélection, la décision et le jugement. Une étude portant sur la totalité des emplois du terme est nécessaire pour avoir une idée plus précise de son extension sémantique et de son sens dans les contextes guerriers et juridiques où il est majoritairement présent.

3Un repérage précis des apparitions de κρίνειν a déjà été proposé par O’Sullivan, dans le Lexikon des frühgriechischen Epos1. Je résume son classement pour le verbe simple κρίνειν (/-ομαι), en rappelant les traductions qu’il en donne :

- I 1. Diviser, séparer.
1 a. Diviser, séparer.
1 b. Séparer. 1 b. α. L’objet sur lequel porte la séparation est constitué d’éléments hétérogènes,
          1 b. β. Au moyen ou au passif. Des individualités se séparent d’un milieu homogène.
- I 2. Sélectionner, choisir.
- I 3. Dans un contexte de décision entre deux parties en conflit, quand le sujet de κρίνειν intervient ou tente d’intervenir de manière décisive entre deux résultats différents 3 a. décider, 3 a α. en contexte martial ; 3 a β, en contexte légal, avec un juge pour sujet. 3 b. moyen intransitif, le sujet étant un ou les deux camps : (chercher à) mener à une décision en faveur d’un des deux camps, lutter.
- I 4. Discerner, éclaircir, impliquant la séparation, la distinction de ce qui est mauvais ou moins favorable dans un présage. Distinguer, juger bon, placer à part le favorable et le non favorable.
- I 5 Interpréter (c’est-à-dire discerner le sens d’un rêve et le dire au rêveur). Une seule occurrence : Iliade V, 150.

4Les sens épiques de κρίνειν sont variés, au nombre de cinq d’après l’auteur du lexique. L’idée de base, centrale, présente partout, est selon lui celle de séparation (sens 1)2. La « sélection » (sens 2) est en effet mise à l’écart des meilleurs. Une « décision » (sens 3) ou un jugement est une façon de « départager » dans un conflit, dans des contextes juridiques et guerriers. L’importance du contexte militaire n’est pas étonnante pour l’épopée. Le terme pourra même désigner la « fin » des hostilités. Par extension à des contextes psychologiques ἄκριτος désigne l’impossible limitation ou terminaison de sentiments douloureux. Il n’y a pas vraiment de trace de décision politique à proprement parler dans le relevé d’O’Sullivan : seul le dérivé ἄκριτος peut jouer dans ces contextes, comme on vient de le voir avec l’exemple de l’indécision troyenne à l’arrivée du cheval de Troie, mis en exergue. Le sens 4 de « discernement », dans des contextes de divination, repose aussi sur l’idée verbale de séparation. Le sens 5 « d’interprétation » a des contours flous chez Homère, et, dans l’unique passage allégué par O’Sullivan à l’appui, se laisse peu distinguer du sens 4.

5En prolongeant cette analyse, il sera possible d’isoler deux grandes tendances sémantiques distinctes quoiqu’offrant des points de contact. Dans des contextes politiques ou pastoraux d’abord, κρίνειν désigne une « séparation » ou un « tri » qui doit être effectué par un chef sur des objets ou des êtres mélangés. Le « tri », appliqué à des hommes, des êtres ou des étants naturels, permet de produire au jour une certaine valeur, de consolider une force. Au plan intellectuel il s’agira de trier les présages, de faire la part entre les signes favorables et défavorables. Dans les contextes de conflit ensuite, majoritaires, le verbe désigne « l’arbitrage », la « décision » entre deux guerriers. Ces derniers sens n’excluent pas l’idée d’un « tri », opéré par les dieux ou les combattants eux-mêmes sur la mêlée furieuse et belliqueuse, producteur de « distinctions » entre vainqueurs et vaincus. Dans ces contextes martiaux une autre idée est sensible, celle de la limitation du combat et de l’imposition d’un terme à l’ardeur guerrière. Le κρίνειν entendu comme décision au combat permet des effets dramatiques : l’arbitrage de la lutte, attendu et mystérieux, suspendu et retenu, mais aussi, au moment voulu, soudain et vif, est le support de jeux narratifs. Ces deux grands sens du verbe (le « tri » et la « décision ») ont en commun de désigner des gestes constitutifs d’un ordre, qui permettent la distinction des héros. Ces actions structurent des moments du récit où s’éprouve et se forge l’élan héroïque.

I. Les vertus de la distinction et du tri dans l’épopée

6La « séparation » et le « tri » sont des pratiques fondamentales, accomplies par les bergers, les chevriers, les porchers, les rois ou les dieux. Dans des lieux où les troupeaux animaux et les troupes humaines, le bon grain et l’ivraie, peuvent rapidement se mélanger, la compétence pour séparer est représentée comme essentielle. La difficulté du tri tient à ce qu’il ne requiert pas la seule compétence matérielle à discriminer ce qui est confondu. Trier c’est aussi distinguer et savoir faire des différences en son esprit. L’intérêt de ces pratiques dans l’épopée est multiple. Le tri permet de récolter, d’engranger, notamment par la sélection et l’élevage des animaux. C’est tout un pan de la richesse d’une société agraire qui se constitue et se consolide ainsi. Par le partage de ces richesses s’établissent aussi les prérogatives des nobles. Le tri pastoral est en outre proposé comme un comparant qui fonde en nature le tri politique que le chef fait sur son peuple. La sélection des hommes, action réservée au chef de guerre, permet la mise en ordre et la constitution d’un groupe plus fort et plus résistant. Il permettra à un groupe désormais coalisé de gagner en force et en courage.

1. Un idéal politique du tri organisateur

7Un passage montre la centralité du geste de tri exprimé par κρίνειν dans le monde d’Homère, processus au cœur de la production de la gloire et au centre de la stratégie de conquête militaire. De façon remarquable, c’est une déesse féminine qui est mise la première en position de trieuse. Le verbe désigne en effet, lors de l’activité du battage, le geste de Déméter qui sépare le grain de la balle3 :

Comme on voit le vent emporter la paille sur les terres sacrées
Quand les hommes battent le blé et que la blonde Déméter
Trie (κρίνῃ), sous la poussée des vents, le grain et la paille,
Et les monceaux sont submergés de poussière blanche. Ainsi les Achéens
Blanchissaient jusqu’en haut du corps à cause du tourbillon de poussière, que parmi eux
Les chevaux projetaient par le piétinement de leurs sabots jusqu’au ciel de bronze,
Unis de nouveau dans la mêlée, alors que les cochers tournaient bride.

8Il n’y a pas là une description technique, où la séparation serait produite par le choc des gaules sur le blé, qui ferait jaillir le grain hors de sa gangue. Au contraire, ce sont le vent et la divinité qui viennent au secours des hommes. Le tri du comestible de ce qui ne l’est pas est une activité accomplie avec l’aide des dieux. La récolte relève dès lors du sacré, comme en témoignent la coopération des forces cosmiques avec la déesse, ainsi que l’adjectif ἱερὰς4. Déméter n’est pas la seule divinité à bénéficier de ce pouvoir de séparation, dont Zeus manifeste toute la puissance à l’échelle plus vaste encore du cosmos, toujours avec l’aide du vent5. L’action concrète de trier, est d’emblée liée à la séparation de deux éléments d’inégale valeur, et donc à une hiérarchisation. Déméter permet de découvrir le grain (καρπόν), celui que les hommes ont semé pour faire pousser le blé. La séparation ne crée pas ici une nature modifiée par l’homme mais redécouvre simplement un étant naturel originel et fécond, avant de nouvelles semailles6.

9L’image de Déméter la féconde séparant le grain de la balle s’inscrit toutefois dans un contexte guerrier de massacre qu’elle vient expliciter. Hector a ardemment bondi de son char pour attaquer les Achéens qui lui résistent et dominent le conflit. Ils seront comparés à des nuages suspendus fermement par Zeus au-dessus des cimes, et ne les quittant pas avant que n’interviennent des vents violents (522-526). Par le choc des sabots de leurs chevaux et de leur équipement guerrier sur le sol, les Achéens font alors monter la poussière et s’en couvrent, comme des paysans battant le blé se couvrent de paille. Comme eux ils récolteront aussi un fruit de cette poussière : fruits étranges que seront les cadavres des ennemis, ou bien armes de bronze, dont ils pourront dépouiller les cadavres7 ? La violence du combat est par cette comparaison agraire idéalisée comme un processus ardent de tri accompli par des Achéens exaltés, dans une poussière blanche, sous le ciel de bronze, pour récolter la gloire. La guerre est cette vaste aire de tri qui permet de distinguer les hommes, les vivants des morts, les vainqueurs des vaincus. Comme le battage se faisait sous le souffle du vent, la guerre se fait sous le regard des dieux. Elle est le moment où se forgent les destinées héroïques, dans la souffrance de la mêlée. La position dominante des Achéens à ce moment du combat est ainsi soulignée : ils sont les maîtres du fléau à battre, tandis que les Troyens fourniront sans doute, déshumanisés, une belle moisson de cadavres et de trophées8…

10Mais la « mêlée » reste « affreuse » (φύλοπιν αἰνὴν, 496). La guerre est bien le vannage des vaincus, même si elle permet la récolte de la gloire pour les vainqueurs. L’image de cette dernière comme lieu du « battage » douloureux rappelle le « fléau » d’Arès9. La maîtrise ponctuelle des guerriers sur le cours du combat, capables qu’ils sont de récolter, trier les morts et les vivants, de se procurer des trophées, ne va pas sans violence et sans possible renversement du rapport de force. Une inquiétude recouvre le motif agraire dont la majesté divine et le caractère enchanteur ne peuvent être complets : dans le monde de l’Iliade, le tri s’exerce sur des corps mi-vivants mi-morts, traités comme des trophées, déshumanisés. Le tri agraire ne se transpose pas sans une ombre d’anxiété dans les conflits des hommes. Politisé, il porte en lui la possibilité du carnage.

11Dans le chant II de l’Iliade se déploie un autre pan de la vertu du tri exercé par le chef militaire. Le roi des Grecs Agamemnon doit alors, selon les conseils du sage héros Nestor, ranger et trier son armée pour permettre une meilleure cohésion de l’ensemble10 :

Trie (κρῖν’) les hommes, Agamemnon, par pays et par clan (κατὰ φῦλα κατὰ φρήτρας), pour que le clan serve d’appui (ἀρήγῃ) au clan, le pays au pays. Si tu agis ainsi et si les Achéens t’obéissent, tu sauras ensuite qui, des chefs et des troupes, est un lâche ou un brave, puisqu’ils combattront par groupe. Tu sauras si c’est par une action divine que tu ne prendras pas la ville ou par la lâcheté et l’ignorance de la guerre qu’ont tes hommes.

12Cette injonction à trier les guerriers sonne comme un retour à l’action après une longue attente. C’est le premier mouvement de la conquête, reformulation de l’exigence d’armer les Achéens, exposée dans le songe envoyé par Zeus au début du chant II11. Il a été précédé de l’exclusion hors de l’armée des quelques Argiens qui se morfondent, désirant le retour, et qui se tiennent à part du groupe (II, 346). Cette nouvelle impulsion donnée par le chef sera ensuite comparée au vent donnant sur une mer, et agitant les flots (394). Le tri recommandé dépasse la simple manœuvre militaire technique : c’est un souffle organisateur naturel qui s’incarne dans le κρίνειν du chef, relais d’une impulsion divine12.

13Nestor explique clairement la vertu du tri. Le chef pourra mieux contrôler son armée, affirmer son autorité de surveillant et de témoin de la valeur des hommes. La séparation crée les conditions de l’évaluation, la répartition permet de connaître la valeur : la répétition de γνώσῃ est signifiante13. En outre le tri permettra l’existence des entités politiques et l’expression de leur force. Il assure au chef contesté par Achille sa place, et conforte également la solidarité du groupe, garantissant une plus grande efficacité militaire. Cette cohésion est exprimée en grec par le verbe ἀρήγω, « secourir ». En respectant les distinctions politiques premières des φῦλα et des φρῆτραι, en les reconstituant à partir du désordre semé par l’inaction et l’inactivité auprès des nefs, le chef restaure ou réveille cette capacité d’entraide fondamentale pour la communauté des guerriers. Le classement est donc conçu par Nestor comme une manière d’actualiser la solidarité en puissance des hommes, et d’exprimer la pleine force d’un groupe humain. Notons que le vieux sage ne propose pas un classement fait au nom d’une technique militaire, qui regrouperait tel ou tel type d’armement, tel ou tel type de capacité physique. Allen a fait remarquer que cet ordre nouveau proposé ne correspond ni à l’ordre du campement, ni à l’ordre du champ de bataille tel qu’il peut être décrit ailleurs14. Le choix fait par Nestor d’un critère de classement selon la proximité du γένος est fait parmi d’autres possibles (classement par technique militaire, selon le courage ou encore selon l’âge). Ce qui est requis par le vieux sage d’un bon chef d’armée est la connaissance des tribus, une capacité de distribution au sens propre. Le choix de ce mode de classement s’explique à mon avis par la dimension politique de la scène : Agamemnon doit être institué comme un bon meneur de peuple. Il ne s’agit pas ici d’une embuscade, qui demanderait un classement technique des hommes selon la valeur militaire, mais de produire en actes la coalition des peuples grecs, et d’éveiller leur volonté d’en découdre de peuple à peuple, en bridant les égoïsmes apparus dans l’armée, pendant la longue attente auprès des nefs. Le κρίνειν a bien ici pour fonction de mettre en valeur la communauté politique : c’est une séparation qui doit assurer paradoxalement la cohésion, selon une tension qui sera plusieurs fois observable dans le sémantisme du verbe. Notons toutefois que cette vertu du tri n’est pas présentée comme absolument certaine. Il y a une série de conditions pour qu’elle s’avère efficace : que les hommes daignent obéir, qu’ils soient bons guerriers une fois qu’ils seront bien rangés, mais aussi que les dieux prêtent ensuite leur secours pour la victoire15. L’expression de la vertu du κρίνειν est d’emblée assortie de conditions qui en montrent la difficulté.

14Comment s’effectue désormais cette organisation de l’armée ? Les chefs des différentes factions groupent les hommes et parviennent à forger une étroite unité des guerriers, représentée par différentes images. Après leur prière, les rois qui forment le conseil d’Agamemnon se lancent de façon coordonnée (ἀθρόοι, 439) dans leur travail respectif de classement. Le tri vient d’une même source, le désir de Zeus, relayé par Nestor et Agamemnon, de voir l’armée se mettre en branle. Les rois se hâtent de ranger leurs hommes (θῦνον κρίνοντες, 445). Le verbe θύνω est souvent utilisé dans l’épopée pour désigner la rapidité d’exécution de certains animaux (abeilles, loups, dauphins)16. Ils sont aidés par Athéna17. La déesse communique aussi aux guerriers la passion de combattre (447-453). S’ensuit une série de comparaisons où les Achéens sont successivement du feu qui monte jusqu’aux cieux, des grues qui reviennent au printemps après la migration, des mouches dans une étable riche de lait frais, puis des chèvres en plein pâturage. Ainsi rangée et animée, l’armée ressemble donc à un feu destructeur, image de l’unité des désirs, de la fusion des âmes, image renforcée par l’éclat des armes de bronze dans la plaine qui monte jusqu’aux nues (II, 455-458). Les comparaisons animales viennent elles aussi exprimer l’idée d’une pluralité harmonisée et unifiée. L’armée est une troupe de cygnes, d’oies ou de grues, de migrateurs se dirigeant d’un seul élan vers la prairie fleurie du printemps. Les myriades d’hommes sont ainsi rapprochées indirectement des fleurs et des feuillages18. Enfin, les Achéens sont des mouches, qui elles aussi n’ont qu’un seul désir, au printemps, celui de se précipiter vers le lait fraichement tiré des étables19. L’activité de tri est rappelée en fin de scène, dans une structure annulaire, qui souligne son parachèvement : les chefs se comportent comme des bergers et des chevriers qui savent « trier » les groupes de chèvres qui leur appartiennent mais se sont mélangés (ῥεῖα διακρίνωσιν, ΙΙ, 474)20. Agamemnon domine d’ailleurs par une prestance naturelle l’ensemble des troupes et des chefs, comme un taureau puissant. Le rangement marque le retour des prérogatives des rois sur leurs peuples, qui avaient été renvoyés, à cause de leur oisiveté auprès des nefs, à une liberté sauvage. Agamemnon reprend le pouvoir sur les peuples coalisés.

15Le κρίνειν est ici valorisé : il s’effectue pour le plus grand bien et la plus grande gloire des soldats. L’armée en voie d’ordonnancement est décrite par des images renvoyant à la force, à l’abondance voire à la fertilité. Le geste est aussi naturalisé : il a la vivacité et la spontanéité de l’action d’un animal chef de meute. Les comparaisons pastorales contribuent aussi à une idéalisation du geste de tri politico-militaire : l’organisation de l’armée apparaît simple et fondamentale, alors que les hommes, au début du chant ne désiraient pourtant que le retour dans leur patrie. Le tri opéré par le chef, avec l’aide des dieux, et d’auxiliaires humains marque le début des nouvelles hostilités après une longue attente. Par ce geste, Agamemnon retrouve la force souveraine qui lui a permis de lever une armée, en même temps qu’il recouvre l’unité perdue d’un peuple. Le classement qui regroupe peuple par peuple, n’alimente paradoxalement aucune tension sécessionniste. Il fait se manifester le peuple achéen. Le geste du chef rejoint la poétique du catalogue : isoler des entités pour décrire la force de l’armée coalisée. Le catalogue des vaisseaux à venir ne procédera pas autrement : le détail contribue à produire un effet de masse, d’ensemble, d’unité dans la diversité. Le geste de séparation politico-militaire exprimé à plusieurs reprises à l’orée de l’Iliade par κρίνειν ou ses composés est enfin investi non seulement d’une dimension constituante et révélatrice mais aussi génératrice, comme le marquent les images des champs en fleurs et des feuillages printaniers, du retour des peuples migrateurs ou peuples de mouches au printemps. Cette révélation du peuple et de l’armée achéens s’inscrit dans des cycles de repos, de découragement, ou au contraire de retour de l’ardeur guerrière. Le geste d’Agamemnon lance mieux que jamais le printemps du peuple achéen. L’image des mouches, comme celle du feu vient rappeler toutefois la destruction qui se profile21. Le tri organisateur est possiblement un geste qui échappe au chef et lance des hostilités difficiles ensuite à contenir.

16C’est cette belle organisation achéenne qu’Iris exhorte ensuite les Troyens à imiter, rappelant que le tri fait la force. Encore une déesse à l’impulsion du rangement : Iris est le pendant d’Athéna, aperçue aux côtés des rois achéens. L’armée des Grecs impressionne la déesse par son nombre, par sa multiplicité unie, qui la rend presque paradoxalement indistincte. La comparaison avec les feuilles multiples d’un arbre ou les grains de sable exprime cette union étroite22. La confusion est dépassée par le classement que fait le chef, et son action technique crée une organisation si naturelle qui fait même oublier l’état antérieur de division. Hector, fortement impressionné par ce que rapporte Iris, fait en sorte que les Troyens soient eux aussi classés et ordonnés, afin de disposer de la force et de l’élan nécessaire pour s’opposer aux Achéens23.

17D’autres passages de l’Iliade font mention d’un tri qui est cette fois une sélection par le chef d’hommes capables d’accomplir une action difficile ou périlleuse. Lorsqu’une brèche vient d’être créée par Hector dans le mur des Achéens, se massent alors autour des deux Ajax, près des nefs, les meilleurs soldats24 :

Ainsi donc, le maître de la terre enflamma les Achéens par son injonction et autour des deux Ajax se formaient les bataillons solides, que ni Arès, ni Athéna la sauveuse de peuple ne pourraient venir blâmer : c’étaient là les meilleurs, sélectionnés (ἄριστοι κρινθέντες), qui attendaient les Troyens et le divin Hector, serrant la lance contre la lance, le bouclier contre le bouclier, solidement fixé. L’écu s’appuyait alors sur l’écu, le casque sur le casque, le guerrier sur le guerrier.

18Le sens de κρινθέντες ne laisse pas trop de doute : accompagné d’un superlatif, il désigne la sélection des meilleurs. Le κρίνεσθαι est bien l’opération décisive qui fait émerger les ἄριστοι en vue d’un combat. Peu avant, Poséidon, venu au secours des Achéens en l’absence de Zeus, a enflammé le cœur des deux Ajax pour qu’ils résistent à Hector, là où le front achéen est le plus faible. Il a exhorté aussi les jeunes guerriers d’Argos (95-125), ceux dont il sait qu’ils ne sont pas des lâches, à les rejoindre. Poséidon critique à cette occasion vertement Agamemnon (110-112), leur chef, responsable de la colère d’Achille et absent lui-même du combat depuis sa blessure au chant XI. On voit au passage que les effets du grand tri initial opéré par Agamemnon n’ont pas été durables. La sélection divine assurée par Poséidon replace au front et au premier plan des guerriers irréprochables (οὔτ’ὀνόσαιτο), si tant est que d’autres dieux veuillent venir contrôler la valeur du classement qu’il opère25. Ce mouvement d’organisation amorce la reconquête temporaire des Achéens, qui se poursuit jusqu’à la fin du chant XIV et au réveil de Zeus. On trouve ici nettement exprimée l’idée que le tri crée fermeté, cohésion et force. C’est parce que Poséidon a su décider les meilleurs jeunes de l’armée à venir combattre auprès des deux Ajax que les Achéens peuvent résister. Leur excellence commune assure leur parfaite union, rendue de manière insistante par l’énumération des pièces de leur armement qui s’articulent les unes aux autres. En insistant sur la jonction des pièces métalliques de l’armement achéen, le poète décrit un nouveau mur d’hommes qui vient combler la brèche de la muraille ouverte par Hector et les ennemis troyens. Sélectionner les meilleurs c’est donc aussi construire, bâtir à partir d’éléments irréprochables26. Ces hommes triés sur le volet ont des caractéristiques qui les rendent visiblement meilleurs : ils se tiennent fermes, droits. Eux seuls seront à même d’arrêter, en bataillon compact (πυκινῇς φάλαγξι, 14527), Hector lancé comme un roc qui dévale la plaine.

19Le geste de sélection se rencontre aussi en contexte de paix. Ainsi s’exprime la levée de rameurs choisis par Alcinoos pour raccompagner Ulysse en Ithaque. Le roi entoure le héros d’une troupe d’hommes choisis, le replaçant au centre d’un cercle d’ἄριστοι, avant de s’effacer lui-même : il ne montera pas sur le navire qui reconduit le héros en Ithaque28. Les Phéaciens réintègrent ainsi Ulysse dans un monde civilisé, où, en tant que chef, il peut être entouré des auxiliaires triés, qui lui permettront d’accomplir sa mission au mieux. Cette générosité est typique des Phéaciens représentés par leur roi Alcinoos, particulièrement soucieux de satisfaire le désir de retour de leur hôte. Les mets, les animaux sacrifiés, les récits, les athlètes en démonstration participent tous de cette excellence choisie en l’honneur d’Ulysse. Les préparatifs du départ viennent enfin apaiser la douleur de l’errant29. La sélection des meilleurs rameurs garantit à Ulysse le retour tranquille vers son foyer : la navigation s’apparente alors à une technique sûre, quand Ulysse a généralement eu à l’éprouver dans des conditions hasardeuses. Cet emploi rappelle aussi la sélection par Télémaque des meilleurs hommes d’Ithaque pour partir à la recherche de son père, que veulent à tout prix éviter les prétendants, y voyant se profiler un grand mal30. Les prétendants comprennent la menace : Télémaque ainsi entouré des meilleurs rameurs peut permettre à Ulysse de revenir. Le tri des meilleurs soldats est un motif lié thématiquement à la restauration progressive de la race d’Ulysse dans sa fonction royale.

20La sélection des meilleurs repose sur le constat de la force et de la bravoure qui s’observent dans les épreuves. Διακριδόν, adverbe formé à partir de διακρίνειν, se rencontre dans l’Iliade et l’Odyssée pour évoquer les distinctions qui se marquent et se voient dans la difficulté31. Il sert à exprimer la clarté avec laquelle l’excellence guerrière est perçue lors d’un combat. Lors de l’offensive troyenne du chant XII vers le mur achéen, chaque chef de rang s’entoure de seconds. Sarpédon a avec lui Glaucos et Astéropée, qui lui ont semblé être « distinctement » (διακριδόν) les plus braves lors de précédents combats32. Une telle évidence de la valeur et du courage se conquiert quand on est capable de sortir du rang, de se distinguer de la mêlée des autres combattants, tels Phégée et Idée, qui s’opposent à Diomède33. L’aristie de Diomède poussé par l’ardeur d’Athéna avait été comparée à un feu (πῦρ, V, 4) et à un lever de soleil sur la mer : en s’extrayant du rang, ses deux opposants troyens obtiendront peut-être la même gloire lumineuse. Dans l’Odyssée, le lancer de disque d’Ulysse chez les Phéaciens, dépasse de loin celui des autres (ὁ δ’ ὑπέρπτατο σήματα πάντων : « le disque dépassait les marques des autres ») et Athéna peut s’exclamer qu’il serait facile pour un arbitre de distinguer (διακρίνειν) le héros des autres34. Une telle reconnaissance permet à Ulysse de se sentir allégé de ses souffrances35. Pouvoir être distingué pour son lancer exceptionnel, est une première étape dans la restauration de ses qualités et prérogatives de héros guerrier36. Le rôle du combat pour fonder des distinctions se voit aussi chez les dieux. L’adverbe διακριδόν se rencontre encore à propos de Zeus, dont Héra constate la puissance37 :

Lui, assis à l’écart ne se soucie ni n’a cure de nous. Il dit que, parmi les dieux immortels, il est distinctement le premier (διακριδὸν εἶναι ἄριστος) par la force et la puissance.

21Héra, elle-même violemment menacée par Zeus qu’elle a endormi pour porter secours aux Achéens (chant XIV) recommande aux autres dieux de ne plus désormais s’opposer au vouloir du Cronide. Il a la capacité de faire montre de sa supériorité dans des épreuves comme il l’a déjà rappelé dans des menaces adressées aux autres dieux38. L’adverbe διακριδόν, issu de κρίνειν, exprime l’éclatante différence ou supériorité qui s’est manifestée dans un combat ou un concours, que ce soit dans le monde des héros ou dans celui des dieux. Quand il sélectionne les hommes les meilleurs, le bon chef devra s’appuyer sur ce dévoilement de l’excellence par l’épreuve, sur cette distinction immanente au combat.

22Deux conclusions se dégagent de cette analyse du geste de tri et de sélection exprimé par κρίνειν dans l’épopée. Le tri pastoral et agraire sert comme comparant pour naturaliser l’art du chef de guerre, homme ou dieu, et légitimer ainsi son action, dont ressortent mieux la grandeur et la puissance. L’action apporte un surcroît d’efficacité militaire en permettant aux meilleurs d’exprimer leur excellence et au groupe de retrouver sa cohésion. Ces emplois concordent avec ceux de l’Odyssée, où la sélection des meilleurs guerriers autour de soi est symbolique de la reconquête du pouvoir par la race de Laërte. Toutefois, dès l’Iliade, le tri est difficile et pose problème : malgré sa grandiose mise en scène, le rangement opéré par Agamemnon n’a qu’une efficacité de courte durée. En outre, le tri opéré sur l’armée tend à propulser les guerriers dans un état surhumain (véritable mur qui résiste, troupeau de cygnes ou de mouches désireuses de piller une étable) : n’est-ce pas là montrer aussi la difficulté des hommes à supporter durablement cet ordre militaro-politique qui peut pourtant faire leur grandeur ? Dans l’Odyssée, deux passages modifient en outre le sens du geste. Dans l’épisode du Cyclope, le tri pastoral (διακρίνεσθαι) s’avère un signe trompeur. Quand Ulysse et ses compagnons entrent dans la caverne, ils sont admiratifs de l’ordre qui y règne, de la façon dont chaque catégorie d’animaux est bien rangée et parquée à sa place39. Seuls sont là les jeunes animaux, ceux qui n’ont pas besoin d’aller au pré car ils se nourrissent encore majoritairement de lait maternel, et s’épuiseraient dans les herbages. Le Cyclope a établi une triple séparation très ordonnée, selon l’âge des bêtes. L’objectif central de la séparation semble être un engraissement distinct avec des dosages sensiblement différents de lait et d’herbe. Le geste de tri, là encore, est associé à l’abondance. L’extrême organisation du Cyclope renseigne sur son art pastoral formidable. Ulysse souligne cet ordre impeccable par l’anaphore de χωρίς. Il possède une capacité prodigieuse de tri, qui fait de lui un excellent éleveur, capable de faire au mieux profiter son cheptel, dont il est en permanence rappelé par le narrateur Ulysse l’exceptionnel embonpoint. Mais ici, le lien entre art du tri pastoral et ordre politique est rompu. Le Cyclope n’appartient pas à une communauté politique40. Il sait trier à merveille les animaux et organiser au mieux leur vie collective, sans chercher à les sacrifier. En revanche, il découpe et dévore les hommes membre à membre41. En somme, κρίνομαι s’inscrit ici dans la description d’un art pastoral pervers et trompeur, qui contrairement à ce qui aurait pu être attendu, n’implique pas de compétence politique. Le lien de l’image du bon pasteur avec le bon politique est ici défait. Enfin, toujours dans l’Odyssée, comme pour jouer des codes mis en place dans l’Iliade, la sélection militaire des hommes les meilleurs se renverse en acte de trahison sordide, accompli par Égisthe. Le traître constitue un groupe d’hommes excellents, pour tuer le roi Agamemnon à son retour42. Il y a un contraste entre le contexte martial de la sélection des hommes par Egisthe, et le cadre familier dans lequel s’effectue l’attaque, puisqu’Agamemnon sera tué à la table de son foyer. Égisthe utilise des méthodes militaires à l’intérieur d’une maison, scandale qui provoque une affreuse tristesse chez Télémaque. Il retourne aussi de manière cruelle la compétence de sélection du chef contre le chef légitime lui-même, assassiné par ses meilleurs hommes. Le pasteur d’homme Agamemnon est ainsi tué par un autre maître du tri, qui retourne contre le roi ses propres armes. L’ironie est cruelle. L’épopée ne s’en tient pas à une image monolithique de la technique de la sélection, dont il peut être fait mésusage.

23Outre le tri à vertu organisationnelle, l’épopée donne à voir des gestes de tri distributif, pour partager des richesses ou attribuer des présents. Dans le récit de Nestor, qui occupe une bonne part du chant XI de l’Iliade, le verbe κρίνω désigne ainsi le choix et la sélection de bêtes au moment du partage d’un butin fait sur le peuple des Éléens. Le roi Nélée se taille apparemment la part du lion dans les troupeaux dérobés à l’ennemi43 :

Le vieillard prit donc pour lui, avec un troupeau de bœufs, une ample bande de brebis, en ayant trié (εἵλετο κρινάμενος) pour lui trois cent, avec leurs bergers.

24Le geste de séparation des têtes de bétail dans un butin peut sembler venir naturellement conforter la hiérarchie sociale, le roi se réservant beaucoup de bêtes et laissant le reste au peuple. Notons que les bergers sont aussi objets de la sélection, avec leurs bêtes, mais après elles. Toutefois, le geste royal n’est pas si léonin qu’il y paraît et le chiffre de trois cent n’est pas excessif au regard des « cinquante hordes de bœufs, autant de brebis, autant de groupes de porcs, autant d’amples bandes de chèvres, sans compter cent cinquante cavales blondes, toutes des femelles et beaucoup avec des poulains sous elles » qu’a rapportés Nestor (v. 678-681). En outre, le vieillard se paye d’un outrage subi auparavant par les Éléens en s’accordant cette part très importante de butin (v. 697-704)44. Jamais dans son récit Nestor ne fait mention d’une quelconque injustice qui affecterait ce partage, alors que le roi son père n’a pourtant pas lui-même acquis le butin. Le tri ne perturbe pas l’ordre de la cité de Pylos et le fils ne reproche pas au père de s’approprier trop de richesses. Nélée restaure à juste titre ses prérogatives de vieux roi bafoué et la suprématie du peuple Pylien. La guerre de représailles qui suivra sera victorieuse pour eux, avec l’aide d’Athéna, qui dirigera le conflit (721). Il y a bien sûr un parallélisme à établir entre cette aventure et le conflit entre Achille et Agamemnon45. Au pied des murailles de Troie, les choses sont plus complexes que dans l’antique Pylos et Achille conteste le pouvoir que s’arroge Agamemnon de s’approprier des richesses et des captives qu’il n’a pas gagnées à la guerre. Le partage du butin et des troupeaux apparaît comme un acte politique fondamental dont l’acceptation conditionne l’ensemble du fonctionnement de l’édifice social. Toutefois, c’est dans le passé lointain qu’est possible un tri du butin qui n’éveille aucune contestation, et ce dans le cadre d’un rapport de filiation direct entre le sage Nestor et son père.

25Κρίνεσθαι apparait de nouveau lié explicitement cette fois à Agamemnon pour désigner le choix qu’il fait des ambassadeurs qu’il envoie à Achille. Phénix, qui fait partie de la troupe d’élite, rappelle au Péléïde que ce sont bien les meilleurs des Achéens qui sont venus le voir, avec de grandes richesses. L’éducateur veut faire céder le héros, en lui rappelant la valeur des biens qui lui sont offerts et celle des personnes qui viennent le supplier46 :

Il t’envoie, pour t’implorer, les plus braves guerriers (ἀρίστους), qu’il a triés sur le volet (κρινάμενος) dans l’armée archéenne. Les voilà ceux qui te sont les plus chers parmi les Argiens ; ne méprise pas leur discours et leur venue.

26Phénix loue la valeur des hommes choisis pour l’ambassade. Le complément d’objet du verbe κρίνομαι est un superlatif. Le roi Agamemnon espère compenser le déshonneur éprouvé par Achille. La noble escorte qu’on lui envoie sanctionnerait sa dignité retrouvée chez les Achéens. Les hommes, envoyés en ambassade, sont ici sélectionnés comme part d’honneur afin de rétablir un statut héroïque précédemment bafoué. C’est aussi le sens de la sélection des meilleurs rameurs phéaciens, qui permet quant à elle de restaurer Ulysse dans ses prérogatives (8, 34). Κρίνεσθαι rappelle ici des usages militaires : c’est un véritable siège de la tente d’Achille, qui est opéré par une escouade des meilleurs Achéens. Le verbe se rapproche aussi de ses sens religieux : le tri pourrait évoquer la sélection des victimes et offrandes de choix en vue du sacrifice47. Phénix, de son côté, en rappelant qu’il a affaire à des hommes choisis, en évoquant son propre passé d’éducateur, cherche à faire valoir à Achille le poids et la valeur de la réparation offerte, qui ne se peut décliner. Même les dieux, argumente-t-il, se laissent fléchir par des prières (499 sq.). Achille, par son refus de l’ambassade, réaffirmera son opposition à Agamemnon qu’il ne voit pas comme un chef capable de sélectionner et d’offrir des parts d’honneur, que Zeus seul peut accorder48.

27Un dysfonctionnement tout aussi manifeste du tri distributionnel se rencontre enfin dans l’Odyssée. Le porcher Eumée doit choisir les meilleurs porcs pour les prétendants, parmi les troupeaux du disparu Ulysse49 :

Aussi moi je garde ces porcs et les défends, et je leur envoie le plus parfait d’entre eux, après l’avoir bien sélectionné (ἐῢ κρίνας).

28Κρίνειν désigne un choix des animaux les plus gras, qui seront destinés à honorer les nobles et les chefs. Il s’agit de réserver la meilleure part de l’élevage pour les hommes au pouvoir. Le tri permet de verser le meilleur tribut au chef. Or, la sélection qu’opère le porcher s’accomplit dans l’injustice. Alors qu’il faudrait que les meilleurs aient la meilleure part, Eumée en est réduit à servir à Ulysse, le véritable chef qu’il n’a pas encore reconnu mais dont il a perçu la majesté sous ses oripeaux de mendiant, de simples porcelets (80-81). Ce sont des hommes misérables, les prétendants, qui réussissent à se procurer pour leurs festins les cochons les plus gras (σιάλους σύας, 81), et les dieux s’en mécontentent (οὐ […] φιλέουσιν, 83), eux qui ne veulent récompenser que la justice (δίκην τίουσι, 84). Le bon tri dont il est question (ἐῢ κρίνας) ne peut être ici qu’ironique : il n’a plus de sens puisqu’il est le gâchis de la meilleure récolte en faveur d’un ordre politique dévoyé. La sélection des animaux, considérée comme la première répartition de la valeur dans la société homérique50, est fondamentalement désorientée dans une Ithaque sans Ulysse. Il confine à l’impiété puisque la sélection des animaux est aussi le geste fondateur et initiateur du sacrifice. Le geste pastoral du tri, détourné de son sens, exprime le désordre politique. Rien d’étonnant dès lors à voir réapparaître au contraire un tri juste chez les Phéaciens, ce bon peuple qui sait distinguer les meilleurs taureaux pour les sacrifier à Poséidon, ou qui sait organiser une armée de rameurs51. Les Phéaciens savent réserver le meilleur aux meilleurs, c’est-à-dire aux dieux ou à leurs protégés.

29Κρίνειν apparaît donc au terme de ce premier parcours comme un tri qui a plusieurs vertus : faire émerger les meilleurs, structurer et fortifier un groupe humain ou un troupeau et enfin distribuer les animaux, richesses et honneurs adéquatement pour organiser harmonieusement la communauté. Les acteurs de ce tri sont souvent les rois, assistés des dieux, qui confèrent à ce tri toute sa vertu. Est-ce par ces procédures de sélection et de tri un ordre incontestable qui émerge ? L’idéalisation du tri comme facteur d’ordre et de force collective, de régénération d’une armée, n’est pas le seul mot de l’épopée. Sa vertu est peu durable. Agamemnon s’avère incapable de maintenir la fermeté de l’organisation achéenne issue du premier rangement du chant II. Il se révèle tout aussi incapable de répartir la richesse et les honneurs au mieux et au bon moment : le contraste est saisissant avec les stratégies de partage du sage roi de Pylos, père de Nestor, mais qui appartient désormais au lointain passé de la narration. Dans l’Odyssée le motif du tri pastoral et politique est un thème résiduel, abordé pour en montrer les dysfonctionnements, hormis chez les Phéaciens, où l’authentique fonction royale de tri reprend ses droits. Qu’en est-il du κρίνειν entre bons et mauvais présages, c’est-à-dire la distinction intellectuelle des signes, dans des contextes de divination ?

2. La distinction des signes et des présages

30La distinction des signes divins, particulièrement l’étude du vol des oiseaux, est une pratique mantique largement représentée dans l’épopée52. Le meilleur des devins, Chalcas, est qualifié d’οἰωνοπόλων ὄχ’ ἄριστος (Iliade I, 69), preuve qu’il y a dans cette activité un fondement essentiel de l’art mantique53. Dans les Travaux et les Jours, à l’occasion de la mise en place finale de la liste des jours fastes et néfastes, le poète recommande qu’au quatrième jour du mois, l’on « juge » du vol des oiseaux, avant de procéder à un mariage54. Les derniers vers du poème évoquent à nouveau la pratique : la distinction des signes que constitue le vol des oiseaux permet de savoir quel travail accomplir, au moment voulu, et protège ainsi de toute forme de transgression (ὑπερβασίας)55. Je laisse ici de côté la question de savoir si cette mention finale du jugement des vols des oiseaux annonce ou non un traité sur la divination qui prendrait la suite du poème56.

31Le κρίνειν est aussi l’art de distinguer entre les jours favorables ou défavorables pour accomplir telle ou telle action. Les Travaux et les Jours donnent une série de remarques en ce sens57 :

Conservant bien l’ordre des jours venant de Zeus, selon la répartition qu’il faut, annonce à tes hommes de maison que le trentième jour est le meilleur jour pour projeter les travaux et procéder au partage des provisions. Alors les peuples, en discernant (κρίνοντες), pratiquent (ἄγωσιν) la vérité (ἀληθείην), car ces jours-là sont ceux de Zeus plein de sagesse58.

32Suit la liste des jours, faste ou néfaste pour telle ou telle activité. Dans ce passage le verbe κρίνειν peut être compris de deux manières. Rapproché de ce qui précède, il pourrait désigner une distribution des tâches et des provisions, celle précisément qui doit être faite au trentième jour. Rapporté à ce qui suit, il désigne aussi le bon discernement qui peut être fait des jours opportuns pour agir, qui sont les jours voulus par Zeus. Le κρίνειν est alors au sens propre une distinction, celle qui permet d’observer des différences qualitatives dans le temps chronique des hommes, celle qui permet de choisir les jours qui assurent bonheur, prospérité et maîtrise de l’action. Ce type de κρίνειν serait alors proche de celui qu’on pourra trouver plus tard, par exemple chez les médecins, exprimé dans le premier aphorisme hippocratique. La κρίσις y exprime alors entre autres sens possibles le discernement du moment opportun pour agir59.

33L’épopée d’Homère met en scène des jugements portant sur l’avenir. Ce sont le verbe simple κρίνειν et son composé en ὑπο- qu’on rencontre dans des contextes de mantique. Seule la divination par les rêves et les oiseaux, et non pas celle sur les entrailles, est désignée par ce vocabulaire. Le κρίνειν divinatoire est d’abord un motif troyen de l’Iliade. Au moment du franchissement du mur achéen, les Troyens voient un présage : un aigle tenant dans ses ailes un serpent palpitant, qui vole sur leur gauche. Face à la rude défense du serpent, l’aigle doit relâcher sa prise, la laissant tomber au milieu de l’armée troyenne. Le prodige permettra peut-être de résoudre une question cruciale pour les compagnons d’Hector : faut-il franchir le mur achéen et accomplir ce passage en force ? C’est un des moments décisifs de l’Iliade. Il marque une accélération du déroulement de l’intrigue et une quasi-défaite des Achéens, avant que Patrocle puis Achille n’interviennent pour renverser le rapport de force. Les Troyens hésitent entre le désir ardent de commettre cette effraction (μέμασαν δὲ μάλιστα τεῖχός τε ῥήξειν, « ils désiraient plus que tout détruire le mur », XII 197-198), et l’hésitation à franchir le seuil (οἵ ῥ’ἔτι μερμήριζον ἐφεσταότες παρὰ τάφρῳ, « ils hésitaient encore, arrêtés devant le fossé », 199).

34C’est Polydamas qui immédiatement s’empare du présage, habitué à fournir de bons conseils à Hector60. Il dit ce qui lui semble le meilleur parti pour l’armée (ὥς μοι δοκεῖ εἶναι ἄριστα, 215), en fonction de ce qu’il croit devoir se produire (ἐκτελέεσθαι οἴομαι, 217). Il suppose le prodige vrai (εἰ ἐτεόν… ὅδ’ ὄρνις, 217-18) puis reformule brièvement la description qui en a été donnée auparavant (200-207), en insistant sur le fait que le rapace n’a pas réussi à nourrir ses petits. L’aigle n’est pas parvenu à apporter la nourriture au nid (οὐδ’ ἐτέλεσσε, 221-222). Ainsi décrit et compris, le prodige est alors rapporté à la situation des Troyens (ὥς ἡμεῖς) qui eux aussi échoueront à revenir chez eux en bon ordre (οὐ κόσμῳ ἐλευσόμεθ’ αὐτὰ κέλευθα, 225) s’ils dépassent ce mur. Le verbe employé pour désigner un discours ainsi structuré est ὑπορκίνομαι (ὦδέ χ’ ὑπορκίναιτο)61. Selon J. N. O’ Sullivan (LdFE) le verbe signifie d’abord l’action de répondre, mais n’est pas sans lien avec le verbe simple : ce peut être « un jugement proposé en réponse », voire une « interprétation » qu’on propose en réponse. Il désigne une décision de sens, une distinction du favorable et du défavorable annoncés par tel ou tel signe. Puisque le comportement animal sert de support à une comparaison avec le comportement des Troyens, le préverbe ὑπο- pourrait désigner la découverte de l’intention cachée qui dirige secrètement les mouvements animaux. Le deuxième élément, κρίνειν renverrait alors à la discrimination de ce qui est bon ou mauvais signe, une fois la comparaison faite entre hommes et animaux. Dans le composé ὑποκρίνειν, on peut entendre la « découverte » du sens caché (ὑπο-) qu’ont pour les hommes des mouvements animaux, et la « décision » d’un sens à attribuer à ces signes (la faveur ou défaveur des dieux). C’est aussi au passage la caractéristique de l’inspiration poétique que de dévoiler le sens profond d’un comportement humain, le désir profond qui le meut, à partir de l’analogie avec le comportement animal. Polydamas rappelle l’inspiration qui le guide (θεοπρόπος, « inspiré des dieux », 228) qui se manifeste par le sentiment (θυμῷ) qu’il a de posséder des connaissances claires (σάφα εἰδείη τεράων). Le θυμός du devin le porte à accéder au niveau caché des signes célestes. Ce travail de découverte, de dévoilement, que Polydamas exprime au potentiel de l’affirmation atténuée (ὦδέ χ’ ὑπορκίναιτο) peut être contesté. Hector dénigrera immédiatement l’activité62. Se torturer l’esprit avec ces interprétations est le fait de celui qui a déjà perdu de vue l’essentiel : la volonté bien nette selon le héros, et déjà manifestée par Zeus, que les Troyens défendent leur patrie. Face à la lecture des vols des oiseaux, Hector revendique une autre prise sur l’avenir, permise par une communication directe avec les dieux. Certes Zeus a manifesté visiblement à plusieurs reprises son intention d’aider les Troyens, comme le rappelle le Priamide. Pourtant dans son désaveu complet de la mantique, Hector ignore une autre donnée fondamentale du destin tel que l’épopée le conçoit : la volonté de Zeus elle-même n’est pas toujours le dernier mot et ne se laisse pas aisément percevoir63. Hector manifestera plus loins une nouvelle fois sa défiance à l’égard d’un présage venu du ciel et favorable à Ajax promettant la ruine de Troie (XIII, 824-832). Ces refus réitérés de voir les signes nouent une partie de ce qui a pu être appelé la « tragédie d’Hector »64. Il regrettera amèrement sa folie et son mépris des avis de Polydamas au moment du combat décisif contre Achille, au pied des murailles de Troie (XXII, 99-107).

35Une autre allusion suggère que les Troyens ne sont pas capables de bien κρίνειν collectivement de l’avenir. L’aristie de Diomède place dans la longue liste des victimes du héros achéen, les deux fils d’Eurydamas, spécialiste des songes, Abas et Polyidos65 :

Eux, il les laissa là. Et il poursuivait Abas et Polyidos, les fils d’Eurydamas, le vieil homme qui s’occupe des songes. Pour eux, quand ils partaient, le vieux n’a pas jugé les songes (ἐκρίνατ’ ὀνείρους), et Diomède le fort les tue tous deux.

36Le vieillard a une fonction précise, celle de s’occuper de songes (ὀνειροπόλοιο)66. En quoi consiste ce κρίνεσθαι ? Le passage ne donne que peu de précisions sur la nature exacte de l’opération. La voix moyenne, si elle exprime un rapport étroit du sujet à l’action verbale, se trouve probablement ici employée pour renforcer le pathétique de la situation67. Le devin était concerné au premier chef puisqu’il aurait dû juger des songes pour ses propres fils. Il n’a malheureusement pas pu prévoir leur avenir. Kessels choisit de traduire le verbe par « he selected dreams », car selon lui la traduction par « interpréter » n’est pas possible chez Homère. Nous aurions affaire à un « rêveur professionnel » (ὀνειροπόλος), qui aurait dû « choisir », sélectionner parmi des rêves ceux qui auraient pu concerner le sort de ses fils68. Un autre sens est possible : κρίνεσθαι peut signifier plus simplement que le devin n’a pas analysé les rêves qu’il a connus pour en décider le sens, et ne s’est pas demandé s’ils annonçaient du bien ou du mal pour ses fils. Il n’en a pas « tranché » le sens. Que s’est-il passé pour que son art mantique soit ainsi empêché ? Faut-il voir là une réticence coupable du vieillard à lire l’avenir de ceux qui le concernent le plus, refus de voir l’avenir et le malheur sur lui suspendu ? On retrouverait là une reculade devant la vérité du κρίνειν déjà observée chez Hector, dans le camp troyen.

37C’est sous un jour à nouveau problématique qu’apparaît la pratique du discernement du sens des songes dans l’Odyssée. Pénélope se méfie elle aussi de la pratique. Le cœur déchiré, hésitante sur la marche à suivre (doit-elle enfin se décider à choisir un époux parmi les blonds Achéens ?), elle raconte à Ulysse déguisé en mendiant son surprenant rêve. Charge à l’étranger de l’ὑποκρίνειν, s’il y parvient, c’est-à-dire de distinguer s’il indique du bon ou du mauvais, de trancher son sens favorable ou défavorable69. L’ordre de la phrase, qui inverse l’écoute et l’interprétation, a posé problème aux interprètes depuis Eustathe70. On retrouve le même verbe composé qui permettait de décrire l’activité de discernement du sens des prodiges par Polydamas, peu avant que l’armée troyenne ne s’engouffre dans la brèche faite dans le mur achéen. Mais cette fois, c’est à Pénélope d’être à un moment incontournable et nouveau de son destin. La découverte du sens caché du rêve de la reine passe par un travail analogique sur des signes issus du monde animal. Les oies de Pénélope sont tuées sauvagement par un aigle, dans la cour du palais. L’originalité du songe tient, non pas aux images qui le composent, déjà vues au chant 14, mais à ce qu’il comporte en lui-même sa clef de lecture, sa parole interprétative. L’aigle, de l’intérieur du rêve, avec une voix humaine, annonce qu’il est Ulysse, et explique ce que signifie le meurtre des oies71. Ce n’est pas un ὄναρ, un songe creux, peut-il affirmer, mais un ὕπαρ ἐσθλόν, une bonne vision, qui sera accomplie (τετελεσμένον ἔσται, 547). Hors du songe Ulysse déguisé ne peut que confirmer l’interprétation du rêve déjà faite par son avatar onirique. On ne peut donner une analyse différente du sens profond du rêve (ὑποκρίνασθαι ὄνειρον, 555), « en le tournant dans un autre sens » (ἄλλῃ ἀποκλίναντα, 556)72. Le songe a dit clairement comment les choses se réaliseraient (πέφραδ’ ὅπως τελέει, 555-557) : « personne n’échappera à la mort et aux Kères » (οὐδέ κέ τις θάνατον καὶ κῆρας ἀλύξει). La certitude de l’interprète Ulysse n’est pas si étonnante. Le héros est comme on sait juge et partie de ce destin qui s’écrit, d’une vengeance dont il est le principal acteur, aidé d’Athéna, qui lui en a tracé les lignes dès la fin du chant 13. Hélène a en outre déjà interprété le rapt d’une oie par un aigle comme la vengeance d’Ulysse, au moment du départ de Télémaque de Sparte (14, 160-178). Un autre présage de victoire par les oiseaux a été prophétisé par Théoclymène au chant 15, 531-534. Ce même devin a d’ailleurs fourni une autre prophétie à Pénélope sur le retour d’Ulysse au chant 17, 152-161.

38L’héroïne résiste pourtant à la lecture de ces signes. Elle ne partage pas l’assurance d’Ulysse. Le songe pourrait s’avérer trompeur. C’est à ce moment-là qu’elle souligne la célèbre opposition de deux types de rêves, dont certains ne promettent rien de réalisable, alors que d’autres peuvent être véridiques73 :

Étranger, assurément les songes sont impraticables et tiennent un langage indécidable (ὄνειροι ἀμήχανοι ἀκριτόμυθοι) et ils n’apportent pas tous quelque réalisation pour les mortels. Deux portes, en effet, existent pour les songes vacillants. L’une est faite de corne, l’autre, d’ivoire. Les rêves qui viennent de l’ivoire sciée, ceux-là dévoient, n’apportant que paroles sans réalisation. Les autres, qui passent par la corne polie, ceux-là accomplissent des choses vraies, quand un mortel les voit. Mais ce n’est pas de là que m’est arrivé ce funeste songe, je pense. Ce serait pour moi et mon fils une joie.

39Déshabituée du bonheur, Pénélope ne peut accepter de distinguer si facilement un avenir favorable, quand bien même le songe s’y prêterait. La fondamentale ambiguïté, ou indécidabilité du sens des songes (ἀκριτόμυθοι), lui sert à justifier une attitude de défiance face à un soudain changement de sa condition. Par ce rapport incertain et méfiant aux signes envoyés par les dieux et aux devins qui les interprètent Pénélope se distingue d’Hélène qui lit immédiatement les premiers signes venus des dieux à son avantage74. En refusant de voir des signes décisifs, elle participe de ce tempérament héroïque qui est aussi celui recommandé à Ulysse par Athéna, et qui consiste à ne pas se réjouir trop rapidement de la bonne fortune. Cependant, par sa noble méfiance, elle met en péril le retour du héros. En refusant que le songe n’apporte une parole claire et décisive, Pénélope résiste à la reconnaissance. Le personnage féminin accentue le risque de la stratégie odysséenne qui est de se faire reconnaître uniquement par des paroles obliques, pour mieux tester les habitants d’Ithaque dans leur loyauté75. Ces signes d’identité indirects, auxquels sont confrontés les interlocuteurs d’Ulysse, risquent de ne pas être compris ni « tranchés » dans le bon sens. L’héroïne expliquera sa méfiance une fois Ulysse reconnu : elle attendait un signe « parlant directement » (σήματ’ ἀριφραδέα, 23, 525), en l’occurrence la description du lit faite avec émotion par le héros. Voilà qui aura été un signe inimitable et absolument certain, dont le sens n’aura pas eu besoin d’être longuement médité.

40Κρίνεσθαι, ὑποκρίνειν et ὑποκρίνεσθαι désignent un travail de discernement du sens des présages, plus largement la décision à opérer sur le caractère favorable ou défavorable d’un signe. La décision du sens de l’avenir n’est pas présentée comme évidente ni facile. Il faut des conseils et recourir à des spécialistes pour trancher. Comme le rappelle Pénélope avec l’usage du composé rare ἀκριτόμυθοι, l’erreur reste toujours possible face à des signes parfois indécidables, notamment ceux des songes. Le κρίνειν oraculaire place les héros face à la difficile prise de conscience de brusques revirements du destin, que tous ne sont pas prêts également à affronter.

II. Trancher les conflits

41Jusqu’à présent, nous avons étudié des contextes où κρίνειν et ses composés désignaient un tri d’éléments de différentes valeurs et fréquemment la sélection des hommes les meilleurs. Le terme pouvait désigner encore la distinction du caractère favorable ou défavorable des présages. Ces premiers emplois contribuent à dessiner une esquisse de la signification du verbe : la distinction/sélection permet la constitution ou reconstitution d’un groupe, contribue à son élan nouveau voire marque un changement dans la destinée du héros. Ce sont désormais les emplois du verbe spécialisés dans les contextes militaires et juridiques, où il désigne le règlement du conflit, qui vont être objet de l’enquête. Ce sens s’articule au précédent : trancher le conflit c’est aussi toujours de fait trier les combattants, les vainqueurs des vaincus, les meilleurs des médiocres.

42Le combat, souvent représenté dans l’épopée comme une mêlée arbitrée par les puissances divines, a une fin imprévisible pour ses acteurs. L’attente de la rupture de l’équilibre conflictuel, le dénouement de la tension guerrière, sont des motifs dramatiques qu’on trouvera liés à l’usage de κρίνειν en contexte guerrier. Suite à une étude de ces contextes chez les deux auteurs épiques, j’analyserai d’autres usages de κρίνειν, qui sont à rapporter à ce contexte conflictuel matriciel. Car le verbe peut encore désigner l’arbitrage des droits, le jugement d’une querelle ou d’un procès. Enfin l’adjectif dérivé ἄκριτος sert à caractériser une souffrance interminable ou un sentiment hostile incoercible. Ce qui n’a pas de trêve ni répit et qui épuise les hommes par son absence de mesure est ainsi qualifié. L’adjectif désigne l’impossible limitation d’un certain nombre de sentiments douloureux.

1. L’arbitrage et le jugement des combats par les dieux chez Homère

43Une réflexion d’Ulysse au chant XIX de l’Iliade, au moment où il cherche à convaincre Achille de repousser le combat temporairement pour laisser aux hommes du repos, est fondamentale pour définir l’imaginaire guerrier de l’épopée. Le combat, difficile, est arbitré par le dieu et s’avère un lieu de tri et de répartition des richesses, des valeurs et des honneurs76 :

Les hommes sont bien vite repus de la mêlée. Le bronze y déverse énormément de paille à terre, mais peu de grain, quand Zeus qui se trouve être le trancheur de bataille fait pencher les plateaux de la balance.

44L’image de la moisson et celle de la balance se retrouvent unies pour illustrer toutes les vicissitudes de la guerre. En creux sont rappelées toutefois aussi ses vertus. Le jugement guerrier est ordonnateur, puisqu’il sépare le bon grain de l’ivraie, même si est ici minimisée la récolte à laquelle donne lieu le combat. Κρίνειν et ses composés s’inscrivent dans cet imaginaire du combat.

45Le début de l’Iliade fait voir comment les hommes doivent renoncer à trancher eux-mêmes leur conflit. Alors que les deux armées sont sur le point d’en découdre, Pâris a proposé qu’entre les lignes (ἐν μέσσῳ, ΙΙΙ, 69, 90) ait lieu un combat singulier entre lui et Ménélas, pour éviter la guerre de masse. Le duel épargnerait aux peuples des souffrances trop nombreuses, en leur permettant de se départager rapidement, confirme Ménélas, à l’unisson de son ennemi77 :

Écoutez-moi maintenant : car la souffrance gagne tout particulièrement mon cœur. Je songe (φρονέω) à ce qu’Argiens et Troyens soient désormais départagés (διακρινθήμεναι), puisque vous avez souffert quantité de malheurs à cause de ma querelle avec Alexandre, qui l’a commencée. Quel que soit celui que la mort et le destin concernent, qu’il meure. Mais vous autres, que vous soyez départagés (διακρινθεῖτε) au plus vite.

46Le sacrifice des deux héros devrait permettre aux armées de cesser le combat. Il n’y a pas d’agent du passif διακρίνεσθαι, qui exprime la séparation des deux armées tant attendue. Pâris a initié le règlement du conflit, lui qui en est le responsable78. La séparation des troupes est réfléchie, confirme Ménélas (φρονέω) : la mesure des souffrances a été atteinte et il faut désormais faire la paix en échangeant des présents et des garanties. Il faudra prêter des serments loyaux (ὅρκια πιστὰ ταμόντες) : le partage des biens et des honneurs succédera à la cessation des hostilités. Le combat entre les deux champions s’assimile à une forme de traitement juridique du différend. Pourtant la possibilité que des hommes soient les juges de leurs propres conflits, par des solutions intermédiaires comme le duel de deux champions, ne tiendra pas longtemps. C’est en effet un véritable prodige que cet arrêt des hostilités, aux yeux des dieux, qui en sont étonnés mais aussi irrités79. Les Olympiens vont alors réveiller la mêlée, n’accordant pas à cette pause décidée par les hommes d’être un règlement définitif80. Héra finit au chant IV par persuader Zeus de relancer le conflit, mandatant Athéna pour éveiller la cruelle mêlée (φύλοπιν αἰνήν, IV, 64-65). La déesse se projette alors au milieu des lignes (ἐς μέσσον, IV, 79), tout étincelante. Zeus l’envoie-t-il pour éveiller la mêlée cruelle ou pour jouer le rôle d’arbitre (ταμίης πολέμοιο, « trancheur de la guerre » IV, 84) ? Le « milieu » qu’occupe Athéna est ambigu : il est certes le lieu d’où elle pourrait maintenir la séparation des fronts, la trêve, mais il est aussi l’endroit d’où elle pourra, visible de tous, réveiller la colère et l’ardeur belliqueuse. La séquence démontre que Zeus seul, en dernier recours, et non les hommes, est capable de décider de la trêve par l’intermédiaire de sa fille. La séparation des armées décidée par Ménélas et Pâris ne tenait pas compte de la colère d’Héra et de son désir de voir Troie détruite (IV, 1-66). Trancher la guerre par la négociation, par un combat singulier et le sacrifice de champions, n’est pas autorisé aux hommes. La décision leur échappe et appartient aux dieux. Mais ceux-là sont incapables d’intervenir pour pacifier. Ils n’apparaissent que pour réveiller la mêlée cruelle. Les hommes ont eu tort de penser pouvoir se départager seuls, quand le διακρίνεσθαι divin se dérobe depuis longtemps.

47Un arbitrage divin apaisant apparaît toutefois un peu plus loin dans l’Iliade, au chant VII, mais en trompe l’œil. Apollon et Athéna veulent une trêve qui passera par un combat entre champions81. Elle permettra d’enterrer les morts des deux côtés, et les Achéens en profiteront pour construire leur mur protecteur. Le combat singulier entre Hector et Ajax, entre les deux armées, permettra d’éviter les combats de masse82.

48Avant le terme de la lutte, les hérauts Talthybios et Idée interviennent en arbitres, « messagers de Zeus et des hommes », (V, 274, Διὸς ἄγγελοι ἠδὲ καὶ ἀνδρῶν) pour écarter les combattants, convaincus que le destin des héros n’est pas de mourir maintenant. Ils sont munis d’un bâton, l’attribut de juge, qui prend la parole pour proposer sa sentence dans la scène de procès du bouclier d’Achille (Iliade XVIII, 497-508). Il symbolise la fonction de séparation et de pacification. Ce n’est pas le moment pour les héros d’accomplir leur destin, et la nuit approche. Les deux combattants se quittent donc après s’être échangé des présents83 :

Et les deux guerriers sont séparés (διακρινθέντε). L’un va vers l’armée achéenne, l’autre s’en va vers la foule des Troyens. Et ils se réjouirent de le voir vivant et intact, échappé à la fougue et aux mains redoutables d’Ajax. Ils le conduisent à la ville, alors qu’ils ont désespéré du salut.

49L’usage fait ici de διακρίνεσθαι est intéressant. Le passif rappelle bien que la trêve vient de tiers, d’arbitres, eux-mêmes porteurs de la volonté des dieux, qui seuls peuvent faire advenir une pacification que les hommes ont échoué à mettre en place au chant III. L’absence de complément d’agent souligne le mystère d’une telle action, dont les hommes savent désormais qu’elle ne leur appartient pas, sans pouvoir l’assigner à un dieu précisément. La joie de tous est grande de voir les héros sauvés. Hector éprouve aussi la fierté d’être parvenu à avoir dompté la passion guerrière dévorante dans une trêve amicale où ont été échangés des présents84. À aucun moment ne s’exprime de tristesse à l’idée que cette trêve ne soit que temporaire, et l’usage du verbe διακρίνεσθαι souligne au contraire qu’elle est perçue comme un quasi-règlement du conflit. Les hommes, joyeux d’avoir vu leurs chefs s’en sortir, en confondraient presque trêve et règlement du conflit. Rien toutefois ne saurait être en réalité définitif dans cette décision, comme Hector lui-même l’a rappelé juste avant (VII 290-293). Le combat singulier n’est bien qu’une pause, qui permettra paradoxalement la construction du mur, objet du déchaînement de nouvelles hostilités.

50Les dieux peuvent exercer sur eux-mêmes la puissance qu’ils ont de séparer les combattants. Ainsi au chant XX, lors de l’aristie d’Achille (v. 75) le composé διακρίνεσθαι réapparaît dans l’évocation de la lutte des Olympiens les uns contre les autres. À Héra qui s’inquiète qu’Apollon ait poussé Enée à venir combattre Achille, Poséidon rappelle la facilité qu’il aura à faire cesser le combat à Arès et Phoibos s’ils voulaient intervenir. Il les écarterait définitivement du champ de bataille85. Poséidon veut éviter que des dieux ne s’engagent dans la bataille pour protéger Hector86. Il faut alors permettre à Achille de donner libre cours à sa vengeance en écartant les adjuvants divins du Troyen loin du combat. La puissance arbitrale des dieux a pour fonction paradoxale de rendre possible et prolonger l’ardeur guerrière des hommes.

51Dans le livre VII de l’Iliade une formule est employée à trois reprises par les chefs troyens : εἰς ὅ κε δαίμων […] διακρίνῃ, « jusqu’à ce qu’un dieu nous départage ». Elle s’inscrit dans l’imaginaire de l’arbitrage divin du combat et exprime la conscience que la décision finale ne sera rendue possible que par un dieu, l’ambition de Ménélas de régler la querelle par un duel au chant III ayant été cruellement démentie. Hector, à peine sorti de son duel avec Ajax formule cette conception du dénouement des hostilités87 :

Désormais cessons (παυσώμεσθα) la bataille et le carnage, pour un jour. Nous combattrons à nouveau plus tard, jusqu’au moment où une divinité nous séparera (διακρίνῃ), et donnera à l’un de nous la victoire. Et la nuit déjà se forme. Il est bon aussi de l’écouter.

52Se confirme une opposition déjà aperçue entre le verbe παύομαι, qui désigne une pause temporaire et διακρίνεσθαι, qui suggère un règlement assuré par une puissance transcendante, capable de donner la victoire définitive. Le vers formulaire revient ensuite dans la proposition de trêve que Priam veut envoyer aux Achéens88. Le roi utilise la même formule vague pour évoquer le destin final de la bataille. Par cette expression, les Troyens montrent certes qu’ils ne veulent pas se dérober à leur destin guerrier, et qu’ils reconnaissent dans le combat une sanction divine. Toutefois Hector et Priam imaginent une décision qui sera imposée par des dieux obscurs. L’usage du substantif δαίμων témoigne de la méconnaissance des voies et moyens de l’issue de la guerre89. L’expression ne présage pas non plus du destin funeste de Troie. Par opposition, côté achéen, au même moment de l’intrigue, Diomède considère que le destin de Troie est arrêté90. Il y a une ironie à voir les Troyens évoquer la fin de la bataille comme un arbitrage par « quelque dieu » et ignorer la destruction qui se trame contre eux, alors que l’auditeur du poème vient d’entendre rappeler la fin cruelle de la ville de Troie91. La mention même d’une décision divine est peut-être tout bonnement en l’espèce inexacte. La famille royale troyenne paraît bien loin de concevoir que la colère dévastatrice d’Achille ne sera précisément pas interrompue. En somme, les dieux laisseront libre cours à l’ardeur guerrière sans qu’il y ait véritablement d’intervention finale, du moins à l’échelle de l’Iliade, contrairement à ce qui a lieu dans l’Odyssée où sera donnée à voir l’action pacificatrice d’Athéna, exprimée par διακρίνεσθαι. La formule ici employée pourrait alors produire un effet d’ironie tragique : en guise de règlement du conflit, Zeus imposera simplement que le cadavre d’Hector soit rendu aux Troyens après sa mutilation...

53Se rencontre en outre deux fois dans l’Iliade une formule qui qualifie la guerre « d’arbitrage d’Arès ». Au chant II de l’Iliade, dans son discours exhortatif Agamemnon l’utilise92 :

Pour l’instant, tous, allez à votre repas ; après quoi, nous engagerons la bataille. Et que chacun aiguise bien sa javeline, apprête bien son bouclier, donne bien leur repas à ses chevaux rapides, examine bien en tous sens son char, en songeant au combat, afin que tout le jour nous soyons arbitrés par l’effroyable Arès (πανημέριοι στυγερῷ κρινώμεθ’ Ἄρηϊ)93. Car, désormais, pas le moindre répit, jusqu’à l’heure où la nuit arrêtant leur élan, viendra départager (διακρινέει μένος) l’ardeur des guerriers.

54Arès, dur et cruel, ne laisse pas de répit. Il favorise la lutte plutôt qu’il ne la limite, comme le montrent de nombreuses scènes de l’Iliade où il est adjuvant de la colère et de fougue guerrière94. Le présent du verbe (κρινώμεθα) marque l’effort, la durée du procès guerrier qui ne semble pas avoir de fin identifiable, puisque la nuit n’en est qu’une fin ponctuelle, une césure95. La fréquence même du motif de la trêve nocturne dans l’Iliade est signifiante : en l’absence d’intervention franche des dieux olympiens pour trancher le combat, c’est une divinité primordiale qui assure les scansions d’un conflit qui s’éternise. L’arbitrage d’Arès peut être perçu comme périphrase paradoxale qui désigne un combat qui dure, un jeu hasardeux où la seule règle est la débauche de force et dont on ne sait ce qui sortira96. L’arbitrage maintient la vivacité du conflit sans passer au stade de son règlement et de son jugement. Le dieu incarne l’incertitude du sort guerrier, qui peut basculer dans un sens ou dans l’autre. Toutefois, dans ce passage exhortatif, Agamemnon souligne qu’Arès permettra peut-être la distinction des soldats les plus courageux. Les soldats s’apprêtent à se soumettre au regard d’un arbitre divin, fourbissant leurs armes, préparant leur monture. Le roi achéen efface ici son propre rôle d’observateur scrupuleux de la valeur des hommes, pourtant défini comme un impératif par Nestor quelques vers plus haut. Les héros devront chercher à démontrer leur valeur sous le regard du dieu de la guerre plutôt que sous le regard de leur roi97. Agamemnon veut ainsi exciter le désir que les guerriers peuvent avoir pour un combat acharné.

55Par un effet cyclique intéressant, la formule ne réapparaît qu’une seule autre fois dans l’Iliade, mais au moment décisif où Achille intervient dans le combat, au chant XVIII. Le conflit autour du corps de Patrocle a déchaîné la violence des guerriers dans les deux camps. L’intervention du Péléïde est alors explicitée au moyen d’une comparaison complexe98 :

De son corps [Athéna] faisait jaillir une flamme resplendissante. Ainsi, quand une fumée prend son envol d’une cité vers l’éther, au loin, dans une île que les ennemis assiègent. Les habitants ont, du haut de leur ville, toute la journée, été arbitrés par l’effroyable Arès (οἵ τε πανημέριοι στυγερῷ κρίνονται Ἄρηϊ). Au moment où le soleil se couche, ils enflamment des signaux de feu qui se succèdent, rapides. Et la flamme monte haut, au point de briller au regard des voisins : peuvent-ils venir avec leurs nefs pour les secourir d’un désastre ? Ainsi, partant de la tête d’Achille, l’éclat rejoint l’éther.

56L’éclat divin d’Achille, envoyé par Athéna, qui fait briller aux yeux des Achéens la lumière du salut, est comparé aux signaux qu’envoie une ville assiégée pour être secourue99. Achille est cette lumière salvatrice qui apparaît à l’issue d’un siège où les soldats sont arbitrés (κρίνονται) longuement par Arès. À la durée du combat pénible et intense (στυγερῷ, « effroyable », δήϊοι, « dévorant ») pour défendre leurs murs, est opposée la venue du héros aidé d’Athéna. Par la reprise de la formule inaugurale d’Agamemnon, c’est l’ensemble des combats visibles dans l’Iliade qui apparaît alors comme un long procès sans terme, qu’Achille aurait pour mission de dénouer100. Le Péléïde permettra en tout cas aux hommes de souffler (201, ἀνάπνευσις πολέμοιο). La lumière que lui donne Athéna, qui monte jusqu’au ciel, fait de lui le relais d’un destin susceptible de trancher enfin le conflit, qui rappelle l’éclat du midi qui brillait sur la balance de Zeus au chant VIII, quand penchait pour la première fois le sort fatal des Achéens.

57Une image associée à l’intervention arbitrale des dieux est bien en effet celle de la balance101. Zeus peut la déployer pour voir pencher le sort de tel ou tel camp sur ses plateaux (VIII, 66-77)102. C’est toujours dans des moments majeurs qu’elle est utilisée : au début du conflit général, quand il s’agit de savoir qui des Troyens ou des Achéens prendra en premier avantage ; au moment de la mort de Patrocle (XVI, 658) ; enfin lors de la mort d’Hector auprès des murailles, quand Apollon tente désespérément de le sauver des coups d’Achille (XXII, 209). Les poids de cette balance peuvent être les deux Kères qui par leur inclinaison décrètent quel camp aura le dessus sur l’autre103. Le mouvement de bascule contribue à créer l’impression de soudaineté et de surprise. La lumière du jour éclate lorsque penche la balance d’or, symbole de la révélation brutale de leur sort aux hommes, pris alors d’une « peur verte » (VIII, 66-77). Hector est effaré quand il reconnaît la balance de Zeus (Διὸς ἱρὰ τάλαντα, XVI, 658) qui repousse la mort de Patrocle temporairement. L’Olympien a, avant de la déployer, contemplé le combat sans détourner les yeux du héros dont le sort le préoccupe (XVI, 644-645). Parfois le Cronide hésite, comme c’est le cas pour juger du sort Patrocle (μερμηρίζων, XVI, 647). Le mouvement de la balance accompagne l’ultime décision sur le sort d’un héros et vient trancher les attermoiements des dieux, voire les hésitations que Zeus lui-même peut éprouver en vertu d’une affection particulière pour un homme (Hector, XXII, 174-177.). Pourtant, le destin qui doit voir mourir Hector ou Patrocle est connu depuis longtemps et déjà formulé104. De manière paradoxale donc, la balance intervient pour trancher un sort qui est pourtant déjà scellé. C’est une manière de remettre en jeu in extremis un destin connu par avance. L’épopée remet en balance les destins fameux.

58L’Iliade montre donc sans trop de surprise que les hommes sont dépossédés du pouvoir de décision sur le conflit. Ils ne sont pas à même de le trancher seuls. Mais paradoxalement, si le poids du κρίνειν divin dans les combats est souligné c’est aussi pour mieux en dire l’inachèvement. Les dieux de l’Iliade offrent des règlements temporaires du conflit, se plaisent à le relancer quand il semblait tranché, à retarder et faire attendre leurs interventions. En cela, ils sont sans doute bien plus arbitres que véritables juges, au sens où ils organisent l’exercice de la violence plutôt qu’ils ne cherchent à y mettre un terme.

59L’Odyssée propose un tableau différent des usages du verbe κρίνειν et de ses composés, qui en modifiera le sens. Pénélope s’y questionne d’abord sur « la décision » finale de la guerre de Troie. Dans le passage qui suit elle répète des propos qui auraient été tenus par Ulysse à son départ105 :

Ma femme, je sais bien que de Troie, les Achéens aux bonnes jambières ne reviendront pas tous ; on dit que les Troyens sont des hommes de combat, bons à la lance, bons archers, bons cavaliers, montés sur des chevaux rapides, qui rapidement décident du grand conflit d’une guerre équilibrée (οἵ τε τάχιστα / ἔκριναν μέγα νεῖκος ὁμοιΐου πτολέμοιο). Je ne sais si le dieu me relâchera ou bien si je périrai là-bas à Troie.

60Le combat dans lequel se projette Ulysse est ici décrit comme équilibré (ὁμοιΐου πτολέμοιο)106. C’est jusqu’à temps qu’interviennent les Troyens et leur cavalerie qui feront basculer l’équilibre des forces. Ce sont les chevaux troyens qui trancheront la bataille ou en décideront. Ces propos tenus par Ulysse avant son départ pour Troie exacerbent la fragilité de son destin, qui peut se trouver balayé soudainement sur le champ de bataille. Les images des armes tranchantes, la rapidité des chevaux, font de cette décision guerrière un couperet que ne maîtrise pas le héros, qui ne peut prévoir son destin. Ulysse ne sait pas à quel dieu se vouer (un θεός indéfini), ni même si le dieu interviendra tout court. C’est donc la force brute des Troyens qui est le facteur décisif du combat, et la possibilité d’assistance par un Olympien bienveillant reste obscure. Une telle représentation, dans la bouche de Pénélope, à ce moment précis où elle veut obtenir des prétendants des dons est à double entente : la vision brusque de la décision guerrière, accomplie par la violence des hommes, s’adresse aux prétendants qui se plaisent à imaginer Ulysse mort. Toutefois, dans ce θεός indéfini qui réapparaît, il faut peut-être entendre le vœu discret qu’Athéna secoure enfin le héros d’Ithaque.

61Διακρίνεσθαι se rencontre quant à lui plusieurs fois pour désigner la façon dont pourrait se terminer le conflit entre Ulysse et les prétendants. Le héros, déguisé en mendiant, suggère ainsi à Amphinomos qu’il y aura un grand combat sanglant entre le roi, à son retour, et les prétendants107 :

Mais toi, puisse un dieu te ramener chez toi et ne pas te placer en opposition à lui [Ulysse], quand il rentrera vers sa terre et sa patrie. Car je pense que lui et les prétendants ne se sépareront pas sans que le sang soit versé (ἀναιμωτί γε διακρινέεσθαι), quand il rentrera sous ce toit.

62La présence d’Ulysse et des prétendants sous le même toit est un mauvais mélange qui appelle séparation. Ici le verbe διακρίνεσθαι connote une forme de division épuratoire. La formule suggère aussi que la décision passera par la force des hommes, et non pas une intervention divine. Ulysse se fera justice dans le sang. Il annonce là le grand massacre des prétendants du chant 22, dont la rage sera sans frein108. Cela rappelle la vigueur dont il a fait preuve, déguisé en mendiant, contre Iros, qu’il a mis à terre à coups de poing et tiré sanglant hors du palais109. La certitude d’Ulysse repose sur la connaissance qu’il a des plans d’Athéna qui, au chant 13, a évoqué le massacre des prétendants (13, 394-396).

63Mélantheus utilise presque la même formule quand il menace à son tour Ulysse de le chasser du palais. Le chevrier, passé corps et âme au service des prétendants, fait au mendiant cette injonction110 :

Étranger, tu es encore là aujourd’hui dans la maison, sollicitant les hommes : quand sortiras-tu ? Je pense que nous ne nous séparerons pas (διακρινέεσθαι) avant que tu sois bourré de coups (πρὶν χειρῶν γεύσασθαι), puisque tu mendies en dehors de toute règle. Il y en a ailleurs des festins d’Achéens.

64Mélantheus affirme ici avec arrogance la radicale étrangeté d’Ulysse le mendiant au palais des prétendants, dont il doit être exclu, pour ne pas y introduire le désordre. Il veut faire fuir le héros par des coups, comme on chasserait un animal trop vorace. Le chevrier ignore la vengeance cruelle dont il sera victime (22, 474-477). La répétition de la formule et le retour du thème de la séparation violente viennent souligner l’arrogance et l’aveuglement de Mélantheus. Διακρίνεσθαι désigne bien ici comme dans d’autres passages la fin d’un conflit, la séparation des belligérants . En revanche, les protagonistes ne mentionnent que la force brute comme agent de cette résolution du combat, et oublient ou font mine d’oublier que celle-ci devra être effectuée avec l’aide d’un dieu.

65C’est en effet bien Athéna qui dominera le combat final entre Ulysse et les prétendants (24, 489-548)111. Elle vient trancher (διακρίνεσθαι) l’ultime mêlée guerrière et met un terme au bain de sang. La déesse promeut la paix et une solution juridique et ne laisse pas l’ardeur guerrière accomplir totalement son œuvre de dévastation. De ce point de vue, elle s’oppose au Arès de l’Iliade, dont le κρίνεσθαι renvoie paradoxalement, comme on l’a vu, à un combat qui dure112. Son intervention décisive dans le chant final de l’Odyssée a été préparée en amont, lors d’une discussion avec Zeus qui témoigne des excellentes relations du maître de l’Olympe avec sa fille113. Les deux Olympiens veulent tous deux en finir avec la guerre (πόλεμόν τε κακὸν καὶ φύλοπιν αἰνὴν, « la terrible guerre et la cruelle mêlée », 475), pour rétablir la concorde et « l’amitié » (φιλότητα, 476, dans la bouche d’Athéna et φιλεόντων, 485, dans la réponse que lui fait Zeus). Il faut restaurer Ulysse dans ses prérogatives, et faciliter l’oubli (ἔκλησιν) dans le camp des prétendants114. Ils manifestent une double volonté : châtier les prétendants (μνηστῆρας ἐτίσατο), mais aussi, pour fonder un ordre fiable et durable, établir des traités entre survivants (ὅρκια πιστὰ ταμόντες, ὁ μὲν βασιλευέτω αἰεί « faisons partager des serments fiables, et qu’Ulysse règne pour toujours »). Paix et prospérité (πλοῦτος καὶ εἰρήνη, 486) pourront découler de cette intervention dans le conflit, qui devient un véritable jugement, puisqu’il instaure un nouvel ordre juridique. C’est au terme de cette délibération divine préalable qu’Athéna, revenue sur le champ de bataille, impose aux combattants de se départager115 :

Cessez cette guerre cruelle, gens d’Ithaque, et soyez séparés(διακρινθῆτε), sans plus de sang. Ainsi parla Athéna, et la peur verte les saisit. Terrifiés, les armes leur tombent des mains, et tombent toutes à terre, quand la déesse lève la voix. Et ils se tournent vers la ville, désireux de vivre.

66Ce sont d’abord les familles des prétendants qui sont mises en déroute par cette parole de la déesse. La « peur verte » qui frappe les hommes au moment où ils entendent la voix d’Athéna est un motif déjà vu dans l’Iliade lors d’une intervention divine116. Elle est la réaction des hommes devant une manifestation surnaturelle qui annonce une transformation de grande ampleur dont ils commencent à percevoir le danger. Dans l’Odyssée, elle incarne une terreur éprouvée au moment de la consultation des morts, ainsi qu’au cours du passage entre Charybde et Scylla117. L’expression a été employée quand Ulysse révèle son identité aux prétendants et son projet de les exterminer : ils vont trouver le terme de la mort (ὀλέθρου πείρατ’ἐφῆπται, 22, 41). Cette peur manifeste la stupéfaction extrême des hommes au moment où la divinité (ou un homme aidé des dieux) se manifeste à eux pour décider de leur sort. La déesse, par la peur qu’elle inspire, opère ici la conversion du désir ardent de guerre et de vengeance en désir de vie (λιλαιόμενοι βιότοιο). Ce passage de la fureur destructrice au désir n’est pas difficile quand la déesse s’adresse à une foule indifférenciée (λαὸν ἅπαντα, 530). Persuader la famille d’Ulysse sera en revanche plus long. Le héros d’Ithaque tente encore de poursuivre ses ennemis, tel un épervier assoiffé de sang. Il est mu par le désir d’un autre type de résolution que celle qu’Athéna veut imposer au combat. La guerre est pour lui le lieu où l’excellence se révèle, où les meilleurs sont jugés (κρίνονται ἄριστοι). La poursuite de la mêlée cruelle permettrait de démontrer encore la grandeur de sa race118. Ulysse reprend là un lexique du jugement qui rappelle celui qu’utilisait Agamemnon au chant II de l’Iliade, pour exalter les Achéens au combat. Le héros ne peut souhaiter ici la suspension pure et simple du conflit par un dieu, car elle briderait l’exacerbation de la lutte qui permet le processus de distinction proprement héroïque.

67Les dieux veulent toutefois éviter le risque de destruction totale inhérent à ce combat sans merci pour la vengeance et la gloire119. Zeus et Athéna souhaitent maintenir la possibilité d’une unité politique future en Ithaque. L’Olympien doit lancer la foudre, au moment opportun, pour donner plus de force encore à la seconde injonction d’Athéna, qui s’adresse à un Ulysse récalcitrant120. Le conflit est tranché dans un éclat qui rappelle l’embrasement final de la Titanomachie. Il y aura bien décision des dieux olympiens pour éviter que le massacre soit poussé à son terme. Ulysse obéit à la déesse et se voit immédiatement empli de joie (χαῖρε δὲ θυμῷ, 545). C’est une forme d’idéal de résolution des conflits par l’intervention divine qui est ici exposé, dont l’efficacité est quasi immédiate sur les sentiments hostiles. Son corrélat psychologique est l’apaisement du héros, qui, voyant sa fureur guerrière décliner peut retrouver d’un coup la joie. Trancher le combat conduit aussi à transformer profondément les émotions, à convertir la rage de tuer en élan joyeux.

68Le διακρίνεσθαι mis en scène dans cette fin de l’Odyssée n’est pas simplement une séparation matérielle des ennemis, ni même un arbitrage, qui consisterait à organiser la fin ponctuelle d’un combat en en modérant l’ardeur et la violence. Il est bien une conclusion définitive des hostilités à l’échelle de l’épopée. Il s’apparente à un jugement, puisque le monde des héros est réorganisé à son issue par des traités et des serments. Les sentiments de haine et de rancœur sont subitement oubliés. Il y a bien une dimension juridique dans cette manière qu’a Athéna de trancher le conflit avec l’aide de Zeus. La scène laisse aussi une bonne place à la caractérisation du bouleversement émotionnel auquel le jugement donne lieu chez les acteurs de la lutte. Quand l’Iliade jouait plutôt sur son inaboutissement et ses délais, l’Odyssée met en scène l’efficacité du κρίνειν divin dans les conflits des hommes.

2. Κρίνεσθαι chez Hésiode : trancher des conflits originels

69La Théogonie propose comme chacun sait un discours sur les origines : celle des dieux, du pouvoir de Zeus, de la femme, de certaines pratiques rituelles ou cultuelles121. Elle met aussi en scène deux divisions majeures aux commencements du monde : celle entre Zeus et les hommes (535) et celle entre Zeus et les Titans (882). Ces combats voient leur déroulement comme leur résolution exprimés par le verbe κρίνεσθαι. Conflit entre Titans et dieux et conflit entre hommes et dieux sont rapprochés par l’usage de ce verbe. À chaque fois, c’est Zeus qui est la force décisive du partage contre ceux qui contestent son pouvoir. Les deux séquences, qui prennent la forme narrative d’un combat, mettent en jeu, pour la première l’ordre de souveraineté du monde, pour la seconde, l’ordre ontologique qui pèse sur les hommes. Le processus qui met aux prises des combattants voulant se départager pour la victoire, motif épique traditionnel, est donc investi de façon plus nette que chez Homère par le récit hésiodique de la capacité de créer des ordres de réalité intangibles, de mettre en place des règles, des certitudes politiques et ontologiques. Le jugement qui achève le combat pose problème toutefois, puisqu’il n’y a pas encore de dieu-juge institué dans le récit hésiodique122. Le κρίνεσθαι s’exerce alors que le pouvoir souverain est encore en balance. Comment définir l’ouverture sémantique du verbe dans ces contextes conflictuels de fondation, où il ne peut se traduire et se comprendre simplement comme « jugement »?

70La Titanomachie est le dernier stade des conflits de succession avant la partie proprement dynastique du poème, qui décrira l’affirmation du pouvoir de Zeus et la descendance qu’il installe. Le retour des Titans à la surface de la terre impose à Zeus de réagir, en exhortant les Cent-bras à le rejoindre. Les deux camps s’affrontent, avant que les Titans vaincus ne soient mis hors d’état de nuire par une série de sanctions. Le schéma central du conflit est complété d’un excursus sur le lieu où finissent les Titans, l’enfer, décrit aussi avec précision. Il y a ensuite une résurgence des hostilités avec l’apparition de Typhée, à partir des vers 820123. C’est ce vaste ensemble comprenant des alliances, une exacerbation du conflit, la défaite de l’un des deux camps et la répression qui s’ensuit qui est résumé par les vers 881-882, qui servent aussi de transition avec le dernier passage dynastique du poème124 :

Et lorsque les dieux bienheureux en eurent fini avec la peine et, avec les Titans, en fait d’honneurs (τιμάων), se furent départagés par la force (κρίναντο βίηφι), alors ils se hâtèrent de régner et de commander.

71Κρίναντο est ici sans doute plus que jamais un de ces intraduisibles de la langue grecque. On peut toutefois essayer de déployer l’ouverture sémantique du terme. Le contexte immédiat pourrait faire penser qu’il y a là un quasi-synonyme de « combattre ». En effet, ce qui vient d’être décrit est un déchaînement de force et de violence, comme le rappelle βίηφι en fin de vers. Toutefois, le combat ouvre un nouvel ordre, un nouveau règne, qui instaure définitivement les dieux bienheureux dans leur statut. En outre, il règle la question des honneurs. Le verbe κρίνομαι clôt tout un épisode de la geste héroïque des Olympiens où les notions de partage, de séparation, de différenciation des ordres de pouvoir sont centrales. La longue et pénible épreuve du conflit sert aux Olympiens à démontrer leur force à frustrer d’honneurs les Titans, dont ils s’accaparent alors la plupart des prérogatives. Le verbe désigne donc bien un partage et une différenciation politico-juridique. Un autre problème se pose alors : de toute évidence, a été représenté un conflit entre dieux sans instance supérieure qui y aurait présidé puisqu’il n’y a pas encore de juridiction établie avant le règne de Zeus. Ainsi la conclusion de la séquence par l’usage de κρίνεσθαι est-elle problématique par rapport aux usages homériques où l’intervention d’un dieu-juge était visible, comme c’était le cas par exemple à la fin de l’Odyssée. La Théogonie montre une forme de jugement sans tiers arbitral. Notons cependant que le verbe est réservé au combat dont Zeus sort victorieux, et ne se rencontrait pas pour désigner le règlement d’autres conflits primordiaux, par exemple, la séparation d’Ouranos et de Gaia par la faucille de Cronos. Le verbe κρίνεσθαι pourrait alors venir souligner que l’action, même violente, est une mise en ordre. Il permettrait de faire remarquer le caractère ordonnateur du conflit, et fonctionnerait comme un élément de la théodicée à l’œuvre dans la Théogonie : la violence de Zeus est orientée vers une séparation productive du bien et du mal, elle est un véritable « jugement » avant la lettre, même si elle passe par la force. La production de l’ordre se manifeste enfin par le partage spatial : Zeus enferme les Titans (715-718). Le lieu de leur incarcération et décrit avec précision, au moyen de rapports nombrés125. Κρίνεσθαι renvoie aussi à la notion de séparation, à la division et au grand partage spatial des territoires.

72Le verbe exprime en outre une certaine intensité de l’action guerrière. Déjà chez Homère κρίνειν et κρίνεσθαι étaient associés à l’image d’un combat vif qui se tranche, avec ce que cela pouvait comporter de difficultés et de déchirement pour les combattants. Le verbe apparaît dans la Théogonie au terme d’un conflit dramatisé. Le combat s’est manifesté par une longueur extrême126. La guerre a en effet été représentée comme un équilibre des forces dont le dénouement paraissait presque impossible. Il y a plusieurs images de cette « tension »127. Elle est telle qu’elle appelle une rupture, mais celle-ci tarde à venir. Le vocabulaire de l’égalité des forces, ou de l’équilibre contribue à produire l’effet de suspense128. Κρίνεσθαι vient rompre cette tension conflictuelle et satisfaire une attente après la mise en scène d’un combat particulièrement intense. Le motif du conflit qui ne parvient pas à une décision (ἄκριτον ἄεθλον), malgré une débauche d’ardeur et d’effort, se rencontre d’ailleurs dans une autre œuvre épique, à propos des jeux hippiques représentés sur le bouclier d’Héphaïstos129 :

Près d’eux des cavaliers se donnaient grand mal (πόνον), s’évertuant à l’envi pour obtenir le prix (ἀμφί δ’ἀέθλῳ δῆριν ἔχον καί μόχθον). Des cochers, montés sur les chars treillissés, lançaient leurs chevaux rapides en lâchant les rênes, et le char sonore aux pièces bien jointes volait, et les moyeux criaient terriblement (ἀΰτευν). D’autres, sans répit peinaient (ἀΐδιον πόνον) et la victoire n’était jamais accomplie (οὐδέ ποτέ σφιν νίκη ἐπηνύσθε – hapax, composé de ἀνύω, cf. ἄνυμι), mais ils étaient dans une lutte interminable (ἄκριτον εἶχον ἄεθλον) ; et, dans la lice, se voyait, destiné au vainqueur, un grand trépied en or, œuvre illustre du très sage Héphaïstos.

73La tension de la lutte est là encore renforcée par l’impossibilité de voir émerger un vainqueur. Le bruit et la vitesse donnent une dimension plus dramatique encore à cette suspension du verdict : ce n’est pas par manque d’intensité que la lutte ne se tranche pas. Dans l’ekphrasis, on peut représenter une course qui se déploie dans un effort continu, qui n’a pas de fin. Le retardement de la décision tient ici au caractère merveilleux, prodigieux de l’œuvre d’art, à la fois vivante et figée. Le motif de l’exaspération de la lutte est poussé à son stade ultime sur le bouclier : la lutte sans terme. La Titanomachie, d’une certaine manière fige la lutte à son point culminant comme sur le bouclier, en attendant que se déploie in fine la totale force de Zeus130. L’intervention de l’Olympien se manifeste par des bruits et des éclats terrifiants ainsi que par un embrasement généralisé, manifestations qui se rencontraient déjà dans l’Iliade et l’Odyssée, pour signaler un arbitrage divin131. Le combat révèle et dévoile la puissance qui garantit le nouvel ordre132. La rupture du front et la décision de la bataille sont enfin décrites comme un bouleversement cosmique133. À partir du moment où Zeus lance la foudre, c’est même une fusion générale du monde qui se produit134. Elle n’est pas sans suggérer une nouvelle génération possible, puisque le bruit et la lumière produits par un tel spectacle ressemblent à l’écroulement du ciel sur la terre (702-703), nouveau retour à l’indistinction originelle des deux puissances primitives et génératrices de la Théogonie. La disjonction profonde des ordres divins se fait par un passage dans le feu, qui, temporairement, doit provoquer une quasi-fusion générale, afin de trouver la nouvelle formule de l’ordre135. Le moment épique du κρίνεσθαι coïncide avec une poétique de la tension et avec une esthétique du coup d’éclat et de la révélation. La mise en ordre cosmique et la mise à distance des puissances chaotiques passent donc par une violente opération de disjonction, de division qu’opère le combat armé dans la souffrance.

74Un autre conflit de la Théogonie voit son déroulement entier annoncé (et non plus, cette fois, conclu comme précédemment) par le verbe κρίνεσθαι. Il s’agit du duel entre Prométhée et les hommes d’un côté, et Zeus de l’autre136 :

C’était en effet le moment où dieux et mortels se départageaient à Mécôné (Καὶ γὰρ ὅτ’ ἐκρίνοντο θεοὶ θνητοί τ’ ἄνθρωποι / Μηκώνῃ). En ce jour, Prométhée d’un cœur empressé, avait partagé un bœuf énorme et l’avait placé devant tous, cherchant à tromper Zeus.

75S’ouvre par ces vers une séquence de conflit, mené à coups de ruses. Les hommes et les dieux ont entre eux une querelle concernant le partage d’un certain nombre de biens, viande des animaux d’abord puis feu. Les hommes sont dès leur apparition dans la Théogonie, placés dans la situation de revendiquer une part de ce que les dieux possèdent. Ils sont originairement pris dans cette contestation. Le Titan Prométhée déploie toute sa malice, en voulant rivaliser avec Zeus (ἐρίζετο βουλὰς ὑπερμενέι Κρονίωνι, 534 ; δολίῃ τέχνῃ, 540). Le dieu, successivement, punit ces transgressions. La dynamique du passage se laisse dégager : la série des ruses de Prométhée provoque à chaque fois la colère et de nouvelles vengeances de l’Olympien. Deux temps marquent pourtant la fin du processus. Le premier est l’invention d’un mal irréversible, la femme (δόλον αἰπύν, ἀμήχανον ἀνθρώποισιν : « une ruse profonde, incontournable pour les hommes », 589137). Le deuxième est la mise hors d’état de nuire de l’inventeur de ruses. Prométhée lui-même finit dans les liens (δεσμὸς, 615). Le lourd courroux (βαρὺν χόλον, 615) de Zeus est vainqueur, et le Titan ne peut s’y soustraire. C’est la fatalité (ὑπ’ἀνάγκης, 615) qui s’exerce alors et force les hommes à accepter le sort décidé pour eux.

76Dans une si longue séquence narrative, l’opération que désigne le verbe κρίνεσθαι ne peut être univoque. West attribue au mot « un sens juridique hors contexte juridique »138. Κρίνομαι exprime certainement aussi l’idée de séparation. La séquence donne à voir en effet un écartement spatial, manifesté par la mention de la fumée des sacrifices (557) qui suggère la distance prise par les dieux, qui ne seront plus dès lors visibles que sur leur autel odorant. Il y a aussi discrimination politique entre êtres inégaux139. Ainsi, Prométhée finit l’épisode chargé de chaînes, reclus, définitivement discriminé du monde des dieux Olympiens avec lesquels il semblait pourtant communier dans le banquet initial qui ouvrait la séquence à Méconê. Le verbe renvoie enfin à un processus anthropogonique de formation de l’homme par diverses attributions. La chair des animaux devient son apanage mais à condition que les dieux soient nourris de fumée. Le feu peut être utilisé mais échangé contre la reproduction sexuée avec la femme. Les hommes sont aussi « discriminés » parce qu’exclus d’un mode de génération spontané140. La séquence se clôt par l’apparition de la fatalité, à la toute fin de la scène, qui scelle le renoncement des hommes et leur séparation ontologique d’avec les dieux (ὑπ’ ἀνάγκης, 615).

77La syntaxe des vers 535-538 met sur le même plan hommes et dieux, puisqu’ils sont tous deux sujets du verbe ἐκρίνοντο. Pourtant, à regarder certains éléments, on peut se demander s’il n’y a pas déjà là, sous couvert d’un duel de ruse, un jugement de Zeus et une décision souveraine de sa part. À plusieurs reprises L’Olympien est en effet caractérisé par sa capacité à exercer son νοῦς : il a une intention, un plan, dans laquelle le jeu rusé de Prométhée est malgré lui circonscrit141. La présence du verbe κρίνεσθαι en amont de la séquence, pour l’annoncer, et non pas en aval, comme c’est le cas dans la Titanomachie est signifiante : quoi que tentent les hommes pour lutter ou combattre, se « départager » d’avec les dieux, ils sont déjà sujets d’un « jugement » que Zeus contrôle intentionnellement par son νοῦς.

78Un autre contexte, un peu particulier, et sans doute plus tardif que les textes cités jusqu’à présent, confirme les emplois de κρίνεσθαι pour exprimer une distinction ontologique entre hommes et dieux. La séparation se produit en l’occurrence dans la matrice d’une mère : Alcmène donne naissance à des jumeaux dans une « gestation séparée » (κεκριμένην γενεήν), Héraclès et Iphiclès, nés en même temps certes, mais de deux pères différents, un dieu et mortel142. L’expression est conservée dans les manuscrits du Bouclier d’Hésiode quoique contestée par certains éditeurs143. La séparation dans la matrice permet de signaler l’absence de mélange entre l’ordre divin et l’ordre humain et rappelle que jusqu’au sein d’un même ventre, in utero, hommes et dieux ne se sont pas confondus. Κρίνομαι sert ici à exprimer, transposé de manière particulièrement étonnante dans le monde prénatal, un tri qualitatif entre différentes natures héroïques, selon leur ascendance.

79Dans les deux scènes de la Théogonie observées, le verbe κρίνεσθαι a été traduit par « se départager », mais une telle traduction n’en épuise pas le sens. Il sert en effet à désigner un conflit qui a pour enjeu des ressources et des droits, et qui doit permettre précisément d’en fixer les usages. De ce point de vue, il a un sens juridique certain comme le constatait West : ce n’est pas une simple séparation matérielle qui est exprimée, ou encore une pure division temporaire, mais bien un partage réglé et durable. En outre, la séparation dont il est question a une portée ontologique et performative. Les sujets du verbe κρίνεσθαι, hommes et dieux, Titans et dieux bienheureux, ne préexistent pas à l’acte qu’ils accomplissent mais sont définis par l’exercice même de ce κρίνεσθαι. Les Titans deviennent, suite au combat décisif contre Zeus et ses alliés, ce qu’ils sont, à savoir des êtres voués à subir la vengeance144 ; les hommes, perdants, héritent de leurs caractéristiques essentielles, voués qu’ils sont à se nourrir de viande et à supporter la compagnie féminine ; les bienheureux se nourriront de la fumée des sacrifices et régneront sur l’Olympe. Κρίνεσθαι exprime bien une séparation définitoire, génératrice d’une catégorie d’être et de sa condition nouvelle.

3. Juger dans les cités épiques

80Les épopées représentent un certain nombre de conflits (νεῖκος), qui sont l’objet d’un jugement (κρίνειν, parfois διακρίνειν) dans un contexte renvoyant explicitement cette fois à un procès. Le verbe κρίνειν, utilisé pour désigner l’action des dieux qui arbitrent les belligérants dans la lutte guerrière, s’applique aussi au jugement qui départage les querelleurs ou les hommes en litige, sur la place publique. Cette double acception ne surprend pas si on tient compte de la proximité du champ sémantique de la guerre et de celui du procès, manifestée au premier chef par l’usage du mot ἀγών, qui renvoie à ces deux réalités145. Chez Homère, le motif du jugement dans la cité est moins développé que le motif du jugement guerrier, contrairement à ce qui se rencontre chez Hésiode.

81La question du fonctionnement de la justice archaïque est un vaste problème de l’historiographie antique. Rappelons-en simplement quelques jalons qui permettront de mieux comprendre le sens que peut prendre le verbe κρίνειν dans les contextes de procès épique. Gernet insiste sur la publicité du procès archaïque146. Il se distingue en cela de formes d’arbitrage qui peuvent être tentées par des proches. En outre, est reconnue par la collectivité au procès sa puissance exécutoire. Il devait autoriser telle ou telle partie à se faire justice. Gagarin souligne à son tour un certain nombre des caractéristiques de ce jugement archaïque qu’il appelle « pré-légal » : il est public et oral. Le verdict du juge ne repose pas sur un système de preuves ordaliques ou sur le serment147. C’est un des traits qui caractérise le droit archaïque grec et le distingue d’un état antérieur du droit, où la procédure reposait encore sur ce type de preuves. Le juge est donc considéré comme capable de formuler l’avis le plus juste. Il peut tenir compte de coutumes ou d’usages antérieurs pour établir sa sentence, mais n’y est pas contraint. Les plaideurs peuvent s’appuyer sur des codes de règles existants qu’ils allèguent. La décision résulte in fine de la confrontation des arguments opposés et des droits revendiqués à l’oral par les plaideurs, entre lesquels le juge tranche.

82Dans le cadre ainsi défini par les historiens, le juge n’est pas l’organisateur d’un rituel des preuves ordaliques ni ne s’en tient strictement à l’application d’une norme écrite préexistante. Il est bien l’évaluateur de ce qui lui semble juste. Si l’on se fie à ces reconstructions, κρίνειν désignera bien un jugement. C’est un choix entre des revendications se prétendant toutes justes. C’est une activité intellectuelle qui demande réflexion148. Le verbe κρίνειν prend alors dès l’épopée le sens et l’épaisseur psychologique de la formulation d’un avis, qui demande pondération et sagesse.

83Venons-en à l’analyse des emplois épiques du verbe. Il peut avoir les νείκεα pour objet, et son sens est alors clairement celui de « trancher » ou « juger » des querelles149. Δίκη apparaît plusieurs fois en fonction de complément de moyen du verbe150. Les δίκαι sont donc probablement à comprendre comme les procédures dont se servira le juge pour trancher151. Κρίνειν, c’est alors départager au terme d’un processus juridique, dans un procès, qui pourra être juste, droit ou au contraire truqué et trompeur.

84Dans trois occurrences sur cinq, le verbe κρίνειν a pour objet θέμιστας152. Le sens de ce mot est problématique : les traductions par « loi établie par les dieux », « norme, règle établie, coutume » se dégagent153. Toutefois, dans les contextes où il est objet du verbe κρίνειν, le sens du mot doit être un peu modifié. Le Lexikon des frühgriechischen Epos propose les sens de « Rechtsspruch » et « Urteil »154. La traduction a de l’importance pour comprendre le κρίνειν des juges épiques. Si les θέμιστες sont les revendications juridiques, les droits allégués par chacune des parties, alors le juge a à les « départager » ou à les « trancher », comme le fait le bon roi de la Théogonie (διακρίνοντα θέμιστας). Quand les θέμιστες sont en revanche disqualifiées comme « torses », elles sont plus probablement à comprendre comme les sentences produites par le juge lui-même. Le verbe κρίνειν en ce cas ne se traduit plus par départager mais par « décider » ou « juger ». Les mauvais rois « décident » bien de « verdicts torses » dans les Travaux et des Jours (220-221)155.

85Dans la scène de jugement la plus connue de l’épopée, celle du bouclier d’Achille, κρίνειν n’apparaît pas. Les spécialistes du droit grec ont rivalisé dans l’élucidation du sens de ce passage156. On trouvera un résumé de certaines difficultés qu’elle pose et un rappel des principaux désaccords interprétatifs chez Gagarin157. Pour ce qui nous concerne, à savoir la conception donnée ici du jugement, il insiste sur l’idée que les juges proposent chacun à leur tour l’arrangement le plus équitable et qui pourra sembler tel aux parties comme au public présent158. Le jugement serait donc la formulation d’une solution de compromis, que la faveur des autres juges comme celle du peuple assemblé rendront crédible et efficace.

86La mise en scène du bouclier d’Achille souligne la fonction pacificatrice du procès. L’ensemble du passage met en avant la véhémence des deux parties. Face à elles, le jugement fascine par la possibilité qu’il offre de trancher la querelle avec brio. L’autorité de la voix des juges est soulignée notamment par la majesté et l’élan qui préside à leur prise de parole mais aussi par le maniement du « sceptre qui résonne ». Le cercle, zone centrale de la cité, image de la perfection, permet d’éviter la rupture définitive de celle-ci en deux camps. Les pierres polies par le temps sont usées par de longues réflexions. La scène de jugement suit celle du mariage dans la ville en paix, et appartient donc aux institutions structurantes et formatrices de la cité. Il faut toutefois noter qu’est éludée de manière remarquable la phase décisive de la discrimination entre différentes propositions juridiques et le choix de la meilleure d’entre elles. Cela laisse plusieurs hypothèses ouvertes quant à la formation de l’arbitrage final entre les différentes θέμιστας. Vote sur les différentes propositions des « anciens » ? Acclamation par la foule présente de l’avis « le plus droit » ? La prise de décision pacificatrice est ici éludée. La technique et le cheminement psychologique du jugement ne sont pas détaillés.

87Le chant XVI de l’Iliade présente un jugement raté, apparemment aux antipodes de celui du bouclier. La colère de Zeus à la suite d’une décision de justice inique rendue dans une cité humaine est terrible. L’orage qui accable les hommes pour leur décision injuste est comparable à la déroute de l’armée troyenne sous les coups achéens159 :

Les jours où Zeus s’en prend aux hommes, irrité, parce qu’ils rendent des jugements torses (σκολιὰς κρίνωσι θέμιστας), avec violence, et qu’ils chassent la justice (δίκην), sans respect des dieux. Et tous leurs fleuves alors de grossir leur flot…

88L’image de l’orage et de l’inondation provoquée par Zeus suite à un procès inique est ici utilisée comme comparant de la course des cavales d’Hector en déroute. Les animaux effrayés devant la furie achéenne sont comme un déluge d’eau, sinistre et destructeur, signe avant-coureur de la mort de Patrocle sous les coups du chef troyen. C’est un moment absolument essentiel de l’Iliade puisque le cours du combat, avec l’arrivée de Patrocle qui annonce celle d’Achille, change définitivement. L’image du procès renforce l’idée que nous sommes là à un moment décisif de l’intrigue. Κρίνειν permet d’insister, plus que δικάζειν, qui pourrait être attendu dans un contexte précisément juridique, sur l’idée d’un changement profond, carrefour de la destinée. Les juges humains sont ici pourvoyeurs de jugements violents. Ils chassent (ἐλάσωσι) la justice, sans respecter les dieux, croyant se dérober à leur regard (ὄπιν). La violence de la nature déchaînée par Zeus leur répond. Les éléments sortent de leurs limites (πλήθουσι, 389 ; ἀποτμήγουσι, 390). Les hommes subissent un déluge qui détruit (μινύθει, 392) la fertilité des champs et emporte tout vers la mer bouillonnante et destructrice. Le κρίνειν torse entraîne un déséquilibre de l’ordre cosmique.

89Un autre jugement représenté chez Homère semble tout aussi inique : c’est celui des armes d’Achille raconté brièvement dans l’Odyssée. Ulysse aux Enfers rencontre un Ajax muet et hostile, qui lui garde rancune de la victoire judiciaire qui lui a permis de gagner le convoité trophée. Athéna aurait truqué les témoignages des femmes troyennes interrogées par Thétis160. Ulysse souligne comme pour se dédouanner que le jugement a été tout entier féminin (« Les filles des Troyens ainsi que Pallas jugèrent »). Dans cet envers du monde que sont les enfers, les jugements d’Athéna ne brillent pas par leur justice, au contraire de ses interventions guerrières salvatrices pour départager les combattants furieux au chant 24. On sait quelle postérité aura le thème du renversement du jugement dans le monde d’en bas. Platon, pour l’élaborer, se sert d’ailleurs du personnage d’Ajax, dans l’Apologie de Socrate et la République, faisant du héros Ajax le symbole de celui qui ne peut être réhabilité que post-mortem161. Notons toutefois que ce sont d’autres œuvres du cycle qui qualifient de κρίσις le jugement des armes d’Achille : dans l’Odyssée, c’est δίκαζω qui est utilisé162.

90Chez Hésiode le prologue de la Théogonie fait en revanche le tableau de l’exercice d’une justice non seulement efficace pour trancher les querelles dans la cité, mais aussi rapide et douce. Le bon souverain départage les droits (διακρίνοντα θέμιστας, 85), permettant la paix. Les Muses, quand elles arrêtent leur regard sur le berceau d’un jeune roi, lui offrent cette possibilité de formuler les bonnes décisions163 :

Sa langue fait couler une douce rosée. Les paroles coulent comme du miel de sa bouche. Tous les gens du peuple ont les yeux tournés vers lui quand il départage les droits (διακρίνοντα θέμιστας) selon une droite procédure (ἰθείῃσι δίκῃσιν). Et lui, par une proclamation sans faille, il sait faire cesser immédiatement une grande querelle. En vertu de cela, les rois sages, pour les foules lésées, sur l’agora, achèvent les actes de vengeance, facilement, s’exprimant par de douces paroles. Et quand il s’avance dans la cohue, on lui fait fête comme à un dieu. Il brille au milieu de la foule accourue par son respect doux comme le miel. Tel est le don sacré des Muses aux hommes.

91Tout tend à montrer que le juge captive les foules. Le jugement droit repose sur sa publicité sans faille (ἀσφαλέως ἀγορεύων), sur la force de la parole, mais aussi sur l’éclat du juge qui est vu de tous, se révèle aux regards, brille véritablement (πρέπει). Enfin le jugement réussi tient à la douceur des paroles prononcées, qui connote l’abondance et la fertilité164. On peut voir ici une opposition intéressante à la parole décisive d’Athéna et au grondement de Zeus à la fin de l’Odyssée : la décision du roi ne saurait s’imposer sans persuasion, par opposition à celle des dieux, à laquelle les hommes, même héroïques n’ont qu’à se plier. Ces différentes vertus du juge permettent à la décision de s’accomplir facilement, de promptement dissoudre l’esprit de querelle. Il réussit le prodige d’aller vite (αἶψα) malgré la grandeur du conflit (μέγα). Le jugement est un don des Muses (Μουσάων δόσις, 93 ) fait au juge qui dispose grâce à elles d’un savoir (ἐπισταμένως, 87).

92Dans ce tableau, les détails de l’opération intellectuelle qui a lieu dans un procès ne sont pas exposés. C’est au contraire la spontanéité et la facilité avec laquelle le jugement se formule qui est soulignée165. L’enjeu n’est pas de montrer une technique de la décision, mais d’inclure le roi dans la série d’hommes inspirés, dignes d’un éloge dans un tableau qui le sacralise. Le juge, au centre des regards, éclatant, pouvant trancher rapidement mais avec les seules ressources de la parole et de la persuasion, est une figure fascinante. Il est mis sur le même plan que le poète166. L’ellipse des voies et moyens de la bonne décision judiciaire semble un trait de sa description archaïque. Elle se prend de manière impromptue et il n’y a pas de représentation graduelle des progrès de la réflexion du juge. Cela peut être rapproché de deux caractéristiques épiques : la psychologie homérique ne fait pas une grande place, en effet, à la description progressive de la naissance des sentiments, en général, mais privilégie les éclats et ruptures167. En outre, les figures de sages ou de maîtres sont souvent des hommes inspirés, qui à ce titre, ne peuvent rendre compte de ce qui leur est manifesté par les dieux directement. La décision s’impose à eux comme finalement elle s’impose dans les combats, de façon nette, tranchée, surprenante. Le κρίνειν brille, éclate, se manifeste, plus qu’il ne s’avance et progresse, au combat comme sur l’agora. Il y a peut-être là la trace d’une certaine idéologie politique du jugement. Éludée dans la scène du bouclier d’Achille ou prononcée avec une extrême alacrité, la décision des anciens et des rois ne se discute pas et ne saurait être examinée. Toutefois elle doit savoir adoucir les privations et les frustrations, persuader pour éviter de nouveaux conflits. Ce rêve d’efficacité dans l’imposition, en douceur, d’un ordre, contraste avec la violence de l’univers pré-olympien décrit dans le reste de la Théogonie, où les conflits, comme on l’a vu, ne s’arbitrent que par force ou ruse.

93Les Travaux et les Jours offrent une autre représentation du procès. Le poète évoque d’entrée la possibilité d’une justice efficace, celle de Zeus, qui le départagerait de son frère querelleur168 :

Va, sur-le-champ, départageons-nous (διακρινώμεθα νεῖκος) en notre querelle par un de ces droits procès, qui, parce qu’ils ont Zeus pour origine, sont de loin les meilleurs. Nous avons déjà partagé un lot et toi, tu as emporté beaucoup plus que prévu, me l’arrachant, en prodiguant force hommage aux rois mangeurs de présent, qui consentent à juger selon cette règle-là.

94Le poète a confiance dans une justice issue de Zeus (ἐκ Δίος) qui soit rapide (αὖθι) et droite (ἰθείῃσι δίκῃς)169. Le jugement « droit » s’oppose au « torse », celui qui se fait à l’écart, en cachette, de manière non explicite. C’est un motif récurrent du poème170. Ἰθύνω exprime, en contexte technique, l’action efficace d’un artisan assisté des dieux, qu’il dirige un projectile, un vaisseau, ou bien aligne des planches de bois171. De même le « droit procès » est celui sait trancher la querelle sans retard, avec Zeus pour guide.

95À l’opposé, existent des jugements torses accomplis par des juges iniques172 :

Il est préférable d’emprunter l’autre route, qui conduit aux œuvres de justice. La justice est plus forte que la démesure, quand elle se produit. Le sot apprend en souffrant. Aussitôt, le Serment poursuit les procès torses. Et voilà le fracas de la justice tirée par là où la conduisent les hommes mangeurs de présent, qui rendent des jugements dans des procès torses (σκολιῇς δὲ δίκῃς κρίνωσι θέμιστας). Et elle les suit en pleurant sur la cité, invisible, apportant aux hommes le malheur, ces hommes qui l’ont chassée et ne l’ont pas dispensée droitement.

96Justice est bafouée, et, telle une femme enlevée par des fugitifs, traînée sur des voies, pour être dérobée au regard, loin de la cité et du droit chemin. La construction du sentiment de la catastrophe ne repose pas simplement sur cette image de violence, mais aussi sur les répercussions cosmiques du jugement des hommes. Justice finit en effet toujours par se plaindre à Zeus des « insultes torses » (σκολιῶς ὀνοτάζων, 258) qu’elle subit. La sanction du dieu s’abat sur la cité injuste et prend la forme d’une destruction de toute fertilité173. Les mauvais jugements génèrent des désordres de type cosmique et engendrent, dans la nature, une véritable corruption généralisée174. La décision injuste a une conséquence immédiate qui s’exerce dans la chair de ceux qui la tolèrent dans les cités. La force des images tient à ce que l’énonciateur a été lui-même bafoué dans le partage de son patrimoine. C’est aussi la traduction d’une angoisse plus générale que met en avant l’épopée sur la difficulté à rendre la justice. Nombreux sont les procès qu’on regrette et qui déclenchent des désordres. Malgré une scène de procès idéal et pacificateur au début de la Théogonie le thème de la manipulation du jugement et de la corruption des juges est bien majeur.

97L’Odyssée propose une dernière vision intéressante du κρίνειν, qui cristallise deux éléments majeurs de sa signification. Le motif du jugement apparaît à un moment crucial de la destinée du héros et s’apparente à une forme de délivrance, exprimée en termes physiologiques. Voici le bref tableau d’un procès rendu sur la place publique, auquel préside un ἀνήρ175 :

À l’heure où l’homme se lève et quitte l’agora pour aller souper, celui qui juge de nombreuses querelles (κρίνων νείκεα πολλὰ), entre des hommes forts qui plaident leur droit (δικαζομένων αἰζηῶν).

98En contexte immédiat, le verbe κρίνειν désigne ici les bonnes décisions d’un juge, après que de bons plaideurs ont donné leur version des faits. Ici, la décision n’est pas éludée, et son efficacité n’est pas mise en doute. L’image du jugement se comprend dans le cadre de la comparaison : Ulysse naufragé, seul sans ses compagnons, morts dans la tempête pour avoir mangé les bœufs du Soleil, a été poussé par les flots vers Charybde et Scylla. Le héros, suspendu aux branches d’un figuier sauvage qui pousse sur les roches, attend que les monstres marins recrachent les morceaux de son bateau fracassé, pour reprendre la mer. C’est ce moment, où Charybde recrache le vaisseau, qui est comparé à l’heure où l’homme a fini de juger les conflits sur l’agora. Le rapprochement entre jugement et vomissement du monstre anticipe l’idée médicale d’une κρίσις physiologique. La décision s’apparente ainsi à une délivrance, le soulagement du monstre étant en même temps celui d’Ulysse qui sera fixé sur son sort. Cette représentation entretient des points communs avec la bouche de justice hésiodique, que ce soit celle du bon roi qui fait couler la rosée et le miel, ou celle des rois mangeurs de présents qui avalent sans cesse. Le motif du jugement (κρίνειν) permet aussi d’insister sur l’épreuve subie par le héros, suspendu littéralement aux caprices du ventre du monstre, à la jonction de deux sorts contraires. Ulysse peut récupérer son bien, son radeau de fortune ou bien tout perdre. C’est un moment crucial de cette épopée du retour. La comparaison entre le monstre marin qui doit décider du sort d’Ulysse en lui rendant ou non son radeau et le procès dans une cité évoque encore une certaine « justice de la mer », thème qui apparaît notamment chez Solon et Bacchylide176. L’épreuve de l’eau donnera raison encore une fois au brave Ulysse. Le κρίνειν juridique intervient bien, dans ces comparaisons, à des moments du récit où s’accomplit une disjonction importante dans le destin d’un héros ou d’un peuple177.

4. Douleurs sans limite et discussions sans fin : les emplois du mot ἄκριτος

99L’adjectif ἄκριτος, dérivé de κρίνω, se rencontre plusieurs fois dans l’épopée. Quels sont ses sens exacts178 ? Les contextes guerriers avait déjà permis d’observer que κρίνειν désignait la fin de la lutte. Les mots de la famille du verbe, transposés dans des contextes psychologiques, pourront ainsi désigner la difficile ou impossible terminaison de sentiments douloureux. Des souffrances, des discussions ou des conflits qui résistent absolument à toute forme de limitation seront caractérisés de la sorte179. Le mot est souvent associé à des images naturelles de l’abondance, du débordement et de la submersion. Ses usages se déploient selon deux contextes qu’il est possible de distinguer. D’une part, ce sont des douleurs ou des peines qui sont ἄκριτα, qui n’ont pas de solution, marques de la condition héroïque confrontée à un destin inflexible. D’autre part, un certain nombre de désirs conflictuels ou du discours hostiles ou oiseux ne semblent pas pouvoir se laisser imposer de limite.

100Des souffrances « sans trêve », « sans solution » et « sans mesure » (ἄχε’ ἄκριτα) affectent Hélène, qui regrette sa vie à Sparte. Par ces expressions françaises privatives, je cherche à rendre la polysémie du terme. Alors qu’Aphrodite attend d’elle qu’elle aille au chevet d’Alexandre que Ménélas vient de blesser, Hélène répond ainsi180 :

Non je n’irai pas là-bas – la chose mériterait châtiment – pour préparer son lit. Et les Troyennes me railleraient toutes. J’ai en effet au cœur des peines sans solution (ἄκριτα θυμῷ).

101Le substantif ἄχος qui accompagne l’adjectif désigne les lourdes peines, souvent associées dans l’Iliade à des images d’ordre naturel181. La souffrance submerge, telle un flot, recouvre, telle un nuage. De même, l’âme est soumise à des forces naturelles impossibles à freiner. Ἄκριτος renvoie aussi à une forme de décision, de verdict attendu d’en haut, mais qui ne vient pas. On peut y entendre la négation de la notion de limite, celle précisément que les dieux, en tant qu’arbitres, doivent mettre à la colère et l’ardeur guerrière s’ils décident de κρίνειν le combat ou de διακρίνειν les combattants. L’analyse des griefs d’Hélène donne une idée plus précise de ce que sont ses souffrances interminables. À Troie, elle est victime de reproches permanents, pour avoir été à l’origine de la guerre182. Les reproches interminables, ces atteintes durables et répétées à l’honneur du héros, sont un sujet de hantise pour les combattants dans l’Iliade183. Pour Hélène, évoquer des peines sans solution, c’est déplorer, dans une formule de deuil, les effets longs et impossibles à conjurer de l’opprobre et des mauvais traitements dont les hommes l’accablent sans cesse. C’est aussi rappeler la querelle qu’elle entretient en permanence avec ce nouvel époux, Pâris. Malgré cela, les dieux et Aphrodite au premier chef la poussent à rester dans le camp troyen. Le caractère ἄκριτος de ses peines est donc le résultat de cette contrainte fatale, fruit des volontés des dieux. La peine interminable, douloureuse pour celle qui la subit, pourrait aussi apparaître comme la jauge d’un héroïsme féminin comme en témoigne la juxtaposition de l’adjectif ἄκριτα et du substantif θύμος dans le vers 412. La femme ne se résout pas à la servitude et aux mauvais traitements. La fin du chant III montre toutefois une Hélène finalement obligée de renoncer temporairement à ses peines. D’abord parce qu’elle obéit à Aphrodite par crainte et se rend au chevet de ce nouvel époux blessé. Ensuite, parce qu’elle accepte de dissoudre sa querelle dans les voluptés de l’amour (III, 447). Aphrodite semble ici une force résolutoire et pacificatrice des querelles conjugales qui s’éternisent184. Toutefois, cette union temporaire des deux époux sous la férule du désir résout-elle les peines interminables d’Hélène et sa colère contre son nouvel époux ? Le chant XXIV et le contenu de la lamentation de l’héroïne sur le corps d’Hector semblent plutôt indiquer qu’elle a encore au cœur tous ses griefs (XXIV, 760, avec l’expression γόον ἀλίαστον) Ce n’est donc que temporairement que le désir d’Aphrodite peut dompter et réguler les peines interminables que fait naître une mésalliance et la tristesse d’un exil forcé.

102L’adjectif reparaît dans un passage qui met en avant le caractère tragique de l’existence d’Achille, cause de peines sans solution pour sa mère Thétis. La déesse, qui va devoir apaiser la colère de son fils, s’interroge sur les intentions de Zeus185 :

Pourquoi me demande-t-il le dieu tout-puissant ? Je répugne à me mélanger aux immortels, car j’ai au cœur des peines sans solution (ἔχω δ’ ἄχε’ ἄκριτα θυμῷ). J’irai pourtant, il n’y aura pas de parole qu’il aura dite en vain.

103Il n’y a pas de traduction d’ἄκριτος qui puisse en restituer toutes les nuances. « Sans trêve » renverrait au contexte guerrier, majoritaire, des emplois de κρίνειν dans l’Iliade186. « Sans solution » exprime le désarroi de la déesse, dépassée par des sentiments dont le remède ne lui appartient pas puisque son fils est destiné à mourir. Thétis connaît le sort réservé à son fils « qui doit mourir dans Troie la fertile, loin de sa patrie » (ὅς οἱ ἔμελλε φθίσεσθ’ ἐν Τροίῃ ἐριβώλακι τηλόθι πάτρης, XXIV, 85-86). Sa tristesse ne peut donc se terminer, au sens où elle est attachée à sa condition de mère immortelle consciente du destin inflexible de son fils mortel. La douleur, fruit d’un sort intangible est attachée à son être même. Seule l’attribution de certains honneurs à Achille par les dieux et les hommes pourra l’apaiser. Ainsi, là encore associé étroitement au θύμος d’un personnage féminin, ἄκριτος désigne le sentiment puissant d’affection qui ne renonce pas à s’exprimer malgré la fatalité qui le rend douloureux. L’infini du sentiment maternel se paye au prix de la souffrance.

104Une autre femme, dans l’Odyssée, subit des sentiments de tristesse sans solution, qui ne pourront être domptés, même temporairement, par les effets du désir. Il s’agit de Pénélope, à qui Eurynomé, sa servante, donne les conseils suivants187 :

Baigne ton visage et farde-toi les joues ; ne descends pas le visage tout confus (πεφυρμένη) de larmes, car tu souffres sans cesse d’un chagrin interminable (κάκιον πενθήμεναι ἄκριτον αἰει).

105La douleur incessante provoque l’indistinction des traits mêmes de Pénélope. Cette longue souffrance est décrite un peu plus loin par l’héroïne en des termes psycho-physiologiques, comme une forme de consomption188. Φθινύθω désigne alors un dépérissement de longue durée, une lente maladie. C’est un verbe lié plusieurs fois au deuil de Pénélope dans le vocabulaire homérique189. C’est cette longue tristesse épuisante qui ne trouve pas de solution. L’héroïne n’envisage rien d’autre que la mort pour résoudre ses souffrances et son regret de l’époux. Ἄκριτος désigne ici des sentiments qui ne peuvent être ni modifiés, ni réglés. L’impossibilité de les faire taire est aussi une forme de garantie de fidélité pour l’épouse. Plus loin, Ulysse, déguisé en mendiant, reprendra exactement la même formule, quand Pénélope lui demandera de parler de sa patrie, source de chagrin pour le vagabond190 :

Mais ne me demande pas ma race et ma patrie, afin de ne pas remplir davantage mon cœur de douleurs en me les rappelant. Je suis déjà si affligé. Dans la maison d’autrui il ne faut pas gémir ni pleurer ou s’affliger d’un malheur qui n’a pas de solution (κάκιον πενθήμεναι ἄκριτον αἰεί). Il faut éviter que quelqu’un de la maison ou toi-même ne s’en prenne à moi, et n’aille dire que c’est parce que j’ai l’esprit alourdi par le vin que je pleure.

106Les peines sans solution ne sont pas bienséantes dans la maison d’autrui : toute douleur doit savoir être limitée. Ici Ulysse rappelle un code culturel qu’il présente comme largement partagé et qu’il s’est lui-même imposé de suivre chez les Phéaciens191. Le malheur interminable, caractérisé aussi par l’intensité des souffrances qu’il provoque, semble pourtant toucher ici à son terme, au moment même où il est évoqué, puisque les deux époux vont se reconnaître. L’expression de la douleur sans fin permet ici de créer une communauté des cœurs sensibles et insensibles à l’oubli que sont Ulysse et Pénélope. La reine répond aussitôt d’ailleurs par un lamento, qui la met à l’unisson de son époux, dont elle ignore encore l’identité192.

107Garder au cœur des peines interminables, douloureuses, sans leur trouver de solution, c’est aussi retarder l’oubli. En les laissant ἄκριτος, on protège et on conserve les sentiments193. Pénélope refuse de renoncer aux liens qui l’unissent à son époux. Tandis que les prétendants ne cessent de la presser (σπεύδουσιν) d’un nouvel hymen, elle machine des ruses, (τολυπεύω), pour en retarder la venue194. Τολυπεύω désigne le fait d’enrouler, de faire des pelotes, le contraire de la « solution » et du dénouement. Pour se maintenir dans son chagrin, contre l’avis de ceux qui la poussent à un nouveau mariage, Pénélope invente des ruses, des détours. Ne pas terminer son deuil c’est aussi résister par des complications à la pression des circonstances. Le sens métapoétique de telles images semble s’imposer195. L’épopée se nourrit de l’interminable peine amoureuse et de leur quasi impossible dénouement.

108Le motif de la douleur sans terme, sans règle, sans trêve, proprement épuisante, permet de manifester le lien héroïque exceptionnel qui unit Ulysse à Pénélope. L’interminable est une caractéristique des sentiments puissants de tristesse des héroïnes fidèles à leurs sentiments, pliées douloureusement sous le destin, mais qui refusent de rompre sous son poids en oubliant les liens humains devenus douloureux. Ces longues tristesses manifestent une résistance exceptionnelle à la corruption et au passage de toute chose196. Soulignons encore que ces sentiments interminables pourraient apparaître majoritairement comme un trait de l’héroïsme féminin : de même que l’homme est confronté à des épreuves ou des combats sans terme, dans lesquels il n’a pas le pouvoir d’arbitre, la mère, la captive ou l’épouse, seraient plutôt assignées à des douleurs psychologiques, sur lesquelles elles n’ont pas de pouvoir décisif. Ulysse, de par la douleur interminable qu’il proclame, semble exceptionnel de ce point de vue : il est à l’unisson de sa femme197. Sa peine interminable provient toutefois du regret de sa patrie et de son genos, et non pas directement de celui de son épouse, ce qui altère le parallélisme avec la souffrance de Pénélope.

109Il est toutefois d’autres sentiments interminables qui sont pour ainsi dire le versant de ces peines et de ces affections nobles. Il est des attitudes hostiles ou incontrôlées qui ne devraient pas être ἄκριτα mais au contraire apaisées, pour rester dans les bornes d’un comportement collectif vertueux198. Ainsi en est-il de l’esprit de querelle conjugal, mais aussi des provocations verbales. Héra, au moment où elle veut tromper et endormir Zeus199, fait croire aux autres dieux qu’elle veut apaiser définitivement la querelle d’Océan et de Thétys (Θηθύς), couple qui laisse libre cours à son esprit querelleur200 :

Je vais aller les voir et mettre fin à leurs querelles sans trêve (καὶ σφ’ἄκριτα νείκεα λύσω). Il y a longtemps (δηρὸν χρόνον) qu’ils se tiennent à l’écart l’un l’autre du lit et de la volupté, comme la colère (χόλος) a envahi leur cœur (θυμῷ).

110Face à un Océan sans mesure et en permanence déchaîné, l’Iliade évoque ici une fonction des Olympiens (visible aussi dans la Théogonie), qui est de mettre un terme, de réguler les sentiments extrêmes qui sont ceux des générations de dieux antérieures. Le verbe λύω éclaire ici le sémantisme d’ἄκριτα. L’adjectif désigne bien une continuité du sentiment querelleur et hostile, par opposition au verbe qui suggère la délivrance que souhaite apporter la déesse. La solution d’Héra passe par Aphrodite et l’usage de son charme. Il faudra apaiser les effets de la colère par le désir. Terminer les conflits interminables relèverait donc de la magie divine. Jamais toutefois la déesse n’ira vraiment régler la querelle d’Océan et de son épouse201. Il y a un nouveau jeu de dupe : l’épopée est familière de ces fausses décisions, de ces retards volontaires du κρίνειν, comme on en voyait sur le champ de bataille.

111Le reproche de ne pas savoir limiter sa colère et son esprit de querelle est aussi fait à Achille. Ainsi Énée critique-t-il le Péléïde qui retarde le combat pour s’adonner à un flot d’insultes. Les provocations entre guerriers sont représentées comme des forces qui, une fois déchaînées, n’admettent que très difficilement de limites. L’injure est un pâturage dans lequel on peut paître à l’infini202. L’image de la dévoration rappelle le comportement sans frein des animaux. Énée incite le Péléïde à plus de retenue dans ses propos, et à passer aux actes. La colère d’Achille est elle aussi démesurée et comparée à du miel que l’on goûte et dont on ne peut plus se passer, ou à un feu qui s’élance et se propage203. L’épopée mettra bien en scène la régulation de cette colère par des volontés divines. Ce ne sera toutefois pas κρίνειν qui sera utilisé pour désigner l’apaisement des sentiments d’Achille mais le lexique du domptage204.

112Un personnage, particulièrement, a au cœur, ancré, cet esprit de reproche interminable, qui le pousse à « déblatérer sans fin » contre Agamemnon : il s’agit de Thersite. Ulysse le qualifie d’ἀκριτόμυθε, « bavard sans mesure »205. Θερσίτης νεικείων (243), Thersite le querelleur, est selon le héros d’Ithaque l’homme du reproche (ὀνείδεα, 251 ; ὀνειδίζων, 255), celui qui ne cesse d’injurier à l’assemblée (κερτομέων ἀγορεύεις, 256). Le fils de Laërte met durement fin à son appétit de conflit. Un rire général accompagne son châtiment par Ulysse, preuve que l’absence de limite dans les paroles vire au grotesque et mérite la réprobation publique. La scène permet de dénoncer la persistance dans le reproche et l’invective, qui détourne de la fonction première de l’assemblée politique, la prise de décision. Thersite représente une caricature de ce trait de caractère apolitique, que l’épopée met à distance nettement, le poète prenant soin de rappeler que l’individu est détesté tout à la fois d’Achille et d’Ulysse. De ce point de vue, l’adjectif ἄκριτος renvoie à une absence de limite et de contrôle sur un sentiment hostile. L’agressivité en parole détourne de l’action.

113On touche ici au dernier contexte où apparaît ἄκριτος. L’adjectif qualifie la prolifération malvenue de la parole dans les contextes d’assemblée, quand des discussions sans fin peuvent empêcher la nécessaire action. L’incapacité des hommes à limiter leurs débats et délibérations est soulignée par la déesse Iris qui, sous les traits du guerrier Politès (II, 798), gourmande Priam qui prend plaisir à écouter des μῦθοι ἄκριτοι, des « débats interminables ». Pourtant les Achéens se sont déjà de leur côté mis en ordre de bataille206. Ces μῦθοι ἄκριτοι pourraient être aussi comprises comme des « paroles qui ne décident pas », qui ne débouchent pas sur l’action, selon le double sens possible du suffixe -τος (actif et passif). La déesse intervient en pleine séance de délibération et rappelle l’imminence de la guerre207 :

Vieillard, sans cesse tu te plais aux discussions interminables (μῦθοι φίλοι ἄκριτοί), comme si c’était encore la paix. Mais c’est la guerre qu’on ne peut abolir (ἀλίαστος) qui s’est élancée.

114La guerre est là et c’est elle qui va s’éterniser, menace Iris, si on tient des propos sans fin à l’assemblée. Le vieillard Priam manque de capacité à réagir face au revirement du destin. Iris, au contraire, pleine de vivacité208, a vu l’ampleur de l’attaque achéenne qui se dirige contre Troie. Désespérant de la rapidité du vieillard, c’est à Hector qu’elle s’adresse pour obtenir une décision prompte et une interruption des débats209.

115Des débats sans fin auront encore lieu lorsque les Troyens seront mis face au piège du cheval de Troie, comme le raconte Démodocos210 :

Les Troyens à l’assemblée avaient des débats interminables (τοὶ δ’ἄκριτα πόλλ’ἀγόρευον), assis autour du cheval. Pour eux la délibération (βουλή) prenait une triple direction.

116Comme dans le passage précédent, ἄκριτος s’applique à une abondance de propos tenus à l’assemblée, mais il connote aussi l’indécision que manifestent les Troyens, incapables de se ranger à un seul avis. Selon l’ambiguïté de l’adjectif verbal déjà soulignée, sont évoqués des propos qui n’ont pas de limite, mais aussi des propos qui ne décident de rien, oiseux. En outre, la βουλή ou délibération est inefficace : en fin de compte la décision qui s’impose n’est rien d’autre que celle du destin qui veut la ruine de la cité (τελευτήσεσθαι ἔμελλεν· / αἶσα γὰρ ἦν ἀπολέσθαι, 511).

117Le prolongement d’un débat sans limite est la marque d’une stupéfaction humaine face à un événement prodigieux : la mise en branle de l’armée achéenne qui laisse Priam interdit ou encore la pénétration dans l’enceinte de Troie d’un monstre de bois. Dans ces circonstances particulièrement effrayantes qui concernent le sort collectif, ce sont alors les dieux qui viennent d’une manière ou d’une autre suppléer la décision que les hommes ne parviennent pas à formuler. Iris décrète un plan d’action à la place de Priam, et les Troyens finissent par accomplir le destin voulu pour la ville par les dieux, en croyant pourtant délibérer par eux-mêmes. À deux reprises, l’adjectif ἄκριτος, dans des contextes d’assemblée, est employé par un dieu ou par l’aède, qui a conscience du destin en marche et de l’impuissance des hommes à peser sur lui. La cité des Troyens, malgré ses instances politiques, s’avère incapable de prendre des décisions rapides. Ulysse de son côté parvenait en revanche à faire taire Thersite, dont la caractéristique était justement d’être ἀκριτόμυθος. Si Priam ne peut pas jouer le rôle de tiers arbitral comme le fait Ulysse, c’est qu’il a lui-même le goût de ces discours interminables, comme le relève Iris en colère. Le retour de l’adjectif ἄκριτος dans l’Odyssée, au moment de l’intrusion du cheval de bois, pourrait s’expliquer de la même manière : une fois Hector mort, il ne reste que le vieux roi Priam et la ville est désormais privée d’arbitre public des débats.

118Faut-il dès lors penser que ce sont les Troyens qui tiennent principalement des discours ἄκριτα ? Incarnent-ils le versant négatif d’une bonne κρίσις politique, décision efficace prise par l’assemblée, comme on la verrait accomplie chez les Achéens, comme le pense David Elmer211 ? Cette opposition n’est pas si nette. Tout d’abord, il n’y a pas non plus de décision explicitement désignée au moyen du verbe κρίνειν chez les Achéens. Le poète ne qualifie pas ainsi les consensus auxquels parviennent les assemblées achéennes212. L’absence du verbe κρίνειν pour les désigner est peut-être signifiante213. Ce sont bien en tout cas toujours des adjectifs dérivés privatifs du verbe κρίνειν qu’on rencontre dans des contextes politiques, ce qui souligne l’incapacité de la délibération collective à être décisoire. Plutôt que d’évoquer une incapacité troyenne à la prise de décision politique opposable à la vertu achéenne en ce domaine, mieux vaut souligner l’absence tout court de κρίνειν politique à l’assemblée dans le vocabulaire épique.

119Il faut noter que la famille de κρίνειν ne se rencontre pas non plus pour désigner la solution du dialogue intérieur, dans le cas d’une prise de décision individuelle214. Les dialogues de décision représentent des élans contradictoires et des hésitations (μερμηρίζω). La décision peut venir de la pression des circonstances215. Elle est souvent signalée comme l’apparition (δοάζομαι) de l’idée la meilleure à l’esprit du héros (cf. par ex. 24, 239 ὧδε δέ οἱ φρονέοντι δοάσσατο κέρδιον εἶναι, quand Ulysse préfère railler son père plutôt que de l’embrasser). Parmi les μῦθοι en concurrence dans un esprit, l’un d’eux peut ainsi retenir l’attention, se manifester clairement comme le meilleur. Le dialogue intérieur est ainsi conclu par une idée qui apparaît la meilleure, mais sans que le vocabulaire de l’arbitrage ou de la décision issu de κρίνειν soit utilisé. L’hésitation du dialogue intérieur n’est pas « tranchée ». Ἄκριτος n’est utilisé que pour les débats publics inopérants : il ne sert pas à exprimer une indécision interne à une âme. De ce point de vue, la scène de délibération de Nestor dans l’Iliade est un cas particulier. Le vieillard, devant le péril troyen imminent, alors que le mur achéen s’est écroulé, ne sait que faire216 :

On voit parfois la vaste mer frémir d’une houle muette ; elle a sous les yeux la route rapide des vents sonores, et, en l’état, elle ne déferle donc ni par ici, ni par-là, avant qu’un souffle détaché par Zeus ne descende du ciel (πρίν τινα κεκριμένον καταβήμεναι ἐκ Διὸς οὖρον). De même le vieillard, le cœur déchiré, a deux élans : ou bien il ira au milieu de la foule des Danaens aux chevaux rapides, ou bien il ira rejoindre Agamemnon l’Atride pasteur de peuples. Et alors qu’il réfléchissait, il lui parut meilleur (οἱ φρονέοντι δοάσσατο) d’aller vers l’Atride.

120Ce texte offre un tableau de l’état psychologique d’hésitation, grâce à la comparaison de l’esprit avec une vague en formation qui ne sait pas encore en quel sens déferler. La stupéfaction et l’irrésolution sont comparées à une mer en train de gonfler, mais qui n’en est pas encore au point de choisir une direction. Avant de se jeter en de rapides courants (λαιψηρὰ κέλευθα), elle attend qu’un souffle détaché, discriminé (κεκριμένον) par Zeus vienne l’animer. La tempête que le dieu fera descendre du ciel permettra à la mer de sortir de son état d’hésitation. Κρίνειν désigne ici une séparation physique et renvoie à une théorie selon laquelle Zeus provoque les tempêtes en détachant de l’air du ciel. L’emploi anticipe celui qu’on trouvera régulièrement dans les cosmologies et physiologies des médecins217. Cette bourrasque, premier moteur, pourra à son tour activer la suite des mouvements marins. La comparaison conduit à penser qu’une certaine inspiration, un souffle venu de Zeus, jouera le rôle d’arbitre de la pensée divisée et déchirée du sage Nestor. Indirectement donc, par le biais de l’analogie il y a une « séparation » divine, exprimée par κρίνειν, qui aide la « décision » du héros humain.

121Dans ces contextes psychologiques et politiques, l’adjectif ἄκριτος permet donc de désigner les vicissitudes de sentiments ou de désirs sans limite. C’est de l’extérieur seulement qu’ils peuvent être tranchés ou terminés : celui qui est directement en prise avec la douleur ou la colère ne peut seul lui imposer une limite. Les hommes n’en ont pas le contrôle et manquent d’un arbitre qui puisse venir interrompre le flot débordant de leurs sentiments. Des connotations physiologiques apparaissent dans ces contextes d’emploi : l’affection sans limite marque et altère en profondeur le corps, comme l’âme. Ces emplois se laissent on le voit rapprocher des emplois majoritaires de l’épopée qui figurent dans des contextes d’arbitrage guerrier : le κρίνειν permettait d’imposer une limite à la douleur et aux sentiments belliqueux incontrôlables, mais échappait aux belligérants eux-mêmes, qui devaient s’en remettre à des dieux joueurs.

122Il faut souligner le statut complexe que l’épopée donne au thème de l’illimité tel qu’il est exprimé par ἄκριτος. Si le terme désigne une situation psychologique de déchirure et de conflictualité, il ne s’oppose en effet pas toujours à un état de bon ordre, jugé normal ou vertueux. La parole débridée à l’assemblée est certes condamnée, mais en revanche, la douleur interminable des héroïnes féminines peut être un gage de grandeur et de fidélité. La souffrance démesurée est une ressource épique d’une infinie richesse de même que la lutte sans fin, que personne ne vient trancher est au cœur du récit de guerre. À l’instar d’Héra qui prétendait mettre un terme à la querelle d’Océan et de Thétys, mais pour en réalité mieux réveiller le conflit qu’elle entretient avec son propre époux, l’épopée joue donc à plein sur la gamme des sentiments interminables.

Signification du κρίνειν épique

123Deux sens majeurs de κρίνειν se dégagent donc dans les poèmes épiques : le verbe désigne un tri ou une sélection opérée par un chef sur des hommes et des troupes ou bien une décision dans un combat ou un procès (un jugement). Outre ces sens les plus fréquents, on rencontre le verbe et ses composés pour désigner la distinction intellectuelle des signes qui permettent de se prononcer sur le sens de l’avenir. Ἄκριτος sert quant à lui à caractériser des sentiments ou des propos interminables, qui, quand ils ne manifestent pas la grandeur héroïque de la résistance à l’oubli, entretiennent le désordre dans les familles et les sociétés.

124Ces contextes d’emploi différents permettent de voir se dégager les grandes lignes d’une signification du verbe dans l’épopée. Le geste de tri ou de sélection du chef, quand il est reconnu comme valide, vient lancer une entreprise. Il donne un élan aux hommes profondément transformés par une solidarité nouvelle. De même la décision à la guerre, parfois représentée comme un jugement, accouche d’un nouvel ordre juridique. Il s’agit d’un nouvel ordonnancement ontologique chez Hésiode, qui sépare les générations de dieux entre eux, ainsi que les hommes des dieux. Elle convertit profondément les émotions des héros belligérants. Les gestes qui consistent à trier ou trancher, que l’on a ici observés par une étude exhaustive du lexique issu de κρίνειν, sont donc décrits comme fondateurs et initiateurs. En outre leurs effets se traduisent aussi en nature, dans la phusis des héros et des cités. En somme la vertu non seulement productive mais encore génératrice du κρίνειν épique, avec ce que ce dernier adjectif implique de matériel, est déjà une dimension importante de l’ouverture sémantique du verbe, qui se retrouvera ensuite dans la médecine. Rappelons quelques-uns des passages exemplaires qui permettent d’en venir à cette conclusion. Le tri permet la récolte du bon grain, séparé de la paille sous l’action du vent, avec l’aide de Déméter218. Chez le Cyclope, ce geste essentiel de l’art pastoral permet de bien faire profiter les troupeaux219. L’organisation qu’Agamemnon, aidé d’Athéna, impose à son peuple, elle aussi décrite au moyen du verbe κρίνειν, est l’acte constitutif de la renaissance de l’armée achéenne, qui la rend à son statut d’armée coalisée puissante. Une fois organisée par son chef, elle se trouve comparée à des populations prolifiques d’oiseaux migrateurs ou de mouches dans une prairie printanière220. La cité hésiodique est régénérée, voire fertilisée par un bon jugement (Théogonie, 80-86, Travaux, v. 225-237). La transformation positive que donne à voir le geste du κρίνειν peut prendre une couleur émotionnelle, humorale avant la lettre. Soulagement et joie éclatent pour les guerriers décrétés vainqueurs du combat par l’arbitre divin. Lors de l’intervention décisive (διακρίνεσθαι) d’Athéna dans le dernier combat de l’Odyssée, les guerriers pris d’une « peur verte » se tournent vers la ville « tout vibrants du désir des ressources de la vie »221. La joie et le désir sont en revanche des sentiments dont l’adjectif ἄκριτος permet de montrer l’empêchement, quand les douleurs et les rancœurs s’étendent sans fin et ne sont ni réglées par un dieu, ni limitées dans le temps.

125Ce sont aussi bien souvent des forces naturelles qui sont apparues associées à la décision. L’éclat et le feu de Zeus, la foudre, brillent dans l’Iliade au moment où la balance de la bataille penche. Le feu dévorant termine la Titanomachie222. Le vent intervient quant à lui pour assister Déméter dans son travail de tri du bon grain et de l’ivraie. L’éclat brillant du feu est aussi celui du héros ou du chef qui organise une armée par son κρίνειν223. Autrement dit si le tri véritable a des effets en nature c’est aussi parce qu’il est souvent rendu possible par une collaboration des forces cosmiques à sa réalisation.

126L’étude des différentes occurrences du κρίνειν permet enfin de dégager deux éléments importants propres à la représentation des tris et décisions épiques. Sans surprise, en tant qu’ils sont des gestes organisateurs ou fondateurs, les dieux en sont très souvent les acteurs. S’ils n’agissent pas directement, ils dirigent secrètement des hommes même si ces derniers croient parfois pouvoir décider eux-mêmes. En outre, le κρίνειν s’inscrit dans une certaine temporalité dramatique. La décision peut être signalée comme un moment d’accélération de l’action, de rupture dans la narration, après une longue période de stagnation ou d’attente. Cela est visible notamment lorsque les interventions divines viennent subitement interrompre les guerriers haineux ou récalcitrants, comme à la fin de l’Odyssée. S’il apparaît parfois brusquement, c’est que le geste décisif a été longtemps attendu, repoussé, ou présenté sous des formes inachevées. La mention paradoxale de « l’arbitrage d’Arès » a été ainsi analysée comme la traduction du sentiment que la décision sur l’issue du combat s’éternise et ne vient pas. Les dieux eux-mêmes jouent à la retarder224. La remise en jeu de la décision juridique et guerrière, ses retards, constituent un fil conducteur du récit. Le maintien des passions des héros, dont les sentiments douloureux sont ἄκριτα, en est un autre, solidaire du premier. Héra prétend mensongèrement mettre un terme aux querelles ἄκριτα de Thétys et Océan mais ce sera pour mieux réveiller la sienne avec son propre époux225. L’interminable est une caractéristique des sentiments de tristesse puissants des héros, dépossédés par le destin de la possibilité de juguler leurs affections, dans une conception tragique avant l’heure de la souffrance. Les gens dont les malheurs ont été réglés et tranchés n’ont pas d’histoire226. L’art le plus abouti n’est-il pas au contraire celui qui sait représenter les luttes et l’impossibilité qu’il y a à les κρίνειν facilement227 ?