• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15997 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15997 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Société des Océanistes
  • ›
  • Publications de la SdO
  • ›
  • Les premiers romans polynésiens
  • ›
  • Chapitre III. Le retour
  • Société des Océanistes
  • Société des Océanistes
    Société des Océanistes
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral I. — WAIMEA SUMMER DE JOHN DOMINIS HOLT II. — SONS FOR THE RETURN HOME D’ALBERT WENDT III — LECTURE COMPARATIVE DES DEUX ROMANS IV. — LES CRÉATIONS LITTÉRAIRES D’ALBERT WENDT Notes de bas de page Notes de fin

    Les premiers romans polynésiens

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Chapitre III. Le retour

    p. 121-164

    Texte intégral I. — WAIMEA SUMMER DE JOHN DOMINIS HOLT 1. — Genèse et résumé du roman 2. — Le monde des « demis » 3. — Les sortilèges du passé et ceux du présent 4. — « Aloha » ou « inaina » : l’amour ou la haine II. — SONS FOR THE RETURN HOME D’ALBERT WENDT 1. — Sons for the Return Home : présentation 2. — Le récit d’une série de rencontres 3. — Une méditation sur l’amour et la mort 4. — Retour et maturité III — LECTURE COMPARATIVE DES DEUX ROMANS IV. — LES CRÉATIONS LITTÉRAIRES D’ALBERT WENDT 1. — Présentation 2. — La problématique de la liberté 3. — Support mythologique et transcendance 4. — La solitude de l’antihéros polynésien Notes de bas de page Notes de fin

    Texte intégral

    « You’ve retumedfrom the lands of learning and wealth »*
    « Tu es revenu du pays du savoir et de la richesse »

    1Parmi les trois fameuses questions inscrites au fronton de la fresque de Gauguin, l’une d’entre elles, « d’où venons-nous ? », s’est également posée à la conscience des Polynésiens. Deux d’entre eux ont tenté d’y répondre par un roman. L’un est hawaiien, Waimea Summer de John Dominis Holt, l’autre est samoan, Sons for the Return Home d’Albert Wendt.

    2D’une manière très différente, les deux romanciers ont travaillé sur le thème crucial du retour au pays. Il ne s’agit pas, à la manière de Witi Ihimaera, de mener le héros au seuil de la décision du retour (comme Tama dans Tangi)1 Il n’est pas question non plus de satisfaire à l’obligation de retour par un acte de substitution comme Linda dans Mutuwhenua2 qui laisse son premier-né à ses parents. Ce qui est en cause dans les deux romans est le retour au pays de la seconde génération de familles d’émigrés, un thème véritablement universel et contemporain. Cette génération qui a grandi sur une autre terre que celle de ses parents est curieuse de voir un pays dont sa famille exilée lui a dit monts et merveilles.

    3Paradoxalement, ce grand thème du retour à la terre natale a inspiré peu d’auteurs polynésiens qui pourtant ont pour la plupart vécu cette expérience. Par contre, la lecture des nouvelles polynésiennes montre que le thème du départ a été une source d’inspiration infiniment plus prolifique. Trois nouvellistes seulement ont traité le thème du retour. Epeli Hau’ofa a écrit « Paths To Glory »3 sur un mode humoristique. Raymond Pillai aborde ce thème directement dans une de ses nouvelles « The Funeral »4 Julia Ung le suggère dans « Will Ever the Palms Beckon to Me ? »5. Son héroïne se demande si elle ressentira un jour le besoin de retourner dans son pays.

    4Durant ces vingt dernières années, personne d’autre que J.D. Holt et A. Wendt n’a aussi franchement exposé toutes les désillusions et les inquiétudes suscitées par un séjour sur l’île natale. La manière dont l’exploration du thème du retour est conduite dans chacun des deux romans sera détaillée et une comparaison sera établie entre ces deux œuvres écrites par deux auteurs qui s’ignorent et vivent à des milliers de kilomètres l’un de l’autre dans une zone qui pourtant les réunit.

    I. — WAIMEA SUMMER DE JOHN DOMINIS HOLT

    5Le roman de Waimea Summer6 est d’autant plus remarquable qu’il est, pendant les années soixante-dix, l’unique roman écrit par un Polynésien de l’archipel de Hawai’i. Il enferme pourtant une thématique qui se retrouve dans la poignée de nouvelles qui ont été écrites par des auteurs d’origine hawaiienne pendant la même période. Mais voyons maintenant comment naquit dans l’esprit de J.D. Holt l’idée de son premier roman.

    1. — Genèse et résumé du roman

    6En 1964, à la suite de la lecture d’un article paru dans la presse locale sur les Hawaiiens et leurs problèmes fonciers, J.D. Holt fut si courroucé qu’il voulut envoyer une réponse à l’éditeur du journal. Celle-ci s’allongea au point de donner un pamphlet On Being Hawaiian7. Dans cette courte production, J.D. Holt tente de faire le point sur la condition hawaiienne. Il trouve bien plus d’aspects négatifs que positifs. Cette étude, rééditée trois fois, correspond à une prise de conscience et marque le début de la lutte entreprise par les Hawaiiens d’origine polynésienne pour recouvrer leurs droits fonciers et renouer avec la culture de leurs ancêtres. Dans sa première publication, J.D. Holt met l’accent sur l’ignorance des Hawaiiens de leur propre histoire. Selon lui, la période la plus méconnue est celle de la chute de la royauté hawaiienne. Avec l’abdication de la reine Liliuokalani, c’est tout un monde qui s’évanouit, un art de vivre, un ensemble de valeurs. J.D. Holt expose dans son livret quelques-unes des conséquences psychologiques qui ont pu résulter d’un naufrage aussi rapide, d’une assimilation aussi dévastatrice. Il conclut tristement :

    « Very little creative work was done by part Hawaiians like myself of chiefly background ».8
    « Les Hawaiiens de noble extraction, comme moi, ont produit très peu d’œuvres d’imagination ».

    7Directeur d’une maison d’édition spécialisée dans la publication des ouvrages écrits par des auteurs hawaiiens-polynésiens, J.D. Holt appartient au tout petit cercle d’artistes qui tentent de garder vivant l’art hawaiien par des recherches, des traductions, des adaptations et des créations. Quant à lui, il a fait de la chute de la monarchie hawaiienne sa spécialité. Toutes ses œuvres sont tournées vers l’ancien régime. Par exemple, la pièce de théâtre qu’il a écrite, Famous are the Flowers, est une libre adaptation de la vie de la dernière reine hawaiienne. Son roman n’échappe pas non plus au « syndrome de la monarchie, au syndrome d’une existence fondée sur la consommation de poisson et de poi† »9. Waimea Summer est avant tout une analyse sans indulgence de ce syndrome et le lecteur est invité à porter un jugement critique sur un système de vie.

    8Le roman Waimea Summer se situe pendant les années trente lorsque les derniers survivants de la période monarchique témoignent du style de l’ancien régime. C’est donc l’histoire d’un monde finissant.

    9Mark Hull, jeune adolescent de quatorze ans, a toujours vécu à Honolulu, sur l’île d’Oahu. Il manifeste le désir de connaître la grande île, Hawai’i, l’île natale de son père. Son cousin Fred, propriétaire d’une ferme à l’intérieur des terres, l’invite à passer ses vacances chez lui. Pendant les deux mois qui vont suivre son arrivée, Mark plonge dans un monde dont il soupçonnait à peine l’existence. Descendant de l’aristocratie polynésienne et britannique, Mark appartient à la branche cadette d’une famille de « demis » qui, au fil des années, a perdu ses terres, sa fortune, son prestige. Fred Andrews, héritier de cette famille déchue, doit louer ses services au ranch des Stevenson pour conserver tant bien que mal la propriété de ses ancêtres, ainsi décrite :

    « The house in Waimea and scattered land were all that where left of uncle Palani’s vast holding » (p. 2).
    « La maison de Waimea et quelques terres éparses étaient tout ce qui restait du grand domaine de l’Oncle Palani ».

    10Trois fois veuf, père d’un nombre non défini d’enfants, Fred terrorise tout le monde par son caractère arrogant et emporté. Non pas qu’il soit méchant mais la conscience qu’il a d’appartenir à une grande famille le justifie dans son rôle de tyran domestique. Parmi les enfants de son dernier mariage, Puna est le plus jeune et le plus vulnérable. Il tombe gravement malade et toute la maisonnée compte sur Mark pour apporter le confort d’une intendance bien menée. Jouer le rôle de cuisinier, d’infirmier et de précepteur, est une tâche bien lourde pour le jeune citadin. A peine arrivé, il songe déjà à repartir. Puna guéri, Fred décide de donner une grande fête à l’occasion de son anniversaire. Elle aura lieu, décide-t-il, quelque temps après la fête traditionnellement organisée par les Stevenson, la famille la plus riche de l’île. Ceux-ci doivent leur fortune à M. Baxter, leur régisseur qui, non seulement leur a permis de conserver leurs terres, mais aussi de prospérer. La famille de Mark Hull, restée royaliste, s’était séparée du régisseur partisan de l’annexion. Incapables de gérer seuls leur exploitation, les Hull furent rapidement ruinés.

    11L’histoire de la famille Hull permet d’introduire un mode de vie fondé sur une politique d’alliance qui lie toutes les grandes familles entre elles. Les « demis » originaires de Hawaii possèdent le rang, l’éducation, la terre. Ils se divisent en deux grandes catégories : les héritiers des grandes fortunes sont généralement des expatriés. Les familles ruinées ont, elles, adopté une retraite hautaine sur le sol hawaiien. Les premiers mènent une vie de nomades fortunés dans les grandes capitales européennes. Ils considèrent Hawaii comme un simple lieu de villégiature où ils ne peuvent survivre que le temps d’un bref séjour. Tel est le cas des frères Dinwiddie, les héritiers de la fortune des Stevenson. Les autres, les descendants des familles ruinées par la monarchie, vivent la vie habituelle des déclassés et des désargentés. Leurs souvenirs sont désormais leur seule véritable richesse. C’est le cas des Hull, de leurs voisins, et des sœurs Lovelace. Ces dernières se sont toutes exilées à l’exception de Lepeka qui a sacrifié ses études et son avenir pour servir de garde-malade à ses parents. Elle reste la seule à connaître encore le savoir-vivre hawaiien. C’est pourquoi Fred Andrews lui demande d’organiser la fête d’anniversaire. Au cours des préparatifs germe l’idée d’un mariage entre la fille Lovelace et le veuf de Waimea. Puna, durement éprouvé par sa maladie, supporte mal l’annonce du remariage de son père et le départ de son oncle Julian. Il fait une grave rechute. Fred accuse alors Julian d’avoir jeté un mauvais sort sur son fils, en se fondant sur la seule hypothèse que la vallée natale de Julian, Waipio, est un haut lieu de la sorcellerie et de l’envoûtement. Mark est ensuite envoyé à Waipio pour s’assurer les services d’un exorciseur. Pendant ce temps, le jeune Puna meurt accidentellement renversé par un troupeau de chèvres. L’atmosphère qui règne à Waimea, comme à Waipio, devient si insupportable que Mark s’enfuit, poussé par le besoin vital de se délivrer de l’emprise de l’île et de ses habitants.

    12Le roman a la qualité rare de nous offrir un instantané du monde des « demis ». Il est pris en un lieu et à une époque qui exercent une puissance d’évocation immédiate sur les Hawaiiens en particulier et même les Polynésiens en général. L’étude de la société des « demis » nous permettra de découvrir cet aspect majeur de la réalité polynésienne si souvent occulté par les écrivains du Pacifique Sud. Rapidement, le lecteur en même temps que le jeune Hull perçoit la morbidité ambiante au-delà de l’écran de fleurs, de fêtes, de chants et de rires. La hantise sous toutes ses formes exerce une influence malfaisante sur l’esprit de chacun. A Waimea, les morts sont tout aussi présents que les vivants. Le spiritisme, l’occultisme empoisonnent la vie apparemment libre et festive des insulaires. Les croyances et les pratiques d’un autre âge occupent une partie importante de l’œuvre et constituent le deuxième sujet d’étude du roman.

    13Waimea présente tous les caractères d’une enclave du passé dans le présent. Ceux qui y habitent ressemblent davantage à des prisonniers que l’enfermement aurait rendus superstitieux et violents. Dans de telles circonstances, la force des passions, bonnes ou mauvaises, qui gouvernent les habitants de l’île s’en trouve décuplée. La portée qu’elles ont sur le déroulement de l’action mérite qu’on s’attarde à les décrire dans une troisième et dernière partie.

    14Somme toute, la peur, l’ennui, le manque de contact avec l’extérieur rendent les lieux suffocants, l’existence invivable. En lisant Waimea Summer, le lecteur oublie le Hawaiien archétypal. A sa place, J.D. Holt fait naître l’image du « demi ».

    2. — Le monde des « demis »

    15Le terme de « demi » est la traduction hawaiienne de l’expression hapa haole provenant de l’anglais « half » et du hawaiien haole signifiant « Blanc ». Le « demi » désigne les enfants nés des mariages mixtes. Or, rien n’est plus faux que cette expression commune à toutes les îles polynésiennes. Elle suppose une délimitation mathématique totalement inadaptée à la réalité du fait social. Pour autant, les « demis » du roman de J.D. Holt ne sont pas non plus les « demis » de la Polynésie actuelle. Ils partagent toutefois avec eux la qualité de ne pas être aisément identifiables à moins que justement l’absence totale de repères fixes soit ce qui les définit le mieux. Pour une juste approche du « demi » des temps modernes, il faut certainement adopter la technique sinueuse de l’entretien rapporté pratiqué par Jean-François Baré dans les premières pages d’introduction de son ouvrage10. Il apparaît alors clairement que le « demi » d’aujourd’hui est une somme totale de contradictions, de paradoxes, et d’aphorismes.

    16J.D. Holt parvient à nous faire comprendre ce qu’être un « demi » à Hawai’i dans les années trente signifiait. Le portrait n’est ressemblant en fait que pour les habitants de la Grande Ile puisque Mark Hull, fils de deux familles « demies » résidant à Honolulu, considère sans cesse l’île comme une terre étrangère et est lui-même perçu comme un étranger. Face à un Polynésien de Waipio il se dit :

    Was he taunting me, a stranger from the city […] was I being challenged as a fair-skinned creature, a haole — because I WAS fair-skinned even though I was nearly one half Polynesian. (p. 10).
    Est-ce qu’il se gaussait de moi, l’étranger venant de la ville (…) est-ce qu’il me provoquait comme on provoque un individu au teint pâle, un blanc, parce que j’ai le teint pâle, même si je suis à moitié Polynésien.

    17Au vieil Hawaiien qui croyait Mark apparenté à la lignée européenne de la famille de Fred, Mark répond avec superbe mais sans aucune logique :

    « There is no haole side ». (p. 170)
    « Il n’y a pas de côté ‘haole’ »

    18Fred représente d’une façon archétypale le « demi » hawaiien qui traite les Hawaiiens avec mépris bien qu’il ait grandi parmi eux et ne connaisse qu’eux. Mark, à ce sujet, commente, étonné :

    He chattered away in Hawaiian to Joe expressing himself with greater ease and freedom than he spoke to me in English. This was true, I thought, in his relations with other people. He ate the Hawaiian food in the modem way using a soupspoon or his fingers, depending on what had been served, he sang the old songs of the region in such a way you could be hard put to believe a man who looked as much like a haole as Fred produced the music. (p. 21).
    Il continua de bavarder avec Joe en Hawaiien, s’exprimant avec une aisance et une liberté plus grandes que lorsqu’il me parlait en Anglais et je me disais que c’était également valable dans ses relations avec d’autres gens. Il mangeait la nourriture hawaiienne à la mode d’aujourd’hui en utilisant une cuillère à soupe ou les doigts, selon ce qui était servi, il chantait de vieilles chansons locales de telle façon qu’il était dur de croire qu’un homme à l’apparence aussi européenne que Fred puisse émettre ces mélodies.

    19Aux yeux de Mark, Fred n’est plus un « demi », il est un « déclassé » (p. 22). A l’opposé, Anita Warrington, la grand-mère tutrice des deux héritiers du ranch des Stevenson est l’incarnation de la classe des « demis » hawaiiens :

    « She helped me regain the self-possession I had begun to lose with my Waimea cousins who had lost the style of the old court families ». (p. 83)
    « Elle m’a aidé à retrouver la pleine possession de mes moyens que je m’étais mis à perdre au contact de mes cousins de Waimea qui, eux, avaient perdu le style des familles de l’ancienne monarchie ».

    20A la lecture de Waimea Summer, il apparaît que le véritable « demi » est celui issu de la noblesse européenne et hawaiienne. En conséquence, la chute de la royauté a condamné les hapa haole à suivre deux voies opposées. L’une a mené à une vie de bohème et de cosmopolitisme. Telle est la vie de Mrs. Warrington. L’autre s’est enfoncée dans le terroir et a conduit à la roture hawaiienne. Ainsi s’est orientée la vie de Fred et des sœurs Lovelace.

    21Il faut ajouter que le portrait du hapa haole de Hawai’i nous est donné par un hapa haole d’Oahu, Mark Hull. Le lecteur a donc la possibilité de connaître un troisième type de « demi », celui de Honolulu. Les relations que Mark Hull entretient avec les habitants offrent au lecteur l’avantage de le renseigner sur les mœurs des « demis » de Hawai’i et de ceux de Honolulu et d’en marquer les différences.

    22Mark Hull débarque sur la terre paternelle avec tout l’enthousiasme d’un fils bercé pendant toute son enfance par les souvenirs fervents de son père. Or, les « demis » habitant Hawai’i forment un monde différent de celui des « demis » de Honolulu.

    23Tout d’abord, la Grande Ile se distingue géographiquement d’Oahu. Le climat plus frais, le Mauna Kea coiffé de neige, les immenses troupeaux de bovins sur les hauts plateaux, la luxuriance de la végétation sont autant de signes remarquables. Les fleurs surtout qui poussent à l’état sauvage et qui sont utilisées à profusion pour la décoration captivent Mark. Il ne manque pas de les comparer à celles de sa mère qui végètent en pots à Honolulu :

    « I had the sense that the Gods had blessed Waimea as once the God of the Old Testament had bestowed magical, extravagant beauty upon Eden ». (p. 11)
    « J’avais le sentiment que les Dieux avaient béni Waimea comme autrefois le Dieu de l’Ancien Testament avait fait don au jardin d’Eden de sa prodigieuse et magique beauté ».

    24Mark ne va pas tarder à perdre ses illusions et le récit de son séjour sur la Grande Ile est marqué par des oscillations continuelles entre le désenchantement et la fascination que l’île exerce sur son esprit :

    « It’s a revelation to come back to Hawai’i » (p. 125).
    « C’est une révélation que de retourner à Hawai’i ».

    25déclare Anita Warrington qui passe son temps à partir et à revenir.

    26La villégiature se transforme rapidement en apprentissage. Mark peu à peu se rend compte que sur la Grande Ile les libertés, les contraintes, les plaisirs et les interdits sont autres qu’à Honolulu. Galoper sur les plateaux, chasser le cochon ou le taureau sauvages, manger du poisson cru ou du taro font partie des plaisirs de l’île. Vivre à l’ombre des morts, à la merci d’un mauvais sort, sous l’empire de toute émotion, bonne ou mauvaise, telles sont les servitudes de Waimea. Mark connaît à Hawai’i une vie faite de sensations où le sexe retrouve la même importance que le manger ou le boire. Bien que descendant des premiers paroissiens de Staley11, Mark Hull est prompt à se libérer de sa vertueuse éducation. Il observe avec acuité le jeu amoureux de Fred Andrews et de Lepeka Lovelace. Son cousin, avec ses trois mariages, ses nombreux enfants et son perpétuel libertinage, le fascine. Lorsque son séjour s’achève, Mark est conscient désormais de l’influence ambiguë que les autres ont sur lui. Le vieil Hawaiien qui se prétend érudit et Kahuna‡ l’invite à un bain matinal, un acte qui lui paraît inconvenant plus tard.

    He pressed me closer as though to give me the strength of his mana. I pulled away. Memory of the early morning intimacy at the beach made me tremble.
    I want to go back to the house. (p. 181)
    Il m’étreignit comme pour me transmettre la force de son mana. Je le repoussai. Le souvenir de notre intimité sur la plage, tôt ce matin, me fit trembler.
    « Je veux rentrer à la maison ».

    27J.D. Holt est un des rares auteurs polynésiens qui ne bannit pas la sexualité de son œuvre. Paradoxe ou parti pris, la société licencieuse océanienne, dont la réputation s’est faite par l’intermédiaire de la littérature européenne, n’a pas sa place dans les œuvres polynésiennes.

    28La vie quotidienne sur l’île est, aux yeux du jeune Hull, une série de phénomènes étranges s’apparentant à des pratiques païennes. La mise à mort de la chèvre par exemple lui semble être un acte rituel provenant d’un autre âge. Les chasses, les fêtes, obéissent également à des rites dont il connaît mal le déroulement. Mark est conscient de l’effet qu’il produit sur les autres à ce. propos :

    « A creature of the city, a foreigner to these hard exotic, far-flung rituals, and therefore to be pitied » (p. 15).
    « Une personne de la ville, étrangère à ces rites exotiques et difficiles mais très répandus, quelqu’un, par conséquent, qu’il fallait plaindre ».

    29Même l’emploi des langues anglaise, hawaiienne et pidgin lui semble soumis à un code tacitement accepté de tous mais qui reste secret au non-initié. Il finit par comprendre que les différents groupes ethniques qui se côtoient deviennent tous membres acceptés de la communauté hawaiienne dès lors qu’ils parlent le pidgin : les Paniolos, les Filipos, les Japonais, etc. Les enfants de Fred ne parlent que le pidgin alors que leur père s’exprime dans un anglais choisi. Fred Andrews a été élevé dans le faste qui existait encore au début du siècle dans les grandes familles hawaiiennes. En perdant leurs biens, elles n’ont pu donner à leurs enfants l’éducation qui, avec leur fortune, les avait distingués. Par nostalgie envers une époque révolue, Fred et ceux de sa génération se démarquent du reste de la population de l’île en utilisant le hawaiien classique qui était pratiqué par la caste des ari’is au début du siècle. Ils conversent dans cette langue ésotérique à l’occasion d’activités coutumières comme les promenades à cheval, les visites, les chasses, etc. Mark ne fait pas partie de ce clan puisqu’il ne comprend qu’avec difficulté les propos échangés :

    « They spoke in the old-fashioned, annoying, elusive metaphors, which I ached to understand more completely » (p. 87).
    « Ils parlaient la langue imagée d’autrefois, ennuyeuse et vague que j’avais tant de peine à appréhender pleinement ».

    30Comme Mark, les autres habitants de Hawai’i parlent un hawaiien plus moderne. Il existe donc une frontière invisible entre ceux qui pratiquent l’anglais et le hawaiien classique et ceux qui s’expriment en pidgin et en hawaiien moderne. Le deuxième groupe s’élargit de plus en plus au détriment du premier qui est appelé à disparaître.

    31Ainsi J.D. Holt nous signifie que la caste des « demis » issus des deux noblesses, hawaiienne et européenne, n’a pas su ou pu donner naissance à une nouvelle élite insulaire. La partie hawaiienne a adopté des mœurs plébéiennes. La partie occidentale s’est expatriée. Il demeure une immense nostalgie envers la seule et vraie noblesse qui comptait, celle qui cultivait le goût de l’élégance et celui du beau, la classe des ari’is. C’est elle qu’on peut encore déceler chez les Andrews ou les Lovelace. Mais le syndrome de la monarchie hawaiienne s’arrête à cette génération-là. Leurs enfants aspirent, eux, à former un autre monde.

    3. — Les sortilèges du passé et ceux du présent

    32La communauté hawaiienne du roman Waimea Summer semble subir un double envoûtement. Elle semble incapable de se défaire de l’empire de son passé. Elle paraît totalement livrée à la puissance des envoûteurs des temps présents. Nous allons voir dans un premier temps comment le conservatisme marque tous les petits et grands événements de la vie communautaire. Nous verrons ensuite l’empire que les sciences occultes exercent sur les esprits.

    33Cette société figée qui ne se définit qu’en rappelant ses filiations, cousinages, ou ascendances, est dominée, paralysée même par un passé omniprésent. Fred par son refus de s’exprimer en pidgin se démarque des autres mais révèle en même temps l’anachronisme de sa condition. Anita Warrington définit elle-même le monde finissant dont elle est une des dernières représentantes.

    Once there was a whole world of hapa-haole except for our pure Hawaiian relatives. There was no one else. The OTHERS lived their own lives. At times we’d meet socially — a dinner, a garden fete, a ball at the palace, one of the Queen’s parties. We were happy among ourselves. (p. 132)
    Autrefois, les demis ne formaient qu’une seule et même communauté, à l’exception de ceux de nos familles qui étaient de vrais Hawaiiens. Il n’y avait personne d’autre. Les A UTRES vivaient leur vie ailleurs. De temps en temps, nous nous rencontrions, à un dîner, une garden-party, un bal au palais, à une soirée de la Reine. Nous étions heureux entre nous.

    34Quant à ceux qui ont été contraints de vivre avec les AUTRES, ils s’accrochent à des traditions qualifiées de oiaiono c’est-à-dire « vraies », « authentiques ». Lepeka Lovelace, la garde-malade de ses parents, n’a pas été contaminée par l’extérieur comme ses sœurs qui sont allées étudier à Honolulu. Ainsi s’explique l’usage qu’elle fait du pidgin ou du hawaiien classique. Elle a su conserver un mode de vie ancestral. Elle est oiaiono. La fête que donne Fred est également qualifiée de oiaiono car tout le monde s’accorde à y trouver une atmosphère du temps jadis, c’est-à-dire de l’ancien régime. Lepeka y danse le hula dans le style du dix-neuvième siècle, ce qui séduit le public :

    « That’s the way it was danced when the missionaries weren’t looking » (p. 116).
    « C’était la façon dont on le dansait, lorsque les missionnaires ne regardaient pas ».

    35Mais l’opinion de Fred est tout autre. Le hula était réservé au peuple et méprisé des bonnes familles. Conscient de sa propre déchéance, Fred tente de préserver son statut social en imposant à sa famille un conservatisme et un isolement rigides, traumatisants pour ses enfants. Puna, le benjamin, est profondément perturbé par le mode de vie qu’a choisi son père. Sa mort est du reste emblématique. L’enfant, privé de la compagnie de ceux de son âge, livré à lui-même dans une maison dépourvue de tout modernisme, DOIT mourir. Plusieurs personnages prédisent sa mort prochaine. Le rapprochement de sa destinée avec celle d’un personnage historique est significatif pour qui connaît la vieille croyance d’attribuer le même destin à ceux qui portent le même nom :

    « There was the much-lamented death of Emma’s child, the prince of Hawai’i, at the age of five, Puna » (p. 170).
    « Il y avait eu la mort tant regrettée de Puna, l’enfant d’Emma, le Prince de Hawai’i, à l’âge de cinq ans ».

    36Même âge, même nom, même sort. Il meurt sous le sabot des chèvres qui étaient données en pâture à la meute qu’entretient Fred, unique manifestation d’un faste passé.

    37Totalement désemparés, les « déclassés » de Waimea s’en remettent au premier nouveau-venu en l’occurrence leur cousin Mark. Ce dernier accumule les responsabilités au point de se sentir contraint par la pression familiale de « vivre parmi eux à jamais » (p. 136). Mark est pris de panique et s’enfuit précipitamment. Le médecin de la famille l’avait mis en garde dès son arrivée :

    « Don’t let people hole you back Markie […] People here rot away too soon ». (p. 37).
    « Ne te laisse pas envahir par les autres. Les gens croupissent ici dès leur plus jeune âge ».

    38Le passé qui hante les lieux et les esprits n’est donc pas le passé historique. L’emprise obsédante qui s’exerce sur les êtres est d’ordre familial. Mark présenté à Anita Warrington est immédiatement relié à son passé.

    There was old old Mark, old Mark, and then young Mark ! You should be young young Mark.
    It sounded Chinese and was amusing. (p. 82)
    Il y a eu Mark, le vieux-vieux, puis Mark le vieux, et puis il y a Mark le jeune.
    Tu devrais être Mark le jeune-jeune. Ça sonnait Chinois et c’était amusant.

    39Aucun élément du présent, aussi ténu soit-il, ne peut être complètement détaché du passé. La moindre démarche doit se rattacher à une coutume. Ainsi la décoration du hall pour la fête des Stevenson fait naître immédiatement une réserve. Qu’auraient dit les Anciens s’ils avaient vu l’abondante utilisation de plumes rouges qui y était faite, eux qui la réservaient uniquement à la royauté hawaiienne ? En revanche, la fête donnée par Fred est d’un goût parfait puisqu’elle respecte sans faille le protocole ancien. Lors des préparatifs, Lepeka Lovelace, grande gardienne de la coutume ancestrale, fait remarquer qu’un luau§ digne de ce nom ne peut se faire sans opae kuahiwi**.

    40Le lecteur tahitien, et même samoan ou rarotongien, ne devrait pas être dépaysé par la description de la fête de Fred car elle satisfait par les mets servis et la décoration, les danses, les ornements floraux des invités à une tradition séculaire toujours en vigueur dans tout le Pacifique. Il existe donc un cérémonial du divertissement polynésien qui se vérifie par les faits, par la littérature. La fête, qui a un droit d’existence au même titre que le travail communal ou le sabbat, est rarement présente dans les œuvres des romanciers polynésiens. Dans le présent roman, elle prend une valeur antithétique sur le vide du quotidien. La fête anime les gens de Waimea d’autant plus qu’ils mènent une petite vie sans projet, sans stimulation d’aucune sorte, égale à elle-même d’un jour à l’autre. Les invités de Fred sont en représentation comme le remarque Mark qui a l’impression que chacun est « en costume » (p. 100). Cette fête n’est pas vraiment de ce temps et chacun s’y doit de jouer un rôle. Là encore le passé l’emporte sur le présent.

    A pagan air, lingering on from earlier days seemed to surround us. We had stepped out of time. We’re really phantoms skittering perilously close to the outer edges of reality in our play. (p. 95)
    Un air de paganisme subsistant de la vieille époque semblait nous envelopper. Nous avions basculé hors du temps. Nous étions en fait des fantômes qui, dans leur divertissement, frôlaient dangereusement les frontières de la réalité.

    41Le trait frappant est que tous les personnages semblent dénués de libre arbitre, abandonnés aux esprits, aux envoûtements, aux sorts. Croire aux esprits est une survivance du passé dont les habitants de Waimea n’arrivent pas à se défaire. Chacun la récuse publiquement parce qu’il est blanc (ou se considère comme tel) mais tous succombent à la superstitution.

    42Dès l’introduction, le ton est donné. A peine parvenu à sa destination, Mark pense, sous le coup de la fatigue du voyage :

    « Exhaustion had successfully kept back the age-old sensitivity Hawaiians have to the world of spirits ». (p. 1)
    L’épuisement avait réussi à contenir la vieille sensibilité que les Hawaiiens ont au monde des esprits.

    43Une longue tradition de spiritisme survit sur les plateaux de l’île. Le bâtisseur de la fortune des Hull, un « demi », l’oncle Palani, faisait déjà tourner les tables au début du siècle. Kahunaism, l’anglicisation du terme hawaiien Kahuna (sorcier), revient sans cesse dans la bouche des habitants de Hawai’i. Les morts viennent hanter les vivants qui sont Kahunaed (possédés). Un sorcier explique à Mark :

    « People don’t BELIEVE in spirits here Sonny. They LIVE with them. They’re part of life ». (p. 172)
    « Les gens ne CROIENT pas aux esprits ici, fiston. Ils VIVENT avec eux. Ils font partie de leur vie.

    44L’air est empoisonné de maléfices. La promenade la plus banale passe toujours près d’une tombe où le promeneur s’en va saluer la mémoire des disparus par crainte qu’ils ne se vengent de quelque irrespect. Ainsi Anita Warrington insiste pour que ses petits-enfants aillent se recueillir sur une tombe à chacun de leur séjour.

    45Le spiritisme est le grand courant qui mêle toutes les ethnies. Le « demi » portugais explique avoir rencontré sur la route des processions de disparus. Le cuisinier chinois se dit ensorcelé par la famille de son ex-femme. Fred jure que Julian a envoûté son fils, etc. La nouvelle société en formation perd son caractère d’hétérogénéité grâce aux vieilles croyances hawaiiennes qui modèlent les esprits. En croyant aux pouvoirs bienfaisants ou malfaisants des morts, les vivants de souches différentes s’approprient un passé qui devient le ciment qui les rassemble. Celui qui croit en ces forces occultes signale son appartenance légitime à la terre hawaiienne par la soumission qu’il manifeste aux esprits tutélaires. Ainsi, Fred, le déclassé, est véritablement hawaiien lorsqu’il prie la déesse Poliahu du Mont Mauna Kea. Julian, le Hawaiien acculturé, dans un accès de fureur envers Fred, retrouve les injures sacrilèges qui font de lui la fugitive réincarnation « d’un sorcier du roi Kamehameha » (p. 106), revenu venger ses descendants de la cruauté du Blanc. Enfin les requins qui empêchent le chargement des bovins sur le bateau rappellent les exploits du roi Kamehameha lui-même qui pourchassait à mains nues les requins du lagon rabattus par ses sorciers. Baignant dans une atmosphère de sortilèges qui brouillent la délimitation entre le vivant et le mort, Mark se sent envahi d’une peur panique. Il comprend que sa sensibilité l’entraînerait encore plus que les autres vers un monde peuplé d’ombres et de chimères. Sur le site hawaiien de Puu Kohala, il se voit menacé par des chefs coutumiers, des sorciers, des guerriers qui lui apparaissent soudain en un cortège processionnel. La dernière phrase du roman est :

    « With a seizure of strength, I pull away and run pell-mell down the hillside » (p. 195).
    « Rassemblant brusquement mes forces, je me dégage et je dégringole le long de la colline dans la plus grande agitation ».

    46En bas, le bateau l’attend. Mark a choisi la vie, fuyant les limbes hawaiiennes où une société n’en finit pas de mourir, n’en finit pas de naître.

    4. — « Aloha » ou « inaina » : l’amour ou la haine

    47Dans ce monde de demi-vivants, tout et tous sont frappés de sommeil. La vallée de Waipio signifie « celle qui dort dans la brume ». Fred explique le succès des fêtes parce que, dit-il, il n’y a pas d’autres distractions sur l’île. Il appelle les habitants des moe-lepos, des « crottes endormies », ce qui est une faible traduction. La vacuité des esprits et des destinées est sans cesse mise en relief. L’échec se fait sentir davantage sur la Grande Ile où un « empire est en pleine désintégration » (p. 22) comme le déclare Mark Hull. Anita Warrington fait remarquer avec nostalgie qu’il n’existe pas un seul chant hawaiien qui ne rappelle quelque « faillite ou défaite ». (p. 90)

    48Ce vide général s’accompagne d’une sensation de morbidité et de malfai-sance. Dès son arrivée, Mark Hull se sent soudain plein « d’appréhension et de fatalité » (p. 1). Puna tombe malade. Sa cousine Laura a des transes. Aucune maladie, aucun trépas ne passe pour naturel aux yeux des habitants de Waimea. Selon Fred, la pneumonie de Puna est un acte de malfaisance de son oncle qui lui-même la croit provoquée par les anciens dieux et déambule dans la maison en récitant des prières hawaiiennes. Au moindre incident, la cousine Laura prophétise mille autres ennuis. Un tel climat est peu propice à un bon équilibre affectif et nerveux.

    49Toute émotion en excès est attribuée à l’héritage hawaiien. Julian, dans ses démonstrations d’amour envers son neveu Puna, est jugé « trop sauvage, trop abandonné » (p. 103), trop hawaiien. Fred, lorsque son fils est guéri, se met à pleurer et à parler en hawaiien sans même s’en rendre compte. Mark constate que la source du mal endémique qui frappe les esprits de Waimea est peut-être bien d’origine hawaiienne :

    « Perhaps we all needed to be a little more indifférent ; we whose lives were rooted in the indigenous compost heap of island history ». (p. 90)
    « Peut-être avons-nous tous besoin d’être un peu plus indifférents ; nous dont la vie tire ses origines de la souche locale qui est le fondement de l’histoire de notre île ».

    50L’amour et la haine ne sont que deux expressions d’une même passion toujours prête à affleurer. La haine se manifeste plus fréquemment. Tout mauvais sentiment prend l’aspect d’un sort, d’un envoûtement, si bien que l’île entière semble vibrer des mauvaises intentions de tous. Le frère cadet souhaite la mort de l’aîné… qui meurt. Fred Andrews est mystérieusement enchaîné à son beau-frère avec qui il échange coups et injures. Mark déclare :

    « He has found his Prince of Darkness in Julian » (p. 64).
    « Il a trouvé en Julian son Prince des Ténèbres ».

    51Anita Warrington a bâti son bonheur sur le malheur de Sybil et ainsi de suite. Chacun semble accompagné de son double négatif. Même Mark a trouvé provisoirement en son cousin Georgie son ennemi hawaiien. Celui-ci fournit d’ailleurs l’explication de sa propre animosité.

    You tink you bettah den us because you come from Honolulu. You talk smart. You ack smart jess like one haole. Up heah you bettah watch your step. (p. 43)
    Toi, croire que toi, mieux que nous parce que toi, venir de Honolulu. Toi, parler bien. Toi, agir bien, comme un Haole. Mais ici, toi, faire attention où toi mettre les pieds.

    52L’envie est forcément au cœur de ceux qui se sentent destitués. L’incident des éperons d’argent démontre d’ailleurs le mécanisme de la sorcellerie qui empoisonne les esprits et cache en fait la jalousie de chacun. Anita Warrington offre à Mark les éperons d’argent d’un de ses oncles. La vue de ces objets déclenche l’envie chez les enfants de Fred qui les déclarent aussitôt chargés d’un maléfice. Ainsi transforme-t-on un cadeau en un porte-malheur. Mark, l’instant de panique passé, comprend les motivations des enfants. Il se rend compte juste à temps de la jalousie ambiante. Il apprend ainsi à détecter la jalousie et les pensées malveillantes en scrutant les visages. Le vieil Hawaiien qui pendant toute une nuit lui parle des chefs, des coutumes, de l’histoire de Hawai’i, se révèle au grand jour être un jeteur de sorts comme les autres. L’expression de ses yeux trahit toute la contradiction du personnage.

    Old Hanohano looked at me with eyes that pleaded understanding but seemed red and burning with rage. Do not ask how I know this but I do. (p. 177)
    Le vieux Hanohano me regardait avec des yeux implorant ma compréhension mais aussi paraissant rouges et brûlants de rage. Ne me demande pas comment je le sais mais je le sais.

    53Mark assiste médusé à la séance d’insultes entre Hanohano (le « seigneur ») et Puali (le « guerrier ») qui se disputent le titre de sorcier du village. Le vieil homme convient de ses propres contradictions.

    Don’t be afraid, Sonny, don’t let any of this touch you. It is all rubbish. The real things, the strong things are the ones we talked about last night. (p. 181)
    N’aie pas peur, fiston. Ne te laisse pas affecter par quoi que ce soit. Ce ne sont que des bêtises. Le vrai, le fort, est ce dont nous avons parlé cette nuit.

    54Mais Mark ne sait plus où est la vérité, si elle est dans les propos nocturnes du vieil homme, ou dans ses actes de malfaisance qui éclatent au plein jour.

    55Mark quittant sa villégiature hawaiienne a compris que ce monde en désintégration ne peut engendrer que la colère et l’amertume. L’amour — aloha —, un mot qui revient sans cesse sur les lèvres des Hawaiiens, n’a pas sa place dans le roman où il n’apparaît jamais.

    56Dans un de ces exceptionnels retours en arrière, Mark le narrateur décrit ainsi le monde de son cousin Fred Andrews et résume tout le propos du roman.

    I was not yet acquainted with the sharply apropos and incisive French word, déclassement, which would have aptly described if not explained, what had been happening to Fred and the disintegrating inherited empire. It was puzzling. It was intriguing, even strangely attractive to see people so bitter and so angry, wearing to a threadbare state, with their tensions, the garment of their surroundings. (p. 22)
    Je ne connaissais pas encore la justesse et le mordant du mot français « déclassement » qui a la possibilité de décrire, sinon d’expliquer, ce qui était arrivé à Fred et à l’empire en pleine décadence. C’était troublant. Cela excitait la curiosité et c’était même bizarrement attirant de voir des gens si amers, si en colère, revêtir, avec toutes leurs tensions, l’apparence décrépite de leur milieu ambiant.

    57Aloha, Aroha, ou Alofa, partout le mot « amour » résonne dans le Pacifique. J.D. Holt, lui, fait la démonstration inverse dans son roman. Chaque page ou presque dénonce l’atmosphère empoisonnée de haine rentrée, d’ensorcellement et de mort qui règne sur l’île.

    II. — SONS FOR THE RETURN HOME D’ALBERT WENDT

    58Sons for the Return Home12 est le premier roman publié par Albert Wendt en 1973. Au dire de l’auteur, Sons for the Return Home fut écrit en deux ans et prêt pour l’impression en décembre 1971. Albert Wendt avait publié pendant les années soixante plusieurs nouvelles qui attirèrent l’attention de l’éditrice Phoebe Meikle, spécialisée dans la littérature du Pacifique Sud. Elle décida de réserver les nouvelles pour une publication ultérieure et fit publier en premier Sons for the Return Home. A sa parution, le roman obtint la meilleure vente à Samoa, si l’on considère le nombre de livres vendus par rapport au nombre d’habitants de l’île.

    59Il est important de replacer le roman sur le chemin artistique de l’écrivain, afin de ne pas être tenté d’y voir une œuvre de jeunesse car ce n’est pas la première composition de l’écrivain. En fait, la première version du roman Leaves of the Banyan Tree, publiée en 1979, avait vu le jour dès 1963. Ce n’est que quatorze ans plus tard, après plusieurs remaniements, qu’Albert Wendt présenta son roman à son éditeur qui à son tour lui demanda une réorganisation de l’œuvre.

    60D’autre part les origines du roman Sons for the Return Home sont reconnaissables dans « A Letter from Paradise »13, un des premiers écrits de l’auteur. Petit essai littéraire, il expose déjà quelques-unes de ses préoccupations. Elles se retrouvent dans d’autres nouvelles comme « Tagata, The Man who Search for the Freedom Tree »14qui devait être développée et former une partie du roman Leaves of the Banyan Tree. La courte composition « A Letter from Paradise » nous intéresse au premier chef car elle contient en germe les thèmes qui seront repris dans Sons for the Return Home. Déjà la mort de Maui au cours de l’expédition qu’il entreprend contre la déesse Hine Nui Te Po y était qualifiée d’« absurde ». La légende du héros polynésien faisait naître sous la plume de l’auteur le commentaire suivant :

    « It has more meaning for me than all the formal education I ever had »15
    « Cela a plus de signification pour moi que toute l’éducation que j’ai jamais reçue officiellement ».

    61De même, la notion de l’absurde qui apparaît dans le roman est aussi reliée à Maui. Elle est également associée à l’œuvre d’Albert Camus dont Albert Wendt est un lecteur attentif. A son niveau le plus haut, le roman Sons for the Return Home est animé de la pensée philosophique de l’auteur qui est rendue parfaitement assimilable grâce à son sens de la technique romanesque. A un autre niveau, Sons for the Return Home est selon Albert Wendt lui-même « une simple histoire d’amour »16 qui s’inspire de « son expérience néo-zélandaise ». C’est aussi le récit d’une révolte car le héros, selon les termes mêmes d’Albert Wendt, est « un insulaire apprivoisé »17.

    62Que ce soit l’histoire d’un amour ou d’une révolte, Sons for the Return Home par son organisation narrative est tout d’abord une série de rencontres qui précèdent la décision finale du retour dans le pays d’adoption. La toute première est celle d’un Samoan avec une jeune Néo-Zélandaise. Vient ensuite le premier contact d’un insulaire avec la région des volcans dans l’île du Nord, puis celui d’un fils avec l’île parentale. Puis sont exposées les premières explorations philosophiques du héros à partir de l’œuvre d’Albert Camus.

    63Les références directes au philosophe français nous invitent à voir dans Sons for the Return Home la méditation d’un être jeune sur l’amour et la mort. Cette réflexion est facilitée par le subtil accord qui existe entre l’état d’âme du Samoan et le paysage insulaire. Ce sera là l’objet de la deuxième partie de notre étude.

    64Un dernier développement concerne le récit d’une série de rencontres qui implique forcément l’histoire d’une expérience, celle d’un esprit venant à maturité. L’évolution du personnage ne le mène pas pour autant à la plénitude. Le roman s’achève par une prise de conscience débouchant sur un existentialisme agnostique revu façon Pacifique Sud.

    65Telles sont les différentes directions que prend le roman d’Albert Wendt. A l’instar du récit hawaiien, il aborde le problème de l’identité qui se pose à la bourgeoisie océanienne issue de l’union de femmes et d’hommes nés aux antipodes les uns des autres. Avec ces deux romans, la littérature polynésienne renouvelle le thème universel du retour au pays en l’adaptant à la région.

    1. — Sons for the Return Home : présentation

    66L’impossible retour est une préoccupation capitale d’Albert Wendt qui déclarait :

    « I need to believe in the romantic myth of home — a place to belong to or die in »18
    « J’ai besoin de croire au mythe romantique du chez-soi où on est né et où on meurt »,

    67et il ajoute :

    There will always be that craving to return. I also know the return will always be painful. Going home keeps reaffïrming that central fact of my existence that I am an outsider permanently.
    Il y aura toujours cette soif du retour. Je sais aussi que le retour sera toujours douloureux. Rentrer au pays corrobore toujours ce fait essentiel dans ma vie, que je suis sans cesse un étranger.

    68Cette réflexion de l’auteur lui-même résume l’argument principal de son roman. Il va montrer pourquoi ce retour est irréalisable.

    69L’expérience néo-zélandaise du héros, longue d’une vingtaine d’années, va influencer obligatoirement son jugement et sa sensibilité lors de la grande épreuve qui l’attend, le retour au pays. Il est clair que retourner à Samoa « indemne, inchangé, mais riche » (p. 216) est un mythe que l’auteur s’applique à démonter ici en trente-neuf chapitres.

    70L’impossibilité psychologique que le personnage du roman éprouve à faire sienne la terre familiale tire son origine d’un système d’auto-défense que le jeune Samoan s’est construit à partir de la scène initiale où il voit un clochard persécuté par des enfants (chapitre 8). Le vieillard traite ses tourmenteurs néo-zélandais de « nazis » tandis que ceux-ci le qualifient de « sale étranger ». L’enfant que le Samoan était alors comprend que lui aussi fait partie d’un groupe minoritaire et qu’il doit se protéger du racisme ambiant en refusant d’engager son affection, sa personne. De cette attitude de détachement contractée dès l’enfance est née la faculté d’analyser toute situation après avoir jugulé l’émotion qui pourrait en être issue. Une telle lucidité ne facilite pas l’adhésion au mythe du retour vers la mère patrie. Telles sont les dispositions d’esprit du héros au commencement du récit. L’événement qui va les modifier est sa relation amoureuse avec une jeune Néo-Zélandaise.

    2. — Le récit d’une série de rencontres

    71La rencontre des deux jeunes gens marque le consentement du héros à faire de la jeune anti-conformiste son guide dans son initiation sentimentale et sociale. Mis en confiance par l’étudiante néo-zélandaise, elle-même en rupture de ban avec son milieu, le héros de Sons for the Return Home abandonne peu à peu sa réserve et trouve un épanouissement joyeux dans leurs rendez-vous intimes.

    72La première partie du roman décrit la naissance des sentiments que les deux jeunes gens ont l’un pour l’autre. La deuxième partie introduit les complications relationnelles causées par les parents jusqu’à la séparation du couple.

    73Au début de leur relation, la jeune étudiante fait toutes les avances et le Samoan nous apparaît sous un jour peu sympathique. Comprenant que le jeune homme refuse de s’impliquer dans la vie sociale d’un pays qui nourrit des sentiments racistes envers sa communauté, la jeune étudiante se pique au jeu. Son insistance ainsi que l’originalité de son caractère ont raison de la méfiance du Samoan. Commence alors une relation orageuse où chacun des deux partenaires guide l’autre dans son cercle social ou tente de l’y perdre. Cette introduction sur le territoire de l’autre ne va pas sans quelque humiliation.

    74Après avoir ridiculisé le jeune fille devant un public de Samoans, le jeune homme est à son tour en butte avec le racisme des milieux aisés de Wellington dans lesquels la jeune fille évolue. Si la jeune fille apprend à ses dépens ce que faire partie d’un groupe minoritaire signifie, le jeune homme, lui, subit l’ostracisme des amis de la jeune fille, puis la colère de celle-ci :

    « I wanted them to hurt you, punish you for taking me away from them and the senseless world I used to like and feel comfortable in » (p. 126).
    « Je voulais qu’ils te blessent, qu’ils te punissent pour m’avoir enlevé à eux et au monde stupide que j’aimais et où je me sentais bien ».

    75Elle est donc la première à ressentir un mal de vivre dans le cercle de ses familiers.

    76L’expérience « samoane » de la jeune fille est ainsi soigneusement jalonnée tout au long du récit. Plusieurs chapitres lui sont consacrés : son entrevue avec son père pour lui annoncer sa grossesse, le chapitre reproduisant sa correspondance pendant son séjour à Sydney et celui narrant sa promenade solitaire après son avortement. Pourtant le point de vue est généralement celui du Samoan. De là il se dégage, à l’issue d’une première lecture, que l’argument du roman est l’inadaptation du Samoan à l’île mère provoquée par son expérience néo-zélandaise. L’évolution psychologique de la jeune fille n’a qu’un rôle secondaire à jouer dans l’histoire narrée. La relation tumultueuse se solde par une rupture. La jeune Néo-Zélandaise avait noué les fils de leur relation amoureuse. Elle prend finalement l’initiative de les trancher par crainte de répéter dans leur union le schéma familial qui a dressé ses deux parents l’un contre l’autre. L’effet de cette expérience amoureuse est double. Il est négatif envers la jeune fille dont il afflige la destinée. Dans sa dernière lettre, elle écrit :

    « The amoral, gay, permissive, fun loving young are a creation of the mass-media » (p. 164).
    « Le jeune qui est amoral, gai, permissif et aime s’amuser est une création des mass-média ».

    77L’effet par contre est positif pour le jeune homme car il déclenche une prise de conscience.

    78En réalité, la relation amoureuse des deux jeunes gens survient à une période de leur vie où il s’avérait nécessaire de s’affirmer dans le cadre familial. Au moment de la rupture, les deux protagonistes ont parcouru le chemin inverse. Il a développé des relations plus harmonieuses avec son pays d’adoption. Elle s’est sentie étrangère à un milieu qu’elle avait apprécié jusqu’à sa rencontre avec le jeune Samoan. Peut-être faut-il voir dans ces brèves amours la manifestation des aspirations personnelles des deux jeunes gens. En ce cas, ce type de relations relève davantage de la cristallisation stendhalienne.

    79L’aventure des deux jeunes gens est plus un défi, une provocation que chacun d’eux lance à son milieu, à son éducation. La jeune fille s’explique d’ailleurs sur la pudibonderie de son cercle familial et social. Elle raconte au Samoan l’histoire de son ancêtre qui s’était emparé de la terre des Maoris. Son audace était d’ailleurs largement entachée par sa peur de la sexualité :

    My ancestors (and most of their illustrious descendants) were scared of the third man, the one that can inject life to give birth to all mankind. (p. 91)
    Mes ancêtres (et la plupart de leurs illustres descendants) avaient peur du troisième homme, celui qui peut injecter la vie et donner naissance à toute l’humanité.

    80Quant à lui, il sait que son amour pour la jeune fille est une trahison aux yeux de sa famille et des Samoans en général. Afin de secouer le joug maternel, il doit défier sa mère par ses choix amoureux. En lui déclarant qu’il veut épouser la jeune fille, il se « libère de son enfance et de la sécurité familiale » (p. 134). D’ailleurs la réponse maternelle montre combien la famille samoane est exigeante dans ses attachements :

    « No » she exclaimed, refusing to accept the severance of the umbilical cord. « She is papalagi. You cannot love her enough to want to marry her ». (p. 134)
    « Non », s’exclama-t-elle, refusant que le cordon ombilical soit tranché. « Elle est une papalagi. Tu ne peux pas l’aimer au point de vouloir l’épouser ».

    81Envisagée sous l’angle du défi et de la provocation, la relation des deux jeunes gens est l’association joyeuse de deux révoltés. Forts de leur union, ils se distinguent par l’affirmation de leur personnalité et le rejet d’un passé commun de colonialisme chrétien qui a modelé les deux sociétés, samoane et néo-zélandaise.

    82Le récit que la jeune fille fait de la colonisation se place sous l’image de la castration. A l’inverse, leur villégiature dissidente dans la campagne néo-zélandaise s’accomplit sous le signe de la fertilité. Ainsi les scènes érotiques du roman sont l’affirmation réitérée d’une libération envers un milieu contraignant. Il n’est pas surprenant que leurs vacances dans la région des volcans soient associées à des images de naissance ou de jouvence. L’harmonie entre les deux individus et leur environnement prend parfois une coloration pastorale rarement utilisée dans la palette de l’écrivain. C’est au cours de ce voyage que leur enfant est conçu et que le jeune homme se déclare « baptisé dans une rivière kiwi » (p. 83). L’intérêt que le jeune homme va désormais porter à son pays d’adoption s’accomplit au sein d’une nature apaisante. Pour la première fois, il peut entretenir des rapports amicaux avec des Maoris qu’il avait jusqu’à ce jour évités, conformément aux opinions de sa famille et de sa communauté. Mais la relation entre les deux jeunes gens se complique dès que des amis de la jeune fille se présentent chez elle. Leur retour dans leurs familles respectives est présenté en deux chapitres analogues qui se terminent par la même question exprimant l’éventualité d’un changement de volonté de l’autre parti. L’évolution des deux protagonistes est perçue de cette façon d’une manière symétrique.

    83La deuxième partie du roman où les parents interfèrent dans la relation des deux jeunes gens s’accompagne d’images de mort, d’avortement, de crucifixion. C’est sous un tableau représentant Jésus sur sa croix que le père tente de dissuader la jeune fille de se marier. Les symboles chrétiens sont également présents dans le lieu choisi par la jeune fille pour annoncer sa décision d’avortement puisqu’il s’agit d’une cathédrale. Alors que dans la première partie la jeune fille joue les pygmalions, car elle anime le jeune homme par l’attachement qu’elle a su faire naître en lui, dans la deuxième, au contraire il lui est conféré un pouvoir de mort. Il est d’abord signalé par le faucon qu’elle tue d’un coup de fusil. Ainsi, interrompt-elle brusquement la rêverie du jeune Samoan qui se plaisait à imaginer sous le vol noble du prédateur l’évolution d’un ancien dieu maori. Le plaisir esthétique du héros est de ce fait vaincu par le matérialisme de la jeune fille : « Il menaçait ces pauvres moutons, je devais le tuer » (p. 95). Son héritage colonial transparaît dans cette phrase.

    84L’avortement qu’elle décide non seulement endeuille leur liaison mais aussi arrête le processus de libération que leur joyeuse sexualité avait engendré. La décision parentale de revenir à Samoa survient dans ces tristes circonstances.

    85L’ironie que l’auteur a choisi de placer dans son roman joue ici subtilement son rôle. Les parents ont voulu émigrer afin de donner à leurs enfants le maximum d’atouts, ce qui devait faciliter leur retour au pays. L’histoire montre qu’ils ont commis une erreur de perspective. Ironique aussi est le consentement inopportun du jeune homme à se mêler à une société dont il s’était gardé jusqu’à sa rencontre avec la jeune fille. En liant connaissance avec elle, avec son entourage et avec quelques Maoris, le jeune homme, sans le savoir, entame un processus d’appartenance à la Nouvelle-Zélande. Ceci va le desservir dans la réalisation du projet de retour chez ses parents. Quel que soit l’enrichissement apporté par le séjour en Nouvelle-Zélande, matériel, spirituel, affectif, il rend le jeune Samoan incapable d’accepter le faa Samoa tel qu’il est, ou même d’établir des liens durables entre les deux cultures. L’absurdité de son destin provient de sa double appartenance qui fait de lui un homme divisé.

    3. — Une méditation sur l’amour et la mort

    86Ayant échoué dans sa tentative d’intégration par son alliance avec la jeune fille, le héros de Sons for the Return Home est soumis à des sentiments ambivalents. Le retour dans une île qu’il ne connaît que par ouï-dire pourrait être un événement déterminant pour oublier ses escapades néo-zélandaises. Conscient que la société occidentale, son idéologie et ses mœurs ont provoqué la faillite de son union, il pourrait être disposé à accueillir favorablement une autre société, une autre idéologie et d’autres mœurs. D’un autre côté, son échec amoureux aggrave la tristesse et le ressentiment qui marquent sa personnalité. Bien que son père lui déclare :

    « For Samoa in all its greeness invites you to live » (p. 171),
    « Car Samoa dans toute sa verdure t’invite à vivre »,

    87la tendance de son esprit est à l’introversion et aux pensées funestes.

    88Le héros de Sons for the Return Home s’avère posséder peu d’affinités avec la communauté de son village natal. Le dernier lien se rompt lorsqu’il découvre que sa mère usant de son influence sur la jeune fille l’a persuadée d’interrompre sa grossesse. Ce faisant elle a trahi son fils. Elle a trahi le faa Samoa. Le manque de cohérence entre le comportement et le code moral de la mère sera un autre élément important qui favorisera chez le jeune homme l’accès à un degré supérieur de conscience. En ce sens, le retour au lieu d’origine est bénéfique puisqu’il provoque une prise de conscience.

    89« Le retour à Hawai’i est une révélation » (p. 125) disait la vieille hawaiienne au héros de Waimea Summer. La réflexion pourrait aussi s’appliquer a celui de Sons for the Return Home qui, à l’issue de son séjour sur l’île natale, a su surmonter sa déception affective et s’enrichir spirituellement des fruits d’une méditation sur l’amour et la mort. Le retour conçu par Albert Wendt, en dépit des apparences, est positif car il apporte au héros l’apaisement de la réconciliation.

    90Trois éléments vont nourrir l’introspection du héros. La légende de Maui, la vie de l’aïeul et l’aventure amoureuse en Nouvelle-Zélande sont liées tout au long du roman comme l’amour et la mort le sont dans son esprit.

    91Au départ, un jeune Samoan refuse de s’engager dans la vie néo-zélandaise parce que, pense-t-il, il est inutile de nouer des liens qui seront défaits par son retour à Samoa. En fait ce refus d’engagement prend naissance dans des couches plus profondes de sa personnalité. Ne pas s’engager, c’est imaginer qu’on peut se préserver de la temporalité. L’engagement implique un commencement, une fin, et donc conduit à admettre le principe de la finalité de l’existence. L’insistance des premières pages sur la passivité du protagoniste signale que l’action, pour lui, se confond avec la vie, un capital qu’il croit dans son irréflexion pouvoir préserver dans son intégralité. La rencontre avec la jeune fille lui fait entrevoir l’irrationalité de sa pensée. La jeune Néo-Zélandaise lui fait découvrir les beautés de son pays qui n’est plus aux yeux du Samoan « une terre stérile d’exil ». Sans le savoir elle-même, elle l’initie aussi à la réalité de la condition humaine :

    Loving her and knowing to the frightened quick of your bones that you can now lose her has made you fearfully aware for the first time of the impermanence of all things and the finality of life. (p. 129)
    Le fait de l’aimer et de savoir jusqu’au tréfonds de ton moi effrayé que tu peux la perdre te rend affreusement conscient, pour la première fois, du caractère passager de toutes choses et de la finalité de la vie.

    92Dans le roman, les mots « permanence » et « impermanence » sont souvent utilisés pour exprimer la terreur qu’inspire au héros la fin inéluctable de toute existence humaine. Dans ses autres œuvres, Albert Wendt utilisera de plus en plus le terme de « vide » pour qualifier l’angoisse existentielle de ses personnages.

    93Dans Sons for the Return Home, la réflexion sur la pérennité est associée à la légende de Maui, elle-même étroitement liée à l’expérience amoureuse du jeune homme. Le héros pense que Maui a dû être « profondément amoureux de la déesse de la mort et que cet amour l’a rendu totalement mortel et l’a détruit ». (p. 129)

    94De telles considérations rendent l’engagement affectif effrayant puisque « l’amour engage autant envers la vie qu’envers la mort » (p. 129). Le jeune Samoan associe dans son esprit la déesse de la mort et la jeune fille car toutes les deux ont le pouvoir d’interrompre la vie. Le fragile équilibre se rompt avec la décision d’interruption de grossesse prise par la jeune fille. La jeune fille rompt avec le Samoan et ce dernier expérimente la faillite de son engagement et par conséquent la solitude. La terreur de la mort s’accentue et paradoxalement atteint son point culminant pendant son séjour à Samoa. Son père lui explique pourtant « qu’il est difficile de mourir à Samoa » (p. 171) tant la vie s’y manifeste d’une manière exubérante. Mais le fils découvre au contraire que la nuit tropicale incite davantage à penser à « ce silence lorsque la chair cesse de respirer », (p. 176)

    95Le paysage insulaire polynésien fait souvent songer l’artiste à la mort. Cette pensée, exprimée par Wendt à travers son personnage, est une constante qui hante les pages de tous les écrivains occidentaux venus séjourner dans le Pacifique Sud. Tous ont détecté le principe de mort qui flotte sur les terres océanes. La circularité et le vide du site polynésien, façonné indistinctement de terre et d’eau, provoquent sans doute dans la pensée humaine cette filiation directe entre le paysage et la mort. Henry Adams, recueillant les mémoires d’Arii Taimai, parlait dès 1891 des « cimetières exquis »19 des îles polynésiennes.

    96Pour fuir ses pensées morbides, le héros de Sons for the Return Home tente de s’étourdir à Apia car « dans une ville, il pourrait leur échapper » (p. 176). Ses inquiétudes métaphysiques ne s’apaisent qu’avec la découverte de la tombe de son aïeul. Il comprend alors la force morale de son grand-père qui accepta pleinement la solitude de son destin après la mort de sa femme. Sa réflexion sur la destinée de son ancêtre le conduit à accepter sa propre finalité. Il mesure tout le courage que son aïeul a dû montrer pour persévérer à être ce qu’il avait envie d’être dans un monde, une époque, peu disposés à l’accepter. Ce faisant, il entrevoit qu’il échoit sensiblement la même destinée aux êtres dotés de la même personnalité. Dans l’avion qui le ramène en Nouvelle-Zélande, le héros de Sons for the Return Home comprend qu’il a pu surmonter ses propres faillites et se sent prêt pour d’autres engagements et donc pour d’autres renoncements. Il est enfin parvenu à un fragile équilibre entre l’affirmation agressive et la négation suicidaire de soi.

    4. — Retour et maturité

    97Bien que la narration des difficultés d’adaptation aux mœurs samoanes ne représente qu’un quart du roman, la thématique du roman s’articule bel et bien autour du retour du jeune Samoan. Il énonce lui-même la définition de sa conduite de vie et celle de sa famille :

    « Our whole life here is only a preparation for the grand return to our homeland. Their hopes and dreams all revolve round our return ».
    « And you ? »
    « I don’t know any more », he said. (p. 40)
    « Notre vie entière n’est qu’une préparation au grand retour au pays. Leurs espoirs et leurs rêves tournent tous autour de notre retour ».
    « et toi ? »
    « Je ne sais plus, dit-il ».

    98La première partie du roman montre comment, dans la vie du jeune Samoan, la connaissance de la réalité néo-zélandaise va grandissant et cohabite avec la mystique qui entoure l’idée de la mère patrie.

    99Dans la troisième partie, l’auteur nous montre comment le héros rejette la mythologie parentale et la remplace par une idéologie qui lui est personnelle. Pour cela, l’auteur procède de deux façons. Il y a d’une part la focalisation unique sur la légende que les parents du jeune homme ont tissée autour de leur île et qui est contenue en entier dans le chapitre 16. D’autre part, une chaîne d’analepses visant à accorder une place grandissante au grand-père du jeune homme court tout au long du roman et l’aide à constituer sa propre philosophie de vie.

    100La confrontation de la réalité samoane au mythe parental, la réflexion du petit-fils sur la vie cachée du grand-père, vont conduire le jeune homme à se défaire de la tutelle familiale. Le retour éphémère à Samoa est à la fois l’histoire d’une libération personnelle et le rejet d’une mythologie.

    101Deux chapitres permettent au lecteur de connaître l’idée que les parents ont de leur pays natal et celle que le jeune homme a acquise au terme de son séjour. Tout le chapitre 16 de la première partie s’inscrit en complète contradiction avec le chapitre 34 de la troisième partie. Chapitres indépendants de l’intrigue, ils pourraient être déplacés dans leur partie respective sans créer le moindre changement. Détachés complètement du roman, ils pourraient constituer à eux seuls un intéressant dyptique à fin documentaire qui pourrait s’intituler : Mythe et Réalité de Samoa.

    102Les deux parents ont contribué à bâtir la légende. Le fils conviendra plus tard que seuls les dires de son père avaient un fond de vérité. Le Samoa maternel, lui, était fondé sur les préjugés, les illusions et le romantisme de la mère. En débarquant à l’aéroport d’Apia, le fils n’a en tête que la création mythique parentale et un lointain souvenir d’enfance, l’abattage d’un cochon. Au reste, cette mise à mort de l’animal n’est pas sans rappeler la scène de boucherie de Waimea Summer qui décrit le premier contact de Mark Hull avec la réalité hawaiienne. Dans les deux cas, la confrontation avec le réel s’accomplit sous de sinistres auspices. La désillusion commence instantanément. La peur s’installe immédiatement chez Mark, le malaise naît aussitôt chez le jeune Samoan. D’abord physique (diarrhée, moustiques, mouches, chaleur), il devient rapidement psychologique (pesanteur de la vie collective, prétentions bourgeoises de la mère).

    103Curieusement, la troisième partie du roman réservée au grand retour abandonne la fiction l’espace de plusieurs pages pour DIRE sur un mode urgent tout ce que l’auteur craint peut-être de ne pouvoir nous MONTRER tant il y a abondance. Le chapitre 34 concentre en un style serré une analyse redoutable des coutumes et attitudes samoanes que même Jean-Claude Guillebaud20, au meilleur de son observation journalistique, n’aurait pu faire.

    104Pourtant, le désenchantement du héros trouve sa compensation dans l’attrait que l’aïeul exerce sur lui. Alors que le héros de Waimea Summer va de déception en déception et s’enfuit précipitamment dans un mouvement de sauve-qui-peut, celui d’Albert Wendt trouve, lui, dans la vie de son grand-père, une consolation. Considérée sous cet angle, l’œuvre d’Albert Wendt, plus optimiste, tempère un réalisme amer d’une tonalité idéalisante. Les pratiques de sorcellerie du grand-père prennent une dimension mythique que celles des personnages du roman de Waimea Summer n’ont pas. Albert Wendt qui pourfend le mythe et lui oppose sa quête de vérité a pourtant mythifié la lignée de son personnage. Aux yeux du héros, le passé, par son étrangeté et son mystère, est infiniment plus attirant que le présent. L’île semble avoir perdu sa spiritualité, égarée, oublieuse du passé, insouciante du futur. « Totalement engagée dans le présent, Samoa était le présent et le centre sacré de l’univers », (p. 179)

    105Le héros d’Albert Wendt se sent différent de ses compatriotes. Il aspire à se trouver un domaine sacral à défaut d’une appartenance géographique. Le passé familial comble son aspiration et lui donne le réconfort dont il a besoin.

    106L’ancêtre samoan, à l’instar de son petit-fils, n’a pas eu d’amours heureux. Il a provoqué la mort de sa femme en la faisant avorter si bien que les deux hommes partagent la même destinée amoureuse endeuillée. Comme son grand-père, le petit-fils recherche la solitude et, comme lui, le présent samoan lui est étranger. Cette similitude également remarquée par le père du héros est en fait l’unique lien qui rattache le Samoan à son milieu d’origine. Elle n’est du reste pas conçue d’une façon négative ni régressive. En s’identifiant à l’aïeul, le Samoan exorcise ses frayeurs, trouve même son origine authentique et peut ainsi rejeter le fatras de légendes et de romances présentées par sa mère. Il s’est construit sa propre mythologie.

    He concentrated on recapturing the man he had resurrected, refashioned, created. And when this being, with whom he now felt an inseparable affïnity, was whole again, his fear was gone, exorcised by his grand-father’s warm magic, (p. 187)
    Il s’appliqua à retrouver l’homme qu’il avait ressuscité, refaçonné, créé. Et quand cet être, avec qui désormais, il se sentait lié par des affinités, se matérialisa de nouveau, sa peur le quitta, exorcisée par la chaude magie du grand-père.

    107A partir de ce moment, le héros est libre de choisir sa propre direction de vie. Jusqu’à présent, il s’était révélé particulièrement passif. Après avoir constaté son incapacité à adhérer au faa Samoa, il affirme son identité personnelle en se retrouvant dans l’excentricité de son aïeul. Fort de cette reconnaissance, il peut renier sa mère qui l’a trahi :

    « This was now the only right way for him to break away from her and the safety of home and country and to be what he was » (p. 214)
    « C’était pour lui la seule façon correcte de se libérer d’elle et de la sécurité de sa maison, de son pays et d’être lui-même ».

    108La colère qui le poussait à l’agression se change en courage et l’incite à la libération personnelle.

    109La comparaison qu’il établit entre son aïeul et le dieu Maui facilite la démarche libératrice.

    110Une des originalités du roman est précisément l’établissement de correspondances discrètes entre le demi-dieu Maui et l’ancêtre samoan. Tous les deux sont les cadets d’une fratrie. Tous les deux sont des « avortons »,

    « a clot of blood » (p. 87).
    « Un caillot de sang ».

    111Tous deux sont orphelins de mère et sont élevés par une vieille femme qui prend soin d’eux. Ils se font remarquer par leur esprit combatif, leur impertinence et leur pouvoir de séduction. Enfin, tous deux cherchent à améliorer la condition humaine, le demi-dieu par des exploits fantastiques, et l’ancêtre samoan par son pouvoir de guérisseur. Ils sont dotés d’une personnalité originale qui les démarque de leur fratrie, de leur milieu et en même temps les isole.

    112Les deux personnages enfin font prendre conscience au héros de Sons for the Return Home que toute destinée se définit par l’absurde.

    113Les exploits de Maui, le demi-dieu polynésien, sont présentés à la jeune fille en ces termes :

    He explained that the absurdity in life was at the core of all Polynesian myths and was especially evident in the saga of Maui, the legendary Maori hero. (p. 99)
    Il expliqua que l’absurdité de la vie était au cœur de tous les mythes polynésiens et c’était particulièrement évident dans la saga de Maui, le héros légendaire maori.

    114Le sens fondamental du mythe est que tout effort est finalement vaincu par la certitude de la mort qui ponctue toute aventure. L’anéantissement de tout effort révèle l’absurdité de la destinée humaine.

    115S’inspirant largement de la philosophie d’Albert Camus, Albert Wendt tente de transposer la définition que le philosophe français a donnée de l’absurde chez un Samoan dans un contexte géographique des Mers du Sud. Le roman doit à Camus (et à Kafka) l’anonymat de ces personnages pour accentuer l’impression d’irréalité qu’éprouve le personnage central. Il est préférable de s’en tenir à cette explication fournie par l’auteur lui-même21.

    116Pour le philosophe français, l’absurde naît de l’antinomie entre « le désir éperdu de clarté »22 et de rationalité qui habite l’homme et le monde lui-même qui par définition, selon Camus, est irrationnel. Pour le héros, l’absurde a une signification précise dans l’univers postcolonial des îles du Pacifique Sud. Plus spécifiquement, il est absurde d’acquérir une éducation néo-zélandaise pour se préparer à vivre à Samoa. Il est absurde d’ériger en règle d’or le faa Samoa et de singer en toute occasion le mode de vie occidental (comme le démontrent l’agencement de la maison et le comportement de la mère). Les contradictions constantes, inhérentes au postcolonialisme polynésien, servent de fondement à la réflexion de l’étudiant samoan. C’est sans doute dans un désir de communion de pensée qu’il achète à la jeune fille des œuvres de Camus en cadeau de Noël (p. 73).

    117Le dénouement de Sons for the Return Home est une allusion directe au livre Le Mythe de Sisyphe de Camus. Imitant la phrase française du philosophe : « Il faut imaginer Sisyphe heureux », Albert Wendt propose en dernière phrase de son roman :

    « He imagined Maui to have been happy in his death » (p. 217).
    « Il imagina que Maui avait été heureux lorsqu’il mourut ».

    118Il est donc impératif de donner aux derniers mots du dénouement toute leur signification. Comme Albert Camus avec Sisyphe, Albert Wendt affirme que Maui, le demi-dieu, SAVAIT que l’humanité qui le constituait en partie anéantissait sa divine ascendance. La volonté de l’auteur est donc de postuler que tous les exploits de Maui sont accomplis par un héros conscient de sa mortalité. Ainsi Maui s’empare de son destin qu’il sait perdu d’avance et fonde sa grandeur sur l’action.

    119De l’échec de ses deux expériences, néo-zélandaise et samoane, le héros de Sons for the Return Home déduit que de sa confrontation avec le monde, son monde, naît l’étrangeté de sa condition. A partir de cette prise de conscience, il tire sa liberté d’action et l’acceptation de la mort. Comme Maui, comme Sisyphe, le héros du roman reconnaît l’absurdité de sa vie et par la conscience qu’il en a se rend supérieur à ce qui l’assujettissait.

    120Il ne lui reste plus qu’à quitter Samoa et retourner sans illusion en Nouvelle-Zélande. Il admet son double échec, celui de son retour à Samoa, mais aussi celui de son amour néo-zélandais. Le détachement que montre le héros envers sa famille et sa patrie dans la dernière partie est différent de celui qu’il affichait dans son refus initial d’engagement. Le jeune homme a perdu les illusions qui avaient bercé son enfance. Il a abandonné ses propres préjugés raciaux. Se rendant compte de son statut d’étranger, il a appris à s’élever au-dessus des particularismes qui enferment les êtres humains. Enfin il a reconnu la solitude de sa condition. Il choisit avec sérénité la Nouvelle-Zélande comme terre de résidence parce qu’il reconnaît qu’elle peut satisfaire un besoin affectif qu’il lui avait jusqu’alors dénié. Il emporte aussi l’assurance de partager la même spiritualité que ses ancêtres. En conséquence, il ne quitte pas l’île sans avoir établi avec elle des liens qui lui sont personnels.

    121L’anonymat du héros autorise la généralisation suivante : le Samoan d’aujourd’hui a hérité de l’aliénation et de la dépossession qui lui viennent du colonialisme. La combinaison des deux est paradoxalement ambivalente puisque de son dénuement, le Samoan tire sa liberté intrinsèque et donc sa richesse. Il n’y a pas de retour à la mère patrie pour les Samoans d’aujourd’hui, simplement la certitude qu’en eux perdure la personnalité de leurs ancêtres.

    III — LECTURE COMPARATIVE DES DEUX ROMANS

    122Les deux romans qui viennent d’être examinés ont des qualités complémentaires. Écrits à trois ans d’intervalle par des écrivains d’origine polynésienne, ils nous font connaître quel a été le choc d’une rencontre, celle du fils avec la mère patrie.

    123En premier lieu, il peut être noté les similitudes et les différences les plus apparentes qui existent entre ces deux œuvres romanesques. Débarrassons-nous de la divergence sociale des deux héros. Il est évident que le problème du métissage est occulté par la majorité des hommes de lettres polynésiens, à l’exception de Florence J. Frisbie et de J.D. Holt dont nous venons de commenter l’œuvre romanesque. En conséquence, le personnage principal créé par Holt est un « demi » et celui inventé par Albert Wendt dans Sons for the Return Home est samoan dans sa lignée maternelle comme paternelle.

    124La différence essentielle entre les deux romans est bien sûr dans la dynamique qui entraîne le personnage samoan plus au centre de l’univers du récit. En d’autres termes, il s’agit moins d’une littérature du regard que du comportement, précisément celui du personnage principal.

    125D’autre part, une génération sépare les deux personnages. Mark Hull, âgé d’une quinzaine d’années, vit à Honolulu juste avant la Première Guerre mondiale. L’étudiant samoan de Sons for the Return Home, lui, a une vingtaine d’années au début des années soixante. Ces différences d’âge et de période provoquent une divergence de comportement des deux héros surtout envers le passé de leurs ancêtres. En revanche, le père du jeune étudiant samoan se rapproche davantage du protagoniste de Waimea Summer lorsqu’il évoque les pratiques de sorcellerie de son père. La scène de désenvoûtement dans Sons for the Return Home par exemple rappelle incontestablement celles de Waimea Summer, même dans la perspective artistique. Un autre point de divergence est la mise en place méticuleuse du milieu social et des expériences du personnage principal de Sons for the Return Home avant sa confrontation à la patrie de ses parents. Albert Wendt n’esquive pas l’un des deux pôles de l’axe autour duquel pivote l’univers de son héros. Par contre, le lecteur de J.D. Holt n’apprend rien de Honolulu, lieu de résidence familiale du personnage principal. Le lecteur de Waimea Summer est donc censé connaître la capitale, alors que celui de Sons for the Return Home est supposé être ignorant de la vie en Nouvelle-Zélande des immigrés en provenance des îles du Pacifique Sud. De ce fait, les raisons qui expliquent le retour au pays d’origine sont en partie implicites dans Waimea Summer et explicites dans Sons for the Return Home.

    126Tout bien considéré, il y a peu de différence avec la littérature des anciens dominions qui développe le même thème du retour au lieu d’origine. Le schéma habituel est le récit d’un séjour qui confronte le héros à son passé, à la mythologie familiale et explore ou imagine la vie de ses ancêtres. Cette enquête sur le passé, contrastant avec le quotidien moderne, urbanisé du héros, équivaut à la recherche de l’identité nationale remarquée si souvent dans les périodes postcoloniales. Il a été noté que le roman hawaiien ne formulait aucune référence avec le Honolulu contemporain du héros. La focalisation se fait uniquement sur sa famille hawaiienne dont une tranche de vie nous est présentée, Mark Hull étant notre observateur. D’un autre côté, le roman samoan est, en quelque sorte, la b raphie fictive d’un « Samoan néo-zélandais » qui découvre sa véritable personnalité. Le foyer narratif est ainsi réduit à une personne. Son entourage n’est amené à l’avant-plan que s’il intervient dans la vie du personnage principal. L’intérêt réside dans le regard que porte le héros de Sons for the Return Home sur les pouvoirs magiques et l’excentricité de son aïeul. Il appelle une intéressante comparaison avec le regard de Mark Hull porté sur le même type humain. Dans le premier cas naît l’admiration, et dans le deuxième, l’effroi. Pour le héros de Waimea Summer, le présent est un refuge qu’il retrouve avec soulagement dans le dénouement. Le présent de Samoa crée au contraire un malaise profond chez le héros de Sons for the Return Home.

    127On peut ajouter que dans le roman hawaiien l’espace temporel se confond avec l’espace géographique. Ainsi Honolulu symbolise le temps présent et Waimea, le temps passé. Dans le roman samoan, le passé ne correspond à aucun espace géographique. Par contre, il est mythifié deux fois, par les parents et par le fils. Le présent, lui, est fractionné sous une forme samoane et sous une forme néo-zélandaise.

    128Dans les deux cas, les deux héros vivent une expérience troublante qu’ils cherchent à interrompre pour des raisons opposées. Mark Hull comprend que sa famille hawaiienne est figée dans un mode de vie à l’ancienne. Il le réfute pour lui-même. Le héros samoan, lui, comprend que les siens se sont engagés dans une course à l’occidentalisation qu’il condamne et il s’isole pour méditer sur l’acculturation de sa famille, de son pays.

    129J.D. Holt a choisi de délaisser le présent et a puisé dans sa mémoire, dans son imagination, les éléments nécessaires à la réorganisation réaliste d’un Hawai’i passéiste, animé de forces occultes menaçantes. A l’inverse, le roman Sons for the Return Home montre le présent samoan sous un jour déplaisant car tourné vers le matérialisme et la consommation. En outre, il relègue le passé à la périphérie du mythe. Dans le premier cas, le présent constitue un refuge, et dans le deuxième, le passé offre au héros un sujet d’évasion. Ces choix artistiques, bien qu’opposés, font du héros un étranger permanent, sauvé en toute dernière minute de la condition insulaire par un départ précipité. Dans le cas du héros de Sons for the Return Home, Albert Wendt lui accorde in extremis l’optimisme d’une transcendance.

    IV. — LES CRÉATIONS LITTÉRAIRES D’ALBERT WENDT

    1. — Présentation

    130Avant de clore cette étude sur les premiers romans polynésiens, il revient à l’œuvre romanesque d’Albert Wendt de fournir la matière de ces dernières pages.

    131Le romancier samoan est le chef de file du courant littéraire qui s’est développé en Polynésie centrale depuis une vingtaine d’années. Tour à tour romancier, nouvelliste, éditeur, directeur d’ateliers de créations littéraires, Albert Wendt n’a jamais cessé de s’impliquer dans le milieu littéraire et universitaire du Pacifique Sud. Ses attaches familiales l’ont conduit à s’intéresser à la vie politique insulaire. Ses écrits, fiction et articles, ont montré un intérêt croissant dans ce domaine. Nous avons déjà examiné de quelle manière l’écrivain samoan a abordé dans ses œuvres romanesques les conflits de culture et de génération, comment il a su les implanter véritablement dans le monde polynésien de son imaginaire.

    132Il reste à considérer sa transposition artistique des luttes pour le pouvoir que les Samoans ont élevées par la passion qu’elles suscitent au rang de jeu national. Les Samoans, parfois surnommés « les Irlandais du Pacifique Sud » par les autres insulaires, ont peut-être mieux réussi que d’autres à limiter l’ingérence étrangère dans leur vie politique. Elle a souvent fait l’objet de critiques amères de la part d’Albert Wendt. Les toutes dernières exprimées à l’occasion de la commémoration de l’indépendance samoane ont soulevé une vive polémique. L’art du romancier est précisément de soumettre le thème universel de la liberté humaine au particularisme samoan qu’il connaît si bien. Ce sera le sujet premier développé dans cette étude. Albert Wendt renouvelle pour le lecteur occidental l’assujettissement de l’homme épris de puissance mais aussi ses vaines tentatives pour se libérer de sa passion ou simplement ses efforts infructueux pour s’en tenir à l’écart. L’idée de liberté exerce une véritable fascination sur Albert Wendt qui la voit toujours fugace, prête à disparaître entre deux interventions auxquelles les hommes « nés pour diriger »23 ne peuvent résister.

    133La vie dans les romans d’Albert Wendt a une forme cyclique faite de périodes d’assujettissement et de libération. Le sentiment de la liberté individuelle s’accompagne chez ces personnages d’une clairvoyance aiguë et d’une prise de conscience qui se nourrit des mythes polynésiens. Il se bâtit une interaction entre le héros de l’histoire et le héros de la légende. Cette interdépendance sera le deuxième aspect envisagé dans la présente étude. Le lecteur ne peut manquer l’analogie entre les deux personnages. Pour mieux établir une correspondance entre l’évolution du personnage qui médite sur le sort du héros légendaire et par là même sur le sien, Albert Wendt n’hésite pas à remanier considérablement les mythes polynésiens déjà existants pour les adapter à ses romans. Dans ce cas, le foyer narratif se loge dans la pensée du protagoniste en proie au doute, à l’autodestruction. L’orientation de la création romanesque se fait alors dans le sens allégorique. Parfois, la liberté se manifeste au niveau de l’entreprise uniquement, tel Tauilopepe qui se libère des contraintes économiques traditionnelles. Dans ce cas-là, le foyer narratif s’agrandit pour devenir plus paronamique et la technique d’écriture s’adapte aisément au mode de la chronique.

    134Dans tous les cas de figures, la solitude de l’être humain est sans cesse redite et constitue le dernier point dans l’examen de l’œuvre romanesque d’Albert Wendt. L’isolement du héros peut être paradoxal dans un texte qui érige en morale de vie le postulat du bonheur de l’homme au sein de la communauté.

    135Pourtant, la faillite sentimentale des protagonistes est le trait commun de leur destin si bien que « le don d’être humain », expression fréquente dans les romans d’Albert Wendt, pourrait s’appliquer autant au pouvoir qui permet à l’homme de se libérer qu’à ses aspirations sentimentales.

    2. — La problématique de la liberté

    136L’acquisition de la liberté d’esprit et d’action est peut-être ce que recouvre « le talent d’être humain » (p. 324) de Taifau, tel que le voit Thorn, le vieux Néo-Zélandais cynique dans Leaves of the Banyan Tree. Taifau, comme les autres personnages d’Albert Wendt, a l’ambition de se délier des règles communes et de tenter de vivre selon l’impérieux appel de sa conscience.

    137Toutefois, le héros d’Albert Wendt, à la différence de Meursault24, a un destin de commandement à assumer. La signification que le héros prête au terme de liberté ne peut s’envisager sans le sens qu’il a du pouvoir. De là, il découle que les mots chers à l’existentialisme français de « liberté », d’« absurde », de « révolte », se chargent d’une résonance particulière dans l’œuvre romanesque samoane.

    138L’acquisition de la liberté ne peut être que temporaire. Elle entraîne l’isolement, la froideur, car elle s’obtient par une méditation qui coupe le personnage de son environnement et de toute chaleur humaine (par exemple Pepe, Osovae, et Galupo). D’un autre côté, l’action sans prise de conscience est égoïsme et tyrannie comme l’atteste la quête de Tauilopepe ou Osovae pour le pouvoir économique et politique.

    139Par ailleurs, la notion de liberté telle qu’elle se pose à l’esprit de ces personnages ne peut se concevoir sans l’interpolation du concept de dépendance. L’exploration artistique qu’en fait Albert Wendt n’ordonne pas pour autant son œuvre autour d’une idée de préférence à l’une ou à l’autre notion. Dans un contexte postcolonial interfèrent des relations de domination et de soumission héritées d’un autre âge qui coexistent avec des obligations morales de fidélité en même temps que des besoins de progrès et d’émancipation. Pour toutes ces raisons, le couple d’idées-forces liberté/dépendance constitue le nœud gordien en quelque sorte de l’œuvre.

    140Nous avons insisté sur la nature divisée de l’homme du Pacifique qui apparaît au plus net dans les créations littéraires de Wendt. Cette division de la pensée, qui oscille entre deux principes d’appartenance, deux crédos, se vérifie sans cesse. Ainsi la philosophie existentialiste acquise par la lecture d’œuvres européennes marque la pensée d’Albert Wendt mais elle est contrebalancée par une forte adhésion à la règle samoane de cohésion. De nombreuses allusions et même des traductions presque littérales de l’œuvre d’Albert Camus émaillent le texte. Le héros de Sons for the Return Home, ou celui de Pouliuli ou même Pepe dans Leaves of the Banyan Tree expérimentent tous un insupportable sentiment de révulsion envers le monde qui les entoure. Le lecteur français y reconnaîtra sans peine la nausée du roman L’Etranger d’Albert Camus. Ils se soustraient à leur environnement par la puissance de leur méditation.

    141Pourtant, dans la communauté insulaire, la liberté de soi est toujours subordonnée à sa responsabilité envers autrui. La règle de vie samoane est que nul ne peut se couper de sa communauté. Les mêmes mots reviennent pour décrire ces personnages. Masina dans Leaves of the Banyan Tree ou le père du héros dans Sons for the Return Home parlent de leur « honnêteté » sans compromis, une qualité, indifféremment appelée le « don » ou la « malédiction ». Elle leur confère un pouvoir de clairvoyance qui les isole du groupe. Ils sont obsédés par le modernaitu dont parle si souvent l’auteur (Aitu est le mot samoan désignant le fantôme. Un critique a proposé d’expliquer l’expression par « l’esprit corrupteur de notre temps »). Une autre expérience invite à citer le mot tahitien le plus utilisé en Polynésie française, le fiu qui recouvre la lassitude d’exister dans une contingence devenue pesante. Un sentiment volontiers perçu comme exclusivement tahitien mais qui est également appelé le « spleen », le « vague à l’âme », et d’autres mots plus modernes que notre société a pu créer. Modernaitu ou Fiu, le héros de Wendt ressent une pesanteur qui rejoint à certains moments le sentiment des héros des existentialistes français.

    142Dans cette perspective, Pepe est le plus nihiliste et le plus libertaire de tous. Il est celui qui refuse tout compromis et a une soif inextinguible d’absolu. Refusant la modernité samoane, il s’aventure sur une terre stérile, sans repères, qui conduit au néant. La liberté de pensée de Pepe est souvent envisagée par les autres personnages du roman comme une acquisition familiale qu’il aurait héritée de son ascendance mythique. Il est très souvent comparé au dieu Pepesa et se définit lui-même

    « Rear end of the Gods but front end of Sapepe »25.
    « Le dernier de la lignée divine, mais le premier de la lignée de Sapepe ».

    143Mais le dieu tutélaire possédait un pouvoir d’action que Pepe ne réussit pas à appréhender. L’introspection tourne à la rumination taciturne. La faillite de Pepe est que la puissance de sa réflexion le conduit à un détachement de tout son être de la communauté et à l’immobilisme total. En cela, il s’éloigne de la morale de vie implicite à l’histoire. D’autre part, il constate que son pèreTauilopepe s’est approprié le pouvoir séculaire. Pepe est donc à la recherche d’un contre-pouvoir. Tournant le dos à la réalité extérieure, il se déclare le seul dieu d’une réalité antérieure :

    « I have only my darkness and myself living in my world therefore… » I stopped.
    « Therefore what ? »
    I looked straight in Its face. « Therefore I am my God ».26
    « Seules les ténèbres et ma personne occupent mon univers et donc… » Je me suis arrêté.
    « et donc quoi ? »
    Je l’ai regardé droit dans les yeux. « Et donc, je suis mon Dieu ».

    144N’ayant pas de pouvoir sur l’ordre du monde, Pepe tente de faire ressentir à son entourage l’horreur et l’absurdité du monde samoan actuel par le sacrifice de sa vie et le témoignage de son journal personnel. Dans son combat qui l’oppose à Tauilopepe, il affirme par son nihilisme total sa puissance et sa liberté. Le lent suicide qu’il a choisi au bout du compte montre pourtant que la « liberté en soi » n’a pas de sens et s’exclut.

    145Osovae, le héros de Pouliuli, lui, oscille entre le repli sur soi et l’engagement envers les autres. Des années de domination, de manœuvres et d’intrigues ont raison de son isolement momentané. Osovae ne peut s’empêcher d’intervenir de nouveau dans la vie de son village. Tout d’abord le vieux chef de Malaelua découvre les plaisirs de la liberté personnelle qui le délivrent de ses responsabilités. Très vite, il se rend compte qu’il peut tirer un autre profit du masque de la folie adopté initialement pour se désengager de la scène villageoise. Il entreprend alors de tirer les ficelles du jeu local en jouant les éminences grises. Osovae croit ainsi pouvoir remédier à ses fautes passées et rétablir un ordre moral. L’ironie est qu’il croit accéder à un degré moralement supérieur du pouvoir et préserver en même temps sa nouvelle liberté. En réalité, il dirige simplement d’une autre façon. Son goût de la tactique lui a faire perdre à son insu l’indépendance à laquelle il était parvenu. C’est lorsque les personnages d’Albert Wendt sont les plus convaincus de leur liberté d’action ou d’être qu’ils sont en fait les plus tributaires d’un système dans lequel ils s’enferment. Sept chapitres sur les quatorze de Pouliuli montrent Osovae victime de cette ironie et six chapitres nous le dépeignent se remémorant son enfance et sa jeunesse dans une quête douloureuse de son moi véritable.

    146Le pessimisme du roman ne réside pas uniquement dans la pénible révélation que le protagoniste a soudain de la violence et de la noirceur de la nature humaine

    (« The instinct of the killer »27, « The cannibal memory »)
    « L’instinct du meurtrier », « La mémoire cannibale ».

    147Il réside aussi dans la démonstration subtile que fait Albert Wendt. La liberté correspond à un bref moment de grâce que l’être humain croit pouvoir faire durer. Avec son premier roman, Albert Wendt concluait par l’optimisme d’une libération en train de se faire. Le Samoan dans Sons for the Return Home a figure prométhéenne et brise des chaînes familiales, sociales, idéologiques. Il y a dans le roman une énergie, une violence à vouloir renaître le propre maître de ses choix.

    148Pouliuli, au contraire, se situe à l’autre bout de la vie. Un homme ayant toujours agi en chef parce que son père l’a instruit et modelé ainsi fait une brusque remise en question. A soixante-seize ans, il a le courage de dresser un bilan en son âme et conscience. Ici, la prise de conscience ne se situe pas dans le dernier chapitre comme dans Sons for the Return Home, mais dans le premier. Ce n’est plus l’action qui précède la révélation, mais la révélation qui précède l’action. Ironiquement, l’action résultante s’avère encore plus néfaste au village.

    149Dans Leaves of the Banyan Tree, l’auteur nous présente un autre cas de figure. Il tente de concilier l’engagement et la liberté en la personne de Galupo, créature autant allégorique que mimétique.

    150Galupo serait l’homme du retour. Il apparaît du reste dans le chapitre intitulé « The Second Corning » dans Leaves of the Banyan Tree. Taifau s’étonne qu’un intellectuel aussi versé dans les écrits européens puisse s’intéresser à la tradition villageoise de Sapepe au point de retourner vivre dans le village de ses ancêtres. Il est aussi une créature hybride, résultant de la culture occidentale et samoane. Il est enfin présenté au croisement de deux types humains, l’homme méditatif (comme Pepe), et l’homme d’action (comme Tauilopepe). Le rapport entre les trois personnages est maintenu tout au long du troisième volet de Leaves of the Banyan Tree.

    151L’auteur apporte un soin minutieux à informer le lecteur sur les origines, l’enfance et l’adolescence de Galupo. Il serait l’homme d’action issu de la méditation des premières années de sa vie. Ce serait donc le chaînon manquant entre le protagoniste de Sons for the Return Home et celui de Pouliuli, la sagesse dans l’action. Comme Osovae, il reconnaît l’hostilité première de l’homme et comme Pepe, il voit l’absurdité de la vie. Mais il dépasse le stade du désespoir et transforme l’incitation à l’autodestruction en une exhortation à l’action. Elevé dans la haine de Tauilopepe par sa mère, ses origines samoanes le poussent à la vengeance. D’un autre côté, enrichi d’un savoir acquis par de nombreuses lectures, sa philosophie de la vie lui donne une mission. Certes, il revient au village de Sapepe venger sa mère. Mais il revient aussi réparer les fautes de Tauilo et sauver la plantation (et donc les villageois) des incompétents comme Lalolagi, le fils de Tauilo, ou des escrocs comme l’avocat Ashton.

    152En maquillant le testament de Tauilopepe, il récompense les seconds rôles qui ont permis à la plantation de prospérer. Il rétablit un peu la justice selon les mérites de chacun. On nous le montre même dépassant Tauilo dans son efficacité lorsqu’il remet la plantation en état après le cyclone.

    153Mais la dernière page remet tout en question. Happé par « le moment et le lieu »28, il est pris dans l’engrenage du pouvoir dont il pensait se tenir éloigné grâce à la maîtrise de ses propres passions. Il éclate de rire, savourant sa victoire sur Tauilopepe, et se réjouit de posséder « le pouvoir et la gloire »29. Le piège de la passion du pouvoir qu’il avait dénoncée chez Tauilopepe s’est refermé sur lui à son insu. Le roman s’achève alors que commence l’hubris de Galupo, le successeur de Tauilopepe. Si l’hétérodoxie est la condition nécessaire à la liberté chez les personnages d’Albert Wendt, le système politique et social samoan la condamne durement.

    154L’opinion publique admet toutefois une exception à la règle de l’interdépendance.

    155La liberté se manifeste mystérieusement avec deux personnages fort semblables, Taifau dans Leaves of the Banyan Tree, et Lemigao dans Pouliuli. Tous deux disparaissent un jour de chez eux et s’en vont errer de village en village. La liberté qu’ils se sont donnée repose sur une imposture. Taifau prétend être le plus lâche des Samoans. Un tel aveu dans un système d’éducation particulièrement sévère envers le courage masculin le classe immédiatement hors norme. En deuxième lieu, le jeu du pouvoir l’indiffère. Il refuse de se placer dans la hiérarchie samoane et s’exclut du système en vagabondant. Sous le masque du héros lâche, paresseux et sans amour-propre, il accède au plaisir secret de jouir de la vie en toute liberté. Il est le ménestrel du Pacifique qui apaise les agressivités et charme les cœurs. L’instant de grâce dure plus longtemps pour lui à cause du talent qu’il possède de composer des ballades. Mais il cède lui aussi au conformisme. La liberté de ces hommes s’arrête dès qu’ils s’impliquent dans le présent.

    156D’une manière générale, la vie des héros d’Albert Wendt balance sans cesse entre la dépendance et la libération. Le romancier réfute par la variété de ses créations tout modèle humain ou tout système de valeurs qui fige la pensée. Il se demande inlassablement quel sens donner à la liberté et comment se justifie le pouvoir de certains hommes. Il se pose en philosophe aussi lorsqu’il se demande, par le destin qu’il impute à ses personnages, quelle valeur privilégier : la connaissance, l’être ou la praxis. Ces questions, il les transfère à ses personnages. C’est pourquoi les monologues intérieurs occupent une place de choix dans 1’ œuvre d’Albert Wendt. Ils nous livrent la réflexion des protagonistes qui est cruciale à leur évolution psychologique.

    157Nous allons voir comment les légendes polynésiennes remaniées par l’auteur servent de support à cette réflexion ou permettent une identification entre le héros du mythe et le héros de l’histoire.

    3. — Support mythologique et transcendance

    158Nous avons déjà vu dans les chapitres précédents le détail des légendes polynésiennes. Il s’agit maintenant de les étudier en relation avec la progression de l’action.

    159Dans Sons for the Return Home, Albert Wendt utilise une légende maorie sans grande modification notable. Simplement, il en condense le récit et met en valeur un des derniers exploits du demi-dieu polynésien Maui qui tente de tuer la déesse de la mort Hine Nui Te Po. Son entreprise est vouée à l’échec et il y perd la vie. La légende maorie réapparaît à plusieurs reprises dans la narration. L’intégration au récit n’est pas aussi prononcée que dans les autres romans. Cependant le lecteur peut déjà y voir la démarche de l’auteur. La légende de Maui et de Hine Nui Te Po fait son apparition aux moments clés de la vie du jeune Samoan : sa rencontre avec la jeune Néo-Zélandaise par exemple ou bien dans l’avion qui le ramène à Auckland. Le rapport allégorique entre la destinée du Samoan et celle du héros polynésien est établi d’une façon lâche mais perceptible. En découvrant qu’il aime la jeune fille, le Samoan prend conscience de l’aspect éphémère de sa vie. C’est là où commence l’identification avec le héros polynésien :

    « You are committed totally, for love commits one totally to life and death. Why now do you suddenly think of Maui’s fate ». (p. 129)
    « Tu es totalement engagé, car l’amour engage totalement dans la vie et dans la mort. Pourquoi maintenant penses-tu soudain à la destinée de Maui ? »

    160Peu à peu, les deux destinées se fondent. Maui devient l’illustration métaphorique des transformations psychologiques du héros. Celui-ci subit une mort symbolique. La partie de son individu façonnée par les descriptions idylliques de Samoa, sa méfiance à l’égard du Blanc ou du Maori et son refus de communication meurt en même temps que se confirme son amour pour la jeune fille. Mais la prise de décision d’avortement de la jeune fille, et leur séparation, conduisent le héros à une prise de conscience aiguë de sa mortalité. L’absurdité de sa situation se reflète dans la mise en relief de la légende polynésienne. A la fin du roman, le Samoan reprend à son compte l’expérience de Maui et il se sent capable de décrire les sentiments du dieu :

    « He imagined Maui to have been happy in his death ». (p. 217)
    « Il imagina que Maui avait été heureux au moment de mourir ».

    161Dans Pouliuli, les modifications apportées par Albert Wendt permettent d’établir des correspondances entre les deux niveaux du récit et de mieux faire valoir l’effet miroir entre les héros de l’histoire et celui de la légende. Ainsi les trois esprits qui accompagnent Pili le dieu s’appellent en samoan « Appétit insatiable », « Vol puissant » et « Ténèbres ». Ils correspondent à l’ambition, le désir de domination et l’ignorance de Faleasa. D’autres modifications comme la recherche de la filiation de Pili le lézard, le conflit entre le père et le fils de Pili et la transformation du dieu en un être humain, reproduisent sous une forme allégorique les quêtes d’Osovae (dit aussi Faleasa). La métamorphose de Pili correspond au souhait de transcendance du héros. Le conflit père et fils rappelle que Faleasa manipule son fils et le tient dans une ignorance totale. La question de l’origine parentale dans la légende rejoint le thème de la mémoire collective qui conserve le mal primitif exposé dans le roman. Comme Pili, Faleasa a abdiqué et constaté avec amertume la mauvaise administration de ses descendants ainsi que leur négligence envers lui. Pili et Faleasa fuient le monde, le premier en se réfugiant dans la bouche d’ombre de son compagnon Pouliuli (« les ténèbres ») et le second dans la folie.

    162Le mythe de Pili se situe dans la deuxième partie du chapitre 10. La première partie de ce chapitre relate les mauvais traitements qu’Osovae subit de son entourage. La troisième partie narre la scène de son enfance qui a déclenché tout le processus de culpabilisation d’Osovae. La légende de Pili a donc la même fonction que la pierre de touche puisqu’elle révèle au protagoniste les imbrications entre son passé et son présent. Le vieillard réfléchit sur la signification du mythe de création de son village. Il pense que les anciens mythes samoans apportaient à l’homme la connaissance de sa place dans le cosmos et l’aidaient à progresser sur le chemin de la vérité. Il reconnaît son père spirituel en la personne du vieillard qui apparut brusquement dans son village lorsqu’il était enfant. Son enseignement a la même fonction que la métamorphose de Pili. Il donne à Osovae son humanité. Le vieil homme a révélé au héros « la noirceur de l’âme humaine » (p. 113).

    163Le chapitre 10, construit en trois parties, est très révélateur de la technique d’écriture de l’auteur. Il cherche à faire de la légende de Pili un élément dynamique au niveau de la réflexion d’Osovae et un élément allégorique dans le récit.

    164Dans Leaves of the Banyan Tree, la légende de Pepesa n’apparaît plus en quelques sections bien localisées comme dans les romans précédents. Le récit légendaire fait l’objet de nombreuses références de la part des différents actants : Toasa, Pepe, Galupo, etc. La légende est plus profondément intégrée à la psychologie des personnages eux-mêmes. Pepe par exemple est « l’enfant sacré » de Sapepe et sa généalogie remonte jusqu’au dieu lui-même. Galupo de son côté pense :

    The Sapepe fountain-head will come to life again. Perhaps I am Pepesa of ancient times who, so the myths go, was to return one day and reunite Sapepe. (p. 412)
    La fontaine de Sapepe renaîtra. Peut-être suis-je le Pepesa de l’ancien temps qui, comme les mythes le disent, devait revenir un jour et réunifier Sapepe.

    165La première mention du mythe est également intimement intégrée au récit puisqu’elle apparaît au cours de l’instruction que Toasa dispense à Pepe. Plus tard, Pepe se rappelle que Toasa a choisi de lui révéler la fin de la vie du dieu Pepesa immédiatement après sa rentrée scolaire à l’école des Blancs (p. 174). Dans la scène du tribunal, l’identification de Pepe au demi-dieu est totale. Il déclare au juge que son nom est Pepesa d’après le nom du dieu dont il descend (p. 199). Ici la légende est la forme la plus concrète que prend l’inadaptation de Pepe à la réalité extérieure. Cohabitent dans son esprit deux systèmes idéologiques incompatibles. Si le juge samoan s’étonne du manque de rationalisme de Pepe

    « In our century as well ? » (p. 100),
    « Dans notre siècle également ? »,

    166c’est que lui a choisi son idéologie. Tout le mal de Pepe se révèle ainsi dans son incapacité à abandonner l’idéologie du vieux Toasa.

    167Ainsi la réflexion des héros menée à partir des mythes polynésiens les conduit sur des voies différentes. Pour le héros de Sons for the Return Home, la méditation sur Maui lui apporte la libération. Dans Pouliuli, la méditation d’Osovae sur Pili et Pouliuli lui enseigne un retour à l’action et à l’engagement personnel dans la communauté. Enfin, dans Leaves of the Banyan Tree, la mythologie polynésienne perd l’esprit de Pepe, le conduit au nihilisme puisqu’il ne peut concilier la réalité extérieure et sa volonté de croire à l’ordre ancien du monde de Sapepe.

    168Les mythes conçus par Albert Wendt ne servent pas seulement à redire à un niveau métaphorique la destinée de ses héros. Ils exercent également une influence ambivalente sur les personnages des romans. Ils leur permettent de dominer la fragmentation culturelle mais ils accentuent aussi la conscience qu’ils ont du chaos dans lequel ils sont plongés.

    169Enfin, il existe un autre mythe inventé de toutes pièces par Albert Wendt et qui occupe une place prépondérante dans son roman Leaves of the Banyan-Tree. Il s’agit du mythe de la « Vague de Nuit » (Galu-Po) c’est-à-dire du récit de la vie de Galupo, le fils présumé de Tauilopepe.

    170Le chapitre « Mythology of Night Wave » (p. 358) est en réalité le récit que le fils fait de sa vie à son père. Ce chapitre donne l’occasion à l’auteur à la fois de présenter son personnage et d’introduire un autre mythe de création qui puisse fournir d’autres archétypes mieux adaptés au nouveau monde dans lequel vit le Samoan d’aujourd’hui. Galupo est à la fois le héros de cette nouvelle mythologie et le personnage qui intervient dans le déroulement de la vie de Tauilopepe au moment de la nemesis. Galupo est donc une création au confluent du discours mimétique et du discours allégorique.

    171Par ses origines samoanes, Galupo est rattaché comme Pepe à la légende du dieu Pepesa dont il serait aussi un descendant. La fin de la vie du dieu de Sapepe a été laissée volontairement obscure afin d’anticiper le retour de Galupo :

    « Yet another story tells that he is not dead and will return to Sapepe one day and reunite the Sapepe family ». (p. 174)
    « Pourtant une autre histoire raconte qu’il n’est pas mort, qu’il retournera à Sapepe un jour et y réunifiera la famille ».

    172Galupo est également, comme il le déclare lui-même, « un produit de notre temps » et « un produit de son imagination ». Enfermé dans sa cabane (qu’il appelle

    « The World »,
    « Le monde »,

    173il a passé son adolescence à lire Camus, Frazer, Dostoïevsky, Naipaul, Mailer, etc. (p. 366). Ses lectures achevées, il postule que le seul vrai monde est celui de sa pensée, les autres n’étant que

    « other Worlders ».
    « ceux de l’autre monde ».

    174Nous reconnaissons dans cette démarche celle que Pepe décrit au juge pendant son procès. Contrairement à Pepe, dont il déclare être le frère spirituel, Galupo occulte totalement ses souffrances aussi souvent appelées

    « the world pain »
    « la douleur du monde »

    175par l’auteur lui-même. Il pense avoir érigé entre lui et les autres un mur de détachement affectif qui le protège. A l’encontre de Pepe, qui contemplait avec douleur le néant de sa vie, Galupo déclare que le vide qui l’habite lui est une source d’apaisement. Le néant est repos, beauté et permanence à l’image même de la mer qui entoure l’île :

    « The permanence of the unchanging sea » (p. 407).
    « Le caractère permanent de la mer immuable ».

    176Laissant la sensibilité au commun des mortels, il est prêt à s’engager dans l’action et battre Tauilo à son propre jeu car aucune émotion ne peut entraver son entreprise.

    177La morale non plus n’a pas sa place dans l’univers de Galupo. A l’instar d’Ivan Karamazov qui s’exclame : « Tout est permis »30, Galupo s’est libéré de toute règle et investi de la mission de faire découvrir aux autres qu’ils portent en eux le mal. Même les plus vertueux sont corruptibles comme les membres de sa famille adoptive. En leur révélant que sous le masque de la vertu et de l’amour ils sont des êtres corrompus par le péché originel, Galupo espère du même coup montrer à ses victimes l’absurdité et le mal inhérents au monde. Il déclare être « la conscience coupable » des autres. Peut-être est-il pour Wendt la matérialisation du Modernaitu qui, selon l’auteur, hante l’esprit des insulaires d’aujourd’hui. L’amoralité de Galupo et son insensibilité font de lui un monstre et en même temps la sinistre représentation métaphorique du futur samoan :

    « I am that future » (p. 412)
    « Je suis ce futur »

    178dit-il. Galupo, sans illusion sur les êtres et les valeurs consacrées, se voulant étranger à l’univers polynésien, serait le Meursault du Pacifique. Il est l’homme révolté avec cette différence que lui ne peut s’empêcher en définitive d’intervenir dans le monde de Sapepe et développer un goût immodéré pour le pouvoir.

    179La faillite de Galupo est justement qu’il ne peut éprouver ce que les autres ressentent car il est étranger au monde de la sensibilité. Or l’auteur nous signifie par ses romans que l’engagement de l’homme doit se faire dans le sens de l’humanisme. L’interprétation que nous donne Wendt du faa Samoa est semblable au lien fraternel cher à Camus. Selon Albert Wendt, l’action ne peut se justifier que dans la conscience que l’homme a de son interdépendance avec les autres.

    180Les mythes que contiennent les œuvres de l’écrivain, recréés ou créés soigneusement par l’auteur dans la perspective de l’intrigue et de la philosophie que véhiculent les romans sont autant pour les personnages un moyen de chute que de transcendance. Ils introduisent dans les romans des archétypes qui réaffirment l’universalité de la condition humaine tout en se liant à des symboles, des images spécifiques à la culture océanienne. Ils consolident ainsi l’appartenance du roman à la Polynésie.

    4. — La solitude de l’antihéros polynésien

    181Un pesant sentiment de solitude s’empare des héros dès qu’ils accèdent à un niveau supérieur de conscience. C’est également le sort des hommes qui vivent à une période de transition comme la plupart des héros des nouvelles d’Albert Wendt. Leurs aventures personnelles sont souvent contées sur une toile de fond volontiers historique s’étalant des années vingt aux années soixante, au moment de l’indépendance samoane. L’auteur nous a habitués à ses visées emblématiques qui percent de part en part le mode réaliste de la chronique. La solitude de ses personnages, placés à une telle époque, trouve ainsi aux yeux du lecteur une cause immédiate. Des changements trop brusques ou trop rapides perturbent le fragile équilibre mental des hommes. A ceux-ci s’ajoutent les carences affectives relevant soit de la personne elle-même soit d’un coup du sort. Pour paraphraser l’auteur lui-même, les histoires qu’il raconte dans ses nouvelles sont presque toujours « des histoires d’amour ».

    182Que la solitude soit le mal engendré par le monde divisé de la Polynésie postcoloniale, nul n’a manqué de le voir. Qu’elle soit issue de l’aliénation et du sentiment de l’absurdité de la vie, lecteurs et critiques en conviennent. Les chapitres précédents de cette étude ont déjà montré la névrose de l’homme solitaire, divisé entre son passé et son présent. Toutefois, le manque d’amour est un thème de la création littéraire d’Albert Wendt qui n’a peut-être pas été reconnu à sa juste importance. Envisager l’œuvre sous cet angle expose au danger de glisser vers la mièvrerie, le défaut esthétique capital aux yeux de l’Occidental.

    183Pourtant, à bien considérer les romans et les nouvelles d’Albert Wendt, le défaut d’amour y est sans cesse dénoncé.

    184Seuls quelques personnages semblent posséder « le talent d’être humain ». Mais il est fragile et ils le perdent presque toujours en même temps qu’ils s’installent dans une conformité villageoise. Les temps de dissidence de Lemigao ou de Taifau s’achèvent avec la naissance de leur ambition sociale. Elle les réintègre à la société samoane mais elle les retire d’un monde de liberté et d’amours insouciantes. Anciens bouffons puis conseillers, compagnons de fortune ou d’infortune d’Osovae et de Tauilopepe, ils vivent eux-mêmes des avatars qui composent une autre histoire enchâssée dans la narration principale. Ces épisodes, qui racontent comment le malheur s’abat sur le fidèle alter ego des protagonistes, prennent toujours un aspect étonnamment précurseur et emblématique du destin qui attend le personnage principal (comme celui de la mort du fils de Lemigao qu’il a causée indirectement par son ambition personnelle).

    185Les nouvelles sélectionnées dans le recueil Flying Fox in a Freedom Tree31 relatent bien évidemment, et en tout premier lieu, les péripéties de ceux qui, prisonniers de deux systèmes, oscillent entre une agressive affirmation d’eux-mêmes (Fly dans « Captain Full »)32 et une totale autodestruction (Tagata dans « Flying Fox in a Freedom Tree »)33.

    186Cependant, les récits du recueil peuvent être considérés selon la destinée sentimentale de leurs héros. Les amours contrariées ou mortes ont un impact indéniable sur leur destin. La vie sentimentale du personnage prend même une dimension allégorique que contrebalance une technique d’écriture marquée pourtant d’un réalisme pointilleux. Ainsi, la satire tempère de son humour le sérieux de l’allégorie. Le ton est souvent grinçant ou ironique dans le recueil de nouvelles. Seule la première d’entre elles laisse un goût doux-amer. « A Descendant of the Mountain » est le récit d’une douleur qui ne peut s’avouer. Parce qu’il est le chef de la communauté, Mauga ne peut s’abandonner à la douleur d’avoir perdu sa femme. « The Cross of Soot »34 est le récit lourdement allégorique d’une frustration et d’une amitié naissante entre un jeune garçon et un prisonnier condamné à mort que l’enfant prend pour Jésus

    « and he’s never coming back. Never » (p. 20).
    « et il ne reviendra jamais. Jamais ».

    187Peilua dans « The Coming of the Whiteman »35serait franchement ridicule et méprisable dans son rôle de pique-assiette, déguisé en Néo-Zélandais, si sa vie n’était pas irrémédiablement brisée par le manque d’égards de tous, depuis la femme « Papalagi »36qui l’a trompé, jusqu’à sa famille, son père, qui l’ont rejeté :

    « We crucified him » (p. 83).
    « Nous l’avons crucifié ».

    188Même les rêves d’amour d’un fonctionnaire samoan vieillissant envers la secrétaire de son patron lui sont préjudiciables puisqu’il se fait tuer par sa femme dans une crise de jalousie. Cette histoire est l’objet du récit de la nouvelle « Declaration of Independence »37. Pili aussi, qui toute sa vie a vécu en exploitant les autres, indifférent à leur sort, meurt en voulant sauver de la noyade deux vigiles (« Pint-Size Devil on a Thoroughbred »)38.

    189L’engagement envers les autres a des conséquences préjudiciables dans les nouvelles. L’auteur nous dit ainsi que la morale de vie samoane serait incompatible avec le mode occidental.

    190La solitude de l’individu n’est pas d’ordre métaphysique. L’auteur resserre les liens de sa création littéraire avec la vie et assume souvent le style de l’historien, tout particulièrement dans son recueil de nouvelles. Il n’est pas rare de rencontrer des phrases qui mêlent la réalité objective d’événements historiques à la fiction du récit,

    In 1935, when the Labour Party came to power in New Zealand and gave political recognition to the Samoan Independence Movement grandfather became a respectable political outlaw…39
    En 1935, quand le parti travailliste accéda au pouvoir en Nouvelle-Zélande et qu’il reconnut le Mouvement Indépendantiste Samoan, grand-père devint un hors-la-loi politique respectable.

    191ou encore :

    Mrs. Paovale was not hanged […] she was released on the first day of the new year 1962, when the Head of State of the 0newly independent State of Western Samoa signed a general amnesty freeing all prisoners.40
    Mrs. Paovale ne fut pas pendue (…) Elle fut relâchée le premier jour de la nouvelle année 1962, quand le Chef d’état des Samoa Occidentales, pays nouvellement indépendant, signa un armistice général qui libéra tous les prisonniers.

    192De telle façon, « les trahisons » sentimentales des personnages, qu’ils soient victimes ou coupables, génèrent le drame tout en prenant une tournure factuelle, voire dérisoire, qui coupe court à tout lyrisme et sentimentalité.

    193Par ailleurs, le portrait physique, la personnalité de quelques-uns de ces héros, accentuent la dérision du drame d’amour. L’envie de rire ne manque pas à lire les nouvelles de Wendt mais ce dernier l’étouffe par le désespoir dont il charge ses personnages déçus. Tagata, le nain, qu’on surnomme « la chauve-souris », s’entraîne conscencieusement à développer sa musculature pour ressembler un jour à Tarzan et retenir ainsi sa femme infidèle. Il est l’antihéros océanien par excellence, regroupant autour de lui les Pili, Lemigao, Taifau, nés de l’imagination de l’écrivain. Affligés d’une tare physique, nanisme, pied bot, laideur repoussante, ils défient de leur intelligence supérieure toutes les règles établies car ils sont hors norme à tout point de vue. La grandeur de leur personnalité est leur drame personnel :

    « I was born a small man with a big man inside, the flying fox with an eagle in the gut »41
    « Je suis né petit mais à l’intérieur, je suis grand, une chauve-souris avec un aigle dans les entrailles ».

    194Les excentricités de ces personnages sont toujours gouvernées de près ou de loin par le postcolonialisme qui sévit plus durement encore dans les quartiers pauvres d’Apia, le lieu ordinaire de l’action. Placé dans un tel milieu, au lendemain de l’indépendance, l’antihéros devient, par l’infirmité dont il est accablé, la forme métaphorique des méfaits d’un conflit culturel qui ne se résoud pas. Deux nouvelles, « Pint-Size Devil on a Throughbred » et « Captain Full », montrent l’interaction entre le milieu et les individus. Elles mettent aussi en scène les alternatives de comportement affectif qui se présentent à l’homme et génèrent le drame.

    195Pili, dans « Pint-Size Devil on a Thoroughbred », a trouvé une manière personnelle de s’adapter à la confusion de l’indépendance samoane. Escroc, voleur, séducteur, il campe une multitude de personnages, tous plus ou moins en rupture avec la loi, mais incontestablement pittoresques. Ainsi, il s’étourdit à essayer toutes sortes de rôles et évite la confrontation avec ce qu’il est vraiment : un nain, un bâtard, deux défauts majeurs dans une société qui attache tant d’importance à la lignée et à l’aspect physique. Comme le dieu samoan dont il porte le nom, et à l’instar des héros des légendes polynésiennes, Pili manifeste une réelle ingéniosité, forçant l’admiration du narrateur, un intellectuel qu’on devine peu entreprenant. La mort de Pili révèle que les principes d’éducation qu’il a reçus étaient toujours vivants en lui mais dormants puisque inadaptés à sa situation de vie. Le courage physique, la vertu cardinale polynésienne, se manifeste soudain en lui, comme à son insu pour ainsi dire, et le perd.

    196A l’opposé, Fly dans « Captain Full », appartenant au même type d’homme chétif, nous raconte lui-même dans un anglais approximatif comment il trahit et conduit à sa ruine l’homme qui l’avait adopté et lui avait enseigné comment l’ingéniosité et le bagou ouvrent les portes de la réussite sociale. Le héros-narrateur, inconscient de ses responsabilités, est la vivante image de la dégradation des valeurs consacrées, de l’amoralité ambiante.

    197Un dernier exemple, tiré cette fois-ci de l’œuvre romanesque, montre que l’incapacité d’aimer est un travers qui ne tolère aucune indulgence. Deux chefs d’accusation pèsent sur Tauilopepe au début du roman : son indifférence à l’égard de sa famille et son manque de respect du code samoan. Pourtant, à la fin de sa vie, son anglais hésitant, ses ignorances intellectuelles, ses manières, font déjà de lui un Samoan du passé. Il représente pour les plus jeunes la tradition et lorsqu’il déclare dans son dernier sermon :

    « The faa Samoa is dying, and so it should, for these are modem times »42,
    « Le faa samoa meurt, et c’est ce qu’il faut, car nous vivons des temps modernes »

    198il parle d’une tradition attachée à sa jeunesse. Aux yeux de son petit-fils par exemple, Tauilopepe représente désormais le faa Samoa. De telle façon, l’accusation implicite d’iconoclaste, qui pesait sur Tauilopepe dans le premier volet du roman de Leaves of the Banyan Tree, ne tient plus au troisième. Il n’en est pas de même de son total manque de sympathie ou d’empathie. Teuila, sa femme, résume bien le défaut majeur du personnage et cette accusation-là est maintenue inchangée jusqu’au dénouement.

    She came to realise that what he called love was not a giving of himself but a taking and shaping in his own image of everything within his reach.43
    Elle en vint à comprendre que ce qu’il appelait aimer n’était pas donner de sa personne, mais prendre et remodeler à sa propre image tout ce qui était à sa portée.

    199La parole de Teuila définit le sens et les limites qu’il faut donner à l’action. Le monde polynésien est un monde qui connaîtrait depuis peu une accélération vertigineuse de ses transformations et métamorphoses. L’angoisse naît de l’antinomie entre le désir d’ordre au cœur de l’homme et l’inintelligibilité de son univers.

    200L’engagement de l’homme dans l’action se complique de la difficulté d’appréhender clairement le milieu dans lequel il vit. D’autre part, l’engagement envers les autres que prône Albert Wendt demande en premier la force morale de dépasser l’étourdissement ou le désespoir de la confrontation de l’être à son milieu. En même temps, l’effort d’adaptation à un univers frappé d’une accélération stupéfiante oblige l’individu à un constant effort d’adaptation. Galupo dit :

    « To me the struggle to recreate one’s self in order to be free of the other world is the meaning and the aim ».44
    « Pour moi, lutter pour recréer son moi afin d’être libre de Autre-Monde constitue la signification et le but ».

    201Il est clair à son esprit que toute sentimentalité est une perte d’énergie. En d’autres termes, l’homme clairvoyant peut-il être généreux ?

    202Lorsque le monde ne se définit que par une entropie croissante, l’être humain, parvenu avec peine à la conscience de sa situation, recherche un ordre personnel dans un effort qui le tend tout entier. A-t-il encore la capacité de tourner son attention et son action vers autrui ? Une partie importante de la dialectique des œuvres d’Albert Wendt s’articule autour de cette incompatibilité.

    Notes de bas de page

    1 . Witi Ihimaera, Tangi (Auckland : Heinemann, 1973

    2 Patricia Grâce, Mutuwhenua, The Moon Sleeps (Auckland : Longman Paul, 1978

    3 Epeli Hau’ofa, « Paths to Glory », in Taies of the Tikongs, pp. 43-48

    4 Raymond Pillai, « The Funeral », in The Celebration, pp. 23-29.

    5 Julia Ung, « Will Ever the Palms Beckon to Me ? », Mana Annual (1975), pp. 34-36

    6 . John Dominis Holt, Waimea Summer (Honolulu : Topgallant, 1976
    Toutes les citations sont tirées de cette édition et les références seront insérées dans le texte.

    7 John Dominis Holt, On Being Hawaiian (Honolulu : Topgallant, 1964).

    8 John Dominis Holt, On Being Hawaiian, p. 8.

    9 John Dominis Holt, On Being Hawaiian, p. 19.

    10 Jean-François Baré, Le Malentendu Pacifique (Paris : Hachette, 1985).

    11 Le prince Liholiho converti à la religion anglicane fit venir à Honolulu le premier évêque Staley.

    12 Albert Wendt, Sons for the Return Home (Auckland : Longman Paul, 1973).
    Toutes les citations et les références seront tirées de cette édition et insérées dans le texte.

    13 Albert Wendt, « A Letter from Paradise », in Christine Moir and John Harvey, eds., Kiwi 65, pp. 50-52.

    14 Albert Wendt, « Tagata, The Man who Search for the Freedom Tree », in New Zealand Arts Festival Yearbook 1963, pp. 29-29.

    15 Albert Wendt, « A Letter from Paradise », p. 52.

    16 Marjorie Crocombe, « Samoa’s Albert Wendt : Poet and Author », Mana Annual (1977), p. 47.

    17 John and Rose-Marie Beston, « An Interview with Albert Wendt », World Literature Written in English (April 77), p. 158.

    18 Albert Wendt, « In a Stone Castle in the South Seas », Mana 1, n° 2 (1976), p. 27.

    19 Henry Adams, Mémoires d’Arii Taimai (Paris : Société des Océanistes, n° 12, 1964)

    20 Jean-Claude Guillebaud, « Un Voyage en Océanie, Samoa occidentales : La Richesse des Pauvres », Le Monde, 31-7-1980.

    21 John and Rose-Marie Beston, « An Interview with Albert Wendt », WLWE (April 77), p. 157.

    22 Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Essai sur l’Absurde (Paris : Gallimard).

    23 « Tauilopepe replied : ‘He wasn’t born to lead’«, Leaves of the Banyan Tree, p. 247.

    24 Héros du roman L’Etranger d’Albert Camus.

    25 Albert Wendt, Leaves of the Banyan Tree, p. 265.

    26 Ibid., p. 202

    27 Albert Wendt, Pouliuli, p. 67 et p. 105

    28 « The Time and the Place », Leaves of the Banyan Tree, p. 411

    29 Albert Wendt, Leaves of the Banyan Tree, p. 413

    30 Fédor Dostoïevsky, Les Frères Karamazov

    31 Albert Wendt, Flying Fox in a Freedom Tree (Auckland : Longman Paul, 1974). Toutes les citations et les références seront tirées de cette édition et insérées dans le texte.

    32 Albert Wendt, « Captain Full — The Strongest Man Alive who got All thing Strong Men got », in Flying Fox in a Freedom Tree, pp. 21-34.

    33 Albert Wendt, « Flying Fox in a Freedom Tree », in Flying Fox in a Freedom Tree, pp. 103-145.

    34 Albert Wendt, « The Cross of Soot », in Flying Fox in a Freedom tree, pp. 7-21.

    35 Albert Wendt, « The Coming of the Whiteman », in Flying Fox in a Freedom Tree, pp. 72-84.

    36 « Papalagi » = « Européen », « Etranger »

    37 Albert Wendt, « Declaration of Independence », in Flying Fox in a Freedom Tree, pp. 84-103.

    38 Albert Wendt, « Pint-Size Devil on a Thoroughbred », in Flying Fox in a Freedom Tree, pp. 34-65.

    39 Albert Wendt, « Pint-Size Devil on a Thoroughbred », in Flying Fox in a Freedom Tree, p. 51

    40 Albert Wendt, « Declaration of Independence », in Flying Fox in a Freedom Tree, p. 102.

    41 Albert Wendt, « Flying Fox in a Freedom Tree », in Flying Fox in a Freedom Tree, p. 141.

    42 Albert Wendt, Leaves of the Banyan Tree, p. 398

    43 Ibid., p.234

    44 Ibid., p.412

    Notes de fin

    * Epeli Hau’ofa, « Paths to Glory », in Taies of the Tikongs, p. 43.

    † Poi : purée de « taro » et du fruit de l’arbre à pain

    ‡ Kahuna : sorcier.

    § Luau : fête de style hawaiien

    ** Opae Kuahiwi : chevrette.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Relations économiques entre Sydney et la Nouvelle-Calédonie, 1844-1860

    Relations économiques entre Sydney et la Nouvelle-Calédonie, 1844-1860

    D’après des documents recueillis par M. George Saxton

    Georgette Cordier-Rossiaud

    1957

    Mémoires d’Arii Taimai

    Mémoires d’Arii Taimai

    Arii Taimai Henry Adams (éd.) Suzanne Lebois et André Lebois (trad.)

    1964

    Journal de James Morrison, second maître à bord de la « Bounty »

    Journal de James Morrison, second maître à bord de la « Bounty »

    James Morrison Bertrand Jaunez (trad.)

    1966

    Les Chinois de Tahiti

    Les Chinois de Tahiti

    De l’aversion à l’assimilation, 1865-1966

    Gérald Coppenrath

    1967

    Histoire de l’île Wallis. Tome 2

    Histoire de l’île Wallis. Tome 2

    Le protectorat français

    Alexandre Poncet

    1972

    Mémoires de Marau Taaroa, dernière reine de Tahiti

    Mémoires de Marau Taaroa, dernière reine de Tahiti

    Traduit par sa fille, la princesse Ariimanihinihi Takau Pomare

    Marau Taaroa Ariimanihinihi Takau Pomare (trad.)

    1971

    Tahiti 40

    Tahiti 40

    Récit du ralliement à la France libre des Établissements français d’Océanie

    Émile de Curton

    1973

    Pohnpei. Micronésie en 1840

    Pohnpei. Micronésie en 1840

    Voyage de circumnavigation de la Danaïde

    Joseph de Rosamel Pierre de Rosamel et Jean-Christophe Galipaud (éd.)

    2005

    Mythes, missiles et cannibales

    Mythes, missiles et cannibales

    Le récit d’un premier contact en Australie

    Laurent Dousset

    2011

    Le monde vivant des atolls

    Le monde vivant des atolls

    Polynésie française

    Service mixte de surveillance radiologique et biologique

    1972

    Archéologie d’une vallée des îles Marquises

    Archéologie d’une vallée des îles Marquises

    Évolution des structures de l’habitat à Hane, Ua Huka

    Marimari Kellum-Ottino

    1971

    Lettres des Mers du Sud

    Lettres des Mers du Sud

    Hawaii, Samoa, Tahiti, Fidji, 1890-1891

    Henry Adams Evelyne de Chazeaux (trad.)

    1974

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Relations économiques entre Sydney et la Nouvelle-Calédonie, 1844-1860

    Relations économiques entre Sydney et la Nouvelle-Calédonie, 1844-1860

    D’après des documents recueillis par M. George Saxton

    Georgette Cordier-Rossiaud

    1957

    Mémoires d’Arii Taimai

    Mémoires d’Arii Taimai

    Arii Taimai Henry Adams (éd.) Suzanne Lebois et André Lebois (trad.)

    1964

    Journal de James Morrison, second maître à bord de la « Bounty »

    Journal de James Morrison, second maître à bord de la « Bounty »

    James Morrison Bertrand Jaunez (trad.)

    1966

    Les Chinois de Tahiti

    Les Chinois de Tahiti

    De l’aversion à l’assimilation, 1865-1966

    Gérald Coppenrath

    1967

    Histoire de l’île Wallis. Tome 2

    Histoire de l’île Wallis. Tome 2

    Le protectorat français

    Alexandre Poncet

    1972

    Mémoires de Marau Taaroa, dernière reine de Tahiti

    Mémoires de Marau Taaroa, dernière reine de Tahiti

    Traduit par sa fille, la princesse Ariimanihinihi Takau Pomare

    Marau Taaroa Ariimanihinihi Takau Pomare (trad.)

    1971

    Tahiti 40

    Tahiti 40

    Récit du ralliement à la France libre des Établissements français d’Océanie

    Émile de Curton

    1973

    Pohnpei. Micronésie en 1840

    Pohnpei. Micronésie en 1840

    Voyage de circumnavigation de la Danaïde

    Joseph de Rosamel Pierre de Rosamel et Jean-Christophe Galipaud (éd.)

    2005

    Mythes, missiles et cannibales

    Mythes, missiles et cannibales

    Le récit d’un premier contact en Australie

    Laurent Dousset

    2011

    Le monde vivant des atolls

    Le monde vivant des atolls

    Polynésie française

    Service mixte de surveillance radiologique et biologique

    1972

    Archéologie d’une vallée des îles Marquises

    Archéologie d’une vallée des îles Marquises

    Évolution des structures de l’habitat à Hane, Ua Huka

    Marimari Kellum-Ottino

    1971

    Lettres des Mers du Sud

    Lettres des Mers du Sud

    Hawaii, Samoa, Tahiti, Fidji, 1890-1891

    Henry Adams Evelyne de Chazeaux (trad.)

    1974

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    • amazon.fr
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    ePub / PDF

    1 . Witi Ihimaera, Tangi (Auckland : Heinemann, 1973

    2 Patricia Grâce, Mutuwhenua, The Moon Sleeps (Auckland : Longman Paul, 1978

    3 Epeli Hau’ofa, « Paths to Glory », in Taies of the Tikongs, pp. 43-48

    4 Raymond Pillai, « The Funeral », in The Celebration, pp. 23-29.

    5 Julia Ung, « Will Ever the Palms Beckon to Me ? », Mana Annual (1975), pp. 34-36

    6 . John Dominis Holt, Waimea Summer (Honolulu : Topgallant, 1976
    Toutes les citations sont tirées de cette édition et les références seront insérées dans le texte.

    7 John Dominis Holt, On Being Hawaiian (Honolulu : Topgallant, 1964).

    8 John Dominis Holt, On Being Hawaiian, p. 8.

    9 John Dominis Holt, On Being Hawaiian, p. 19.

    10 Jean-François Baré, Le Malentendu Pacifique (Paris : Hachette, 1985).

    11 Le prince Liholiho converti à la religion anglicane fit venir à Honolulu le premier évêque Staley.

    12 Albert Wendt, Sons for the Return Home (Auckland : Longman Paul, 1973).
    Toutes les citations et les références seront tirées de cette édition et insérées dans le texte.

    13 Albert Wendt, « A Letter from Paradise », in Christine Moir and John Harvey, eds., Kiwi 65, pp. 50-52.

    14 Albert Wendt, « Tagata, The Man who Search for the Freedom Tree », in New Zealand Arts Festival Yearbook 1963, pp. 29-29.

    15 Albert Wendt, « A Letter from Paradise », p. 52.

    16 Marjorie Crocombe, « Samoa’s Albert Wendt : Poet and Author », Mana Annual (1977), p. 47.

    17 John and Rose-Marie Beston, « An Interview with Albert Wendt », World Literature Written in English (April 77), p. 158.

    18 Albert Wendt, « In a Stone Castle in the South Seas », Mana 1, n° 2 (1976), p. 27.

    19 Henry Adams, Mémoires d’Arii Taimai (Paris : Société des Océanistes, n° 12, 1964)

    20 Jean-Claude Guillebaud, « Un Voyage en Océanie, Samoa occidentales : La Richesse des Pauvres », Le Monde, 31-7-1980.

    21 John and Rose-Marie Beston, « An Interview with Albert Wendt », WLWE (April 77), p. 157.

    22 Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Essai sur l’Absurde (Paris : Gallimard).

    23 « Tauilopepe replied : ‘He wasn’t born to lead’«, Leaves of the Banyan Tree, p. 247.

    24 Héros du roman L’Etranger d’Albert Camus.

    25 Albert Wendt, Leaves of the Banyan Tree, p. 265.

    26 Ibid., p. 202

    27 Albert Wendt, Pouliuli, p. 67 et p. 105

    28 « The Time and the Place », Leaves of the Banyan Tree, p. 411

    29 Albert Wendt, Leaves of the Banyan Tree, p. 413

    30 Fédor Dostoïevsky, Les Frères Karamazov

    31 Albert Wendt, Flying Fox in a Freedom Tree (Auckland : Longman Paul, 1974). Toutes les citations et les références seront tirées de cette édition et insérées dans le texte.

    32 Albert Wendt, « Captain Full — The Strongest Man Alive who got All thing Strong Men got », in Flying Fox in a Freedom Tree, pp. 21-34.

    33 Albert Wendt, « Flying Fox in a Freedom Tree », in Flying Fox in a Freedom Tree, pp. 103-145.

    34 Albert Wendt, « The Cross of Soot », in Flying Fox in a Freedom tree, pp. 7-21.

    35 Albert Wendt, « The Coming of the Whiteman », in Flying Fox in a Freedom Tree, pp. 72-84.

    36 « Papalagi » = « Européen », « Etranger »

    37 Albert Wendt, « Declaration of Independence », in Flying Fox in a Freedom Tree, pp. 84-103.

    38 Albert Wendt, « Pint-Size Devil on a Thoroughbred », in Flying Fox in a Freedom Tree, pp. 34-65.

    39 Albert Wendt, « Pint-Size Devil on a Thoroughbred », in Flying Fox in a Freedom Tree, p. 51

    40 Albert Wendt, « Declaration of Independence », in Flying Fox in a Freedom Tree, p. 102.

    41 Albert Wendt, « Flying Fox in a Freedom Tree », in Flying Fox in a Freedom Tree, p. 141.

    42 Albert Wendt, Leaves of the Banyan Tree, p. 398

    43 Ibid., p.234

    44 Ibid., p.412

    * Epeli Hau’ofa, « Paths to Glory », in Taies of the Tikongs, p. 43.

    † Poi : purée de « taro » et du fruit de l’arbre à pain

    ‡ Kahuna : sorcier.

    § Luau : fête de style hawaiien

    ** Opae Kuahiwi : chevrette.

    Les premiers romans polynésiens

    X Facebook Email

    Les premiers romans polynésiens

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Les premiers romans polynésiens

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Lacabanne, S. (1992). Chapitre III. Le retour. In Les premiers romans polynésiens. Paris: Société des Océanistes. https://doi.org/10.4000/books.sdo.993
    Lacabanne, Sonia. « Chapitre III. Le retour ». In Les premiers romans polynésiens. Paris: Société des Océanistes, 1992. doi:10.4000/books.sdo.993.
    Lacabanne, Sonia. « Chapitre III. Le retour ». Les premiers romans polynésiens, Société des Océanistes, 1992, https://doi.org/10.4000/books.sdo.993.

    Référence numérique du livre

    Format

    Lacabanne, S. (1992). Les premiers romans polynésiens. Paris: Société des Océanistes. https://doi.org/10.4000/books.sdo.982
    Lacabanne, Sonia. Les premiers romans polynésiens. Paris: Société des Océanistes, 1992. doi:10.4000/books.sdo.982.
    Lacabanne, Sonia. Les premiers romans polynésiens. Société des Océanistes, 1992, https://doi.org/10.4000/books.sdo.982.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Société des Océanistes

    Société des Océanistes

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : http://www.oceanistes.org/oceanie/

    Email : sdo@quaibranly.fr

    Adresse :

    Société des Océanistes

    Musée du quai Branly

    222, rue de l’Université

    75343

    Paris

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement