• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15996 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15996 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Société des Océanistes
  • ›
  • Publications de la SdO
  • ›
  • Gens de Motlav
  • ›
  • Chapitre VIII. Autorité, pouvoir et cont...
  • Société des Océanistes
  • Société des Océanistes
    Société des Océanistes
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral I – L’AUTORITÉ LÉGITIME II – PORTRAIT D’UN TAVUSM̂ELE III – LES CHEMINS DU POUVOIR IV – PERSPECTIVE POUR UNE ANALYSE COMPARATIVE Notes de bas de page

    Gens de Motlav

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Chapitre VIII. Autorité, pouvoir et contrôle social

    p. 369-397

    Texte intégral I – L’AUTORITÉ LÉGITIME II – PORTRAIT D’UN TAVUSM̂ELE 1. LES ATTRIBUTS DE LA RÉUSSITE 2. LES DISCOURS DE PRISE DE GRADE Exemple n°1 Exemple n°2 Exemple n°3 Exemple n°4 Exemple n°5 Exemple n°6 Exemple n°7 Exemple n°8 Exemple n°9 Exemple n°10 Exemple n°11 3. DEVENIR UN TAVUSM̂ELE (INF. : G., DU VILLAGE DE RAH ) III – LES CHEMINS DU POUVOIR 1. LE CONTROLE DU GROUPE LOCAL 2. LA RENOMMÉE ET LE PRESTIGE 3. LA TENTATION DE LA CHEFFERIE IV – PERSPECTIVE POUR UNE ANALYSE COMPARATIVE Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Dans le cours de cet ouvrage, j’ai pu souligner à diverses reprises la plasticité du système social des îles Banks. L’organisation sociale procède d’équilibres précaires. Les formes institutionnelles qui codifient les droits et obligations réciproques sont entachées d’un fort quotient d’indétermination qui laisse à la stratégie locale et individuelle de larges possibilités d’interprétation. La rigueur des conduites prescrites est plus qu’estompée par l’individualisme qui motive les comportements. La conformité et la déviance sociale relèvent, ici, de l’éthique plus que du droit, d’une référence commune à des valeurs sociales et à une morale plus qu’à un code juridique et une jurisprudence coercitive.

    2Tenant ce contexte pour acquis, je consacrerai ce dernier chapitre à la question de la nature de l’autorité et du pouvoir dans ce type de formation sociale, dont l’organisation semble intermédiaire entre celle des bandes et celle des sociétés segmentaires lignagères. De quoi l’autorité et le pouvoir sont-ils faits, comment sont-ils acquis, qui exerce le contrôle sur le groupe et sous quelle forme ?

    3Le problème est d’envergure et nécessiterait à lui seul une étude, appuyée sur le comparatisme. Cette question est au centre de bien des tentatives de synthèse dans le domaine océanien. L’analyse que je propose s’inscrit dans cette orientation, même si elle se limite aux seules sociétés des îles Banks. Cette réflexion ne prétend pas autre chose qu’être une contribution à l’anthropologie des sociétés à hiérarchie de grades qui, ainsi que le souligne d’ailleurs Rodman, s’en est le plus souvent tenue à une approche descriptive et formelle1.

    4Si notre tentative rejoint en partie les préoccupations de la plupart des travaux récents, notamment anglo-saxons, toute conclusion, dans ce domaine plus qu’ailleurs, ne saurait être que provisoire, tant il est vrai que nous dépendons ici de l’évolution de la réflexion anthropologique et du progrès, dans cette région du monde, des connaissances ethnographiques, historiques et archéologiques.

    5Du fait de la colonisation, de l’expérience historique privilégiée qu’elle constitue aux yeux des populations, l’organisation de l’autorité et du pouvoir a nécessairement évolué et, du fait de cette évolution, elle a subi d’importantes transformations. Il n’en reste pas moins, et j’ai tenté de le montrer dans un ouvrage antérieur2, que la société contemporaine reste profondément enracinée, de ce point de vue, dans la logique de la société précoloniale, ainsi d’ailleurs que les problèmes qui s’y posent à la veille de son accession à l’indépendance. Bien des observations contemporaines, même si du point de vue de la méthode il ne convient pas d’en faire état, sont venues confirmer et enrichir l’analyse proposée dans ce chapitre, qui se fonde principalement sur l’utilisation d’une documentation indirecte : publications anciennes vérifiées sur le terrain, traditions orales concernant plus particulièrement Motlav, discussions individuelles et collectives.

    I – L’AUTORITÉ LÉGITIME

    6Dans le contexte de la société précoloniale, ainsi que je l’ai noté précédemment, la distribution résidentielle des individus et des groupes est l’homologue de celle qui résulte des relations d’autorité et d’allégeance qui, pour partie, la conditionne. Le village, c’est-à-dire pour nous le groupe local que définit symboliquement la présence dans un même espace géographique d’une maison commune des hommes, gamal, d’une place de danse, sara, et d’un salagoro, est la seule unité politique permanente qui se pense comme telle. Au sein du village, le recours à la guerre, vagalo, est exclu ; il constitue le « groupe de sécurité3 ». Les conflits s’y résolvent soit par une segmentation du groupe – notoirement fréquente –, soit par le jeu subtil et complexe des compensations pour dommages et injures, payées en monnaie de coquillage.

    7Le groupe local ainsi défini est en principe sous l’autorité d’un homme, d’un porte-parole, ayant nécessairement accédé à un statut élevé dans la hiérarchie des grades, mais qui n’est pas toujours le plus haut gradé. Ce peut être, ou non, le propriétaire du terrain sur lequel s’élève le gamal, ou un descendant en ligne indifférenciée du fondateur du village. On lui applique le titre de tavusm̂ele (« celui qui a tué pour le cycas » – sous-entendu des cochons). Ce titre correspond dans le suqe au grade de m̂ele.

    8Rappelons que c’est à partir de ce grade proprement dit que le suqe devient réellement une « compétition » aux dimensions inter-tribales. Le cycas est le symbole masculin du pouvoir sacré, de la conjonction entre le mana et le ron̂o. Le tavusm̂ele peut aussi être dénommé welan (à Motlav) ou maranaga (en ce cas, l’accent est mis non plus tant sur la fonction que sur la qualité du pouvoir).

    9Suivant en cela la pensée indigène, Codrington nous décrit le tavusm̂ele comme « l’homme le plus riche, le plus gradé, le plus influent », donc comme l’individu qui maximalise ce que tout le monde possède peu ou prou. C’est bien le cas en effet, car la hiérarchie des grades du suqe, entre autres facteurs, apporte une très sérieuse restriction au pouvoir des tavusm̂ele. Elle porte atteinte non pas tant au caractère autoritaire de ce pouvoir qu’à la possibilité de l’exercer pleinement de façon autarcique. Si le groupe concède au tavusm̂ele une autorité légitime, c’est parce qu’il est de façon élective le porte-parole reconnu des intérêts de la collectivité. Son pouvoir est relatif au pouvoir des autres, de ceux qui en limitent l’exercice. Chaque village, et ceci est encore vrai aujourd’hui, se compose d’hommes dont le statut réciproque sur le plan politique reflète la position hiérarchique occupée dans la communauté du fait de l’autorité que leur confère le rang qu’ils ont atteint dans le suqe, leur richesse, m̂ere, qu’elle soit économique (cochons, monnaie, nourriture disponible...) ou matrimoniale (polygamie, descendance féminine...), leur propension, du fait de la parenté et de leur aptitude individuelle, à s’engager dans une lutte d’influence et de prestige, au sein de la communauté locale d’abord, puis dans la sphère élargie des relations intertribales (compétition certes aventureuse, mais qui, en contrepartie, apporte l’indispensable garantie du bien fondé de la position acquise. On voit ainsi pourquoi « l’obéissance ne peut être requise de façon absolue4 ». L’organisation administrative du village et son unité politique reposent de fait sur le consensus de la collectivité des hommes influents, haut-gradés mais aussi hommes de guerre, spécialistes, sorciers.

    10Si ce collectif donne au pouvoir du tavusm̂ele une assise certaine, fonction de la réalité du consensus, il en constitue dans le même temps la fragilité et les frontières. Le tavusm̂ele est toujours en compétition : son autorité est contestée en permanence, ne serait-ce que potentiellement. Même au sein de son propre groupe d’appartenance, il doit maintenir activement sa domination. C’est essentiellement du contrôle, à son profit, de la circulation des richesses, de la politique matrimoniale et du monopole des relations inter-tribales (guerre, paix, commerce, competitive feast) que dépend le maintien de cette domination et l’allégeance du groupe, c’est-à-dire le soutien social et politique pour perpétuer cette orientation. De fait, le pouvoir d’un tavusm̂ele ne dépasse guère les limites sociales de son propre groupe local, alors que son prestige et sa renommée s’étendent bien au delà de cette sphère limitée de relations sociales. C’est une condition essentielle au maintien de l’autorité du tavusm̂ele sur le groupe local. Au-delà des frontières du groupe local, le tavusm̂ele n’a qu’un pouvoir d’attraction. Considérant les niveaux d’organisation de la société tribale et son schème d’intégration, on pourra noter que le système des relations politiques ne parvient pas plus que le système de parenté à établir l’interdépendance fonctionnelle des segments locaux. Les relations entre gamal traduisent le réseau des relations personnelles de parenté, d’amitié ou d’inimitié, des leaders des groupes avec l’extérieur. L’état d’insécurité permanent reflète l’instabilité des relations politiques entre gamal, qui verront leur alliance d’un jour devenir inimitié et guerre au gré du jeu des tavusm̂ele à la recherche d’un prestige renouvelé. La carte des relations politiques est sans cesse remodelée au hasard des stratégies et des conjonctures.

    11Chaque groupe local jouit sur le plan politique d’une autonomie de décision totale ; il y a perpétuellement coexistence de la guerre et de la paix, sans que jamais les villages ne se regroupent pour former des coalitions. Les relations s’établissent toujours entre deux partenaires. Ainsi un village A pourra être en guerre avec un village B sans qu’il en résulte de conséquences sur les bonnes relations que A comme B peuvent entretenir avec C.

    12Il convient cependant de nuancer le caractère un peu schématique de cette image restituée par la tradition orale actuelle. D’une part, le groupe local est sur le plan politique moins homogène qu’il n’y paraît, et les conflits, dans ces sociétés, ont généralement une dimension plus interpersonnelle que collective. D’autre part, le réseau des relations interpersonnelles prescrites, en transgressant les clivages dus à la localité, fait contrepoids à la structure compétitive de l’organisation politique. Rappelons, dans ce contexte, le rôle joué par la hiérarchie des grades et les associations du salagoro, mais aussi les obligations d’hospitalité et les règles de la guerre, prescrites par la parenté. Par exemple, lors d’un combat ou d’une escarmouche, l’on ne saurait frapper un sogoi, un « parent » de la même moitié ; s’il était coutumier de brûler les villages et de détruire les plantations, les femmes étaient tenues à l’écart des combats ; de même, la conquête territoriale était exclue des enjeux5. Si l’état de conflit plus ou moins permanent, rompu périodiquement par des trêves impératives lors des prises de grade, semble bien avoir été de règle dans les relations entre groupes voisins, le meurtre et la guerre furent toujours très localisés, limités en importance, en durée et en extension, sauf peut-être vers 1850 - 1870 en conséquence des premiers contacts avec les Européens. Les conflits sont généralement le fait de rivalités individuelles qui ne mettent en cause que des groupes très faibles. Il arrive malgré tout que l’inimitié s’installe plus profondément entre deux groupes, fruit d’un « cycle de vendetta » qui ne parvient à se clore. Dans les relations entre villages, tout est comptabilisé et obéit à la loi d’une stricte réciprocité. Un meurtre doit alors être payé par un meurtre. S’il advient que l’on procède à une cérémonie de paix, tamata, toutes les morts d’hommes, toutes les blessures seront compensées par des paiements en monnaie. S’il existe bien ainsi la possibilité institutionnelle de solder la mort d’homme par une prestation monétaire, celle-ci n’est en aucune façon contraignante ; rien n’empêchera le groupe ayant subi la perte de la compenser, si bon lui semble, par un autre meurtre, quitte à devoir en retour s’acquitter d’une prestation. Ces régulations relatives à la guerre et à la paix font partie en principe des attributions du tavusm̂ele.

    13C’est dans ces termes que furent vécues les premières épidémies à la fin du siècle dernier. L’importance des décès durant cette période est encore aujourd’hui attribuée à une inflation des conflits entre tavusm̂ele. Les épidémies, qui décimèrent des villages entiers, furent interprétées comme résultant de l’action maléfique de tel ou tel leader, et à ce titre justifiant de représailles. Dans certaines régions de l’archipel, les tensions furent si extrêmes qu’une partie de la population ne trouva son salut que dans la fuite et émigra, venant s’adjoindre par le biais de relations matrimoniales, d’adoption ou de parenté, à des groupes plus tranquilles. Ce fut le cas, par exemple à Motlav, où les gens de Valuwa vinrent s’installer dans le district ouest, où les cycles de violence étaient moins exacerbés, du fait sans doute de la moindre importance des leaders de ce district et d’une densité démographique plus faible. A Motlav également le nombre important de ceux qui se réclament d’une lignée originaire de Gaua a pour raison un flux d’immigration consécutif à la recrudescence des guerres et des meurtres (Inf. J.-Y., A. et B.). Ce fut aussi l’un des facteurs essentiels qui facilita la pénétration missionnaire et la christianisation. Ce fut là où les conflits de leadership étaient de moindre importance, soit que les tavusm̂ele en place n’aient qu’une faible autorité, soit, a contrario, qu’ils bénéficient d’une relative hégémonie, que la démographie résista le mieux au choc du contact culturel et que s’élevèrent les premières églises.

    14Si le pouvoir d’un tavusm̂ele sur le groupe auquel il appartient peut être facilement remis en cause, il n’en est pas moins réel. Son pouvoir de coercition, bien qu’il dépende du consensus public, est effectif. Il dispose d’un pouvoir exécutif reconnu sur les membres du groupe. Il distribue les amendes et veille aux règlements monétaires en compensation des violations de la loi coutumière. Nul ne peut procéder aux initiations sans son consentement. Il peut imposer des interdits, prononcer la mise à l’écart d’un individu ; il dispose jusqu’au droit de vie et de mort6.

    15Dans les affaires internes, mais aussi en matière de guerre et de paix et dans toutes les relations quotidiennes ou cérémonielles qui lient la communauté à des groupes extérieurs, le tavusm̂ele est le porte-parole reconnu du village. C’est par son intermédiaire et avec son assentiment que s’effectuent toutes les transactions. Si sa présence est une garantie de légalité, il est lui-même tenu au respect de la loi coutumière. S’il bénéficie du droit à l’exercice de la violence, le groupe attend de son action qu’il garantisse la sécurité et se charge des vengeances. Pour ce faire, les tavusm̂ele s’entourent d’hommes jeunes, ambitieux et volontiers guerriers. Ces netwogi (Motlav) sont le plus souvent, mais pas nécessairement, des parents7.

    16En présentant l’institution du suqe, j’avais fait remarquer que si le pouvoir est toujours exercé par ceux qui, dans cette hiérarchie, ont atteint un rang élevé, l’inverse n’est pas vrai. Bien des hommes ayant atteint un niveau élevé dans le suqe n’exercent en fait aucun pouvoir, ce qui n’implique pas qu’ils n’aient quelque influence. Bien plus, le tavusm̂ele n’est pas nécessairement l’individu le plus haut gradé de la communauté. Ceci traduit le fait essentiel qu’aucun droit, aucune autorité définie formellement ne s’attachent, sur le plan politique, aux titres eux-mêmes. La capacité d’organisation, l’habileté, la réussite guerrière ou encore la maîtrise reconnue de la magie et de la sorcellerie sont, au même titre que le succès dans la hiérarchie des grades, des opérateurs du pouvoir politique8.

    17Hors de toute organisation politique structurée, sur quoi reposent en fait l’autorité et le pouvoir reconnus au tavusm̂ele ? L’examen auquel je viens de procéder laisse entendre que l’organisation politique n’a d’autres fondements que le processus par lequel les tavusm̂ele acquièrent, étendent et maintiennent leur autorité. Bien que les modalités de l’organisation sociale diffèrent, le tavusm̂ele des îles Banks ressemble à bien des égards au mumi, ce bigman dont Oliver9 a dressé un portrait si remarquable dans son étude des Siuai de Bougainville. Dans un article justement célèbre, Sahlins10 oppose le « bigman » au « chef » en s’appuyant principalement sur l’ethnographie océanienne. Cette opposition quant aux modalités d’organisation du politique aboutit à distinguer au niveau théorique les « sociétés à chefferie » des « sociétés à bigman » en tant qu’elles constituent des « types sociologiques » différenciés. Prolongeant sur le terrain les études de Malinowski sur les Trobriand, Powell avait fourni une bonne illustration de la valeur opératoire de cette distinction11.

    18Il est justifié à mon sens d’appliquer cette analyse aux sociétés à hiérarchie de grade qui, excepté sans doute le Nord-Malekula et peut-être Epi, se conforment à la logique du modèle « idéal-typique » du bigman12.

    19Ce faisant je ne me réfère pas à une typologie constituée des organisations politiques – qui reste d’ailleurs à établir – mais à la forme spécifique que prend la relation de pouvoir qui détermine les modalités de l’organisation politique dans des formations sociales particulières, relevant toutes du mode domestique de production, mais pas nécessairement du domaine culturel mélanésien, qui en fournit cependant les exemples les plus marquants13.

    20Il me faut préciser dans quelle acception j’utilise ce concept pour connoter une forme particulière d’organisation politique. Le bigman, c’est l’homme qui, contrairement au « chef », ne reçoit pas le pouvoir mais le construit dans le contexte d’une compétition sociale ouverte, bien que fréquemment limitée par des pesanteurs sociologiques. La construction du pouvoir suit un schéma qui, pour être général, n’en présente pas moins localement d’importantes variations selon les sociétés et les cultures. La première phase consiste à acquérir le contrôle social sur son propre groupe, ce qui s’effectue généralement par l’exploitation des ressources économiques et humaines du groupe local, avec la complicité et l’assistance de la parenté proche et sous la couverture d’un leader vieillissant, souvent un « père » ou un « frère de mère ». La seconde phase est amorcée par l’extension de ce pouvoir à une sphère plus large de l’économie politique. Dépassant le cadre domestique élargi, le bigman étend son autorité à l’ensemble des hameaux qui constituent l’unité locale la plus large. Il y parvient en contrôlant à son profit l’économie ostentatoire du groupe. Il concentre les richesses – ici : monnaie, cochon, nourriture... – entre ses mains ; il en opère la redistribution au cours de festivités qui sont toutes autant de manifestations de sa richesse et de sa grandeur, de son habileté et de son prestige personnel. Ce sont ces festivités, qui peuvent d’ailleurs, comme aux îles Banks, prendre des formes rituelles et codifiées, qui convertissent la domination « économique » en pouvoir « politique ». C’est le lieu où les bigman confrontent leur pouvoir relatif, mesuré en proportion de la générosité dont ils font preuve, du prestige et de la renommée qu’ils en retirent. Plus s’étend l’autorité d’un bigman, plus est rendue fragile la relation de dépendance et d’exploitation qui lui permet d’acquérir et d’exercer ce pouvoir. Pour le justifier et le maintenir, il est contraint à de plus en plus de magnificence et de générosité, donc à l’obligation, sous peine de déchoir, d’accroître la pression économique et sociale sur le groupe dépendant ou d’étendre son hégémonie. Il rend alors bien fragile la relation de dépendance qui la garantit, soit que la clientèle se fractionne au profit d’un nouveau leader, soit qu’il subisse les atteintes d’un prestige supérieur au sien. D’une façon ou d’une autre le bigman, et c’est la fin du cycle, est tôt ou tard contraint de se démettre de son pouvoir, en partie ou en totalité, au profit de quelqu’un d’autre. Dans certaines sociétés – en particulier aux îles Salomon – cette démission est parfois même instituée, procédant du meurtre réel ou symbolique du bigman. Ailleurs, où l’autorité s’accommode d’une expression plus formalisée – c’est le cas aux Trobriand ou dans les sociétés du nord du Vanuatu – cette démission prend les apparences d’une véritable succession, dont l’idéologie dominante, en désaccord avec les faits, va même jusqu’à édicter la règle. Cette apparente transmission du pouvoir recouvre concrètement une ligne stratégique consciente de la part des leaders – et pour partie impérative – qui cherchent avant tout à faire bénéficier leur « fils » ou « neveu » de la position sociale qu’ils ont acquise. Si au départ la compétition est en principe illimitée, ouverte à tous, très vite elle ne joue plus qu’entre les quelques leaders qui ont réussi à se constituer une faction, une clientèle sur laquelle ils peuvent compter. Il devient évident que le « fils » ou le « neveu », principalement l’aîné, client privilégié d’un bigman, soit susceptible de bénéficier, en retour, de l’avantage initial que constitue une richesse déjà accumulée, pour autant que cette richesse s’exprime, comme c’est le cas aux îles Banks, en biens non périssables, convertibles non seulement en prestige politique, mais en pouvoir économique et social. On voit, ici, se profiler les conditions d’émergence d’un modèle d’organisation intermédiaire qui, s’il reste lié au « leadership compétitif des individus », s’apparente déjà à certaines formes d’organisation décrites comme « chefferies », où la transmission des charges et des titres, bien que faiblement héréditaire, réalise une transmission d’un pouvoir particulier alors attaché à ses charges ou à ces titres eux-mêmes.

    21Du point de vue formel, dans ce type de formation sociale, le pouvoir est le produit de la dynamique interne des tensions et des conflits entre unités domestiques qu’il a pour objet explicite de surmonter. Les rapports politiques entre les segments de la structure sociale résultent de la compétition entre individus représentant les intérêts des groupes auxquels ils appartiennent, lesquels sont eux-mêmes structurés par des relations de « leadership compétitif ».

    22Aux îles Banks, bien que le schéma soit quelque peu compliqué, du fait d’un système élaboré de statuts sociaux hautement hiérarchisés, l’organisation politique opère selon les mêmes modalités. La charge de tavusm̂ele repose bien sur une estime publique, qui est une reconnaissance de la compétence et du prestige acquis et non sur un droit, un titre ou une charge transmis par voie d’hérédité. L’autorité d’un homme est à la mesure de son rayonnement extérieur et un tavusm̂ele n’existe comme tel que pour autant qu’il exerce effectivement sa domination sur un groupe constitué. Son pouvoir repose sur l’exploitation à son profit de la capacité productive, de la cohésion sociale et de la force guerrière de ce groupe, tout autant de facteurs que le tavusmele a justement pour fonction explicite de préserver et de perpétuer. L’idéologie conceptualise cette « exploitation » en terme d’échange réciproque : au leader la richesse et le pouvoir, au groupe le bien-être et la sécurité. L’organisation politique dans son ensemble est tributaire de la stratégie et du destin des individus. Il en est de même pour la reproduction sociale, étroitement dépendante, en fait, de cette organisation qui module les formes élargies de la coopération et la régulation matrimoniale.

    II – PORTRAIT D’UN TAVUSM̂ELE

    23Au travers des qualités et des aptitudes qu’on lui attribue généralement, l’idéologie dominante des gens des Banks nous permet d’esquisser l’image de ce que représente à leurs yeux un tavusm̂ele, un leader. Il se dessine un personnage social en tout point comparable aux grandes figures de bigman dont les portraits appartiennent aux classiques de l’ethnographie mélanésienne14.

    24Comme son homologue des îles Salomon ou de Nouvelle-Guinée, le tavusm̂ele, qui reçoit sa charge de l’estime que lui portent ses concitoyens, se doit de posséder tout à la fois les qualités d’un homme de pouvoir, la force, l’habileté guerrière, l’aptitude à convaincre... et les qualités d’un bon gestionnaire qui se fondent sur le savoir technologique, la capacité d’organiser et de prévoir, le contrôle des relations inter-tribales. Disposant à son bénéfice de la complicité des esprits, sans l’intervention desquels aucune réussite n’est concevable, le tavusm̂ele est l’homme qui assure, par sa personnalité propre et ses qualités, la sécurité et le bien-être du groupe qu’il domine. Si Sahlins insiste sur l’aspect « leader » du bigman, Burridge met en avant sa fonction de « manager ». Ces deux attributions sont complémentaires et étroitement imbriquées dans le cas ici considéré. Le tavusm̂ele détient sur le groupe une autorité personnelle qui, même limitée par les effets de la hiérarchie des grades, atteint souvent à l’arbitraire. Le groupe local dans son ensemble, et non seulement la moitié à laquelle il appartient, l’assiste dans ses entreprises et contribue à étendre et maintenir sa renommée. Des attitudes de déférence et des marques de respect s’attachent à sa personne, sa maison, ses biens. Ses fonctions politiques et son rôle de « manager » ne sauraient cependant suffire à justifier et maintenir concrètement la relation de dépendance en terme d’avantage réciproque ; le statut de tavusm̂ele repose d’abord et avant tout sur une économie politique du pouvoir fondée sur l’accumulation des richesses sociales et leur nécessaire redistribution au terme de laquelle l’individu acquiert un rang élevé dans la hiérarchie sociale et une suffisante renommée qui constituent deux pré-réquisits à l’exercice du pouvoir. On se reportera ici à l’analyse proposée des échanges monétaires pour le détail du processus « économique » à finalité sociale et politique par lequel la richesse accumulée se convertit en autorité et pouvoir par le biais du prestige que concède la consommation ostentatoire de cette même richesse, et en premier lieu de la monnaie de coquillage qui en est la forme la plus aboutie. La richesse et le pouvoir politique se concentrent dans les mêmes mains ; ils sont étroitement dépendants l’un de l’autre selon les deux faces d’une même contrainte qui veut que l’on ne puisse acquérir de l’autorité qu’à travers un procès préalable d’accumulation et de redistribution de richesses, procès qui lui-même ne peut s’initier que par l’exercice du pouvoir et l’ambition d’une autorité personnelle. Le tavusm̂ele des îles Banks est soumis aux mêmes impératifs que le mwane kama de Guadalcanal15.

    1. LES ATTRIBUTS DE LA RÉUSSITE

    25Bien que la réussite d’un individu repose indubitablement sur sa richesse ou plus exactement sur la possibilité qui lui est offerte de disposer momentanément d’une part importante des richesses en circulation et/ou produites, ce qui lui permet d’accéder aux plus hauts grades du suqe et d’acquérir les tamate les plus valorisés, de donner les plus somptueux kolekole, les informateurs en donnent une interprétation qui renvoie au surnaturel. L’idée est simple et peut être ainsi résumée : si la monnaie s’accumule entre les mains d’un individu, c’est du fait même de sa circulation ; c’est le pouvoir, le maria, contenu dans la monnaie qui favorise son accroissement. Le même raisonnement est tenu pour les autres formes de la richesse que sont les cochons, qoe, et la nourriture disponible, sinaga. La nourriture et les cochons seront toujours en abondance pour les besoins de celui qui sait donner de grands et prestigieux kolekole. Ce n’est pas tant de son industrie qu’un homme est censé tenir sa richesse que du mana qui l’entoure et dont il peut disposer. Que les richesses dont il dispose avec prodigalité ne cessent de s’accroître est la preuve même de ce mana qui lui permet de réussir dans toutes ses entreprises, qu’il s’agisse des plus quotidiennes, telles la culture des jardins, la construction d’une pirogue, le commerce, ou des plus aventureuses comme la guerre ou les prises de grade16.

    26Est-ce à dire que l’idéologie masque totalement l’évidence des qualités propres à l’individu ? La cohérence de celles attribuées à la personne des tavusm̂ele montre qu’il n’en est rien. Ici encore se manifeste ce décalage qui, dans le discours sur la société, rejette la réalité de la compétition dans l’ombre d’un ordre idéal.

    27C’est en terme de renommée, prestige, réussite..., ronoga, que se mesure le pouvoir, le mana, d’un individu. Ce mana implique comme allant de soi certaines qualités reconnues dont les plus attestées sont :

    • la force physique et la santé,
    • la bravoure, qui va de pair avec les précédentes,
    • l’ambition,
    • le charisme et l’autorité,
    • la maîtrise de soi,
    • le savoir-faire,
    • la générosité et l’hospitalité, termes dans lesquels sont pensées les relations de dépendance personnelle,
    • la moralité, c’est-à-dire une conduite qui s’affiche comme conforme à l’ordre social.

    28On retrouve exprimées dans cette énumération – bien entendu non exhaustive – sous la forme d’un « type idéal », les qualités personnelles que l’on peut à l’analyse juger comme indispensables à la réussite. Devenir un tavusm̂ele suppose une bonne intelligence, notamment sur le plan social, qui permette d’évaluer en termes d’avantages personnels les diverses possibilités qu’offre telle ou telle conjoncture particulière. Il faut une bonne connaissance du système de production – y compris de la magie – et une réelle habileté dans les échanges et le commerce, alliée à un charisme personnel qui permette de transformer la richesse en une domination sur autrui, ce qui impose de savoir, à bon escient, organiser le travail des autres à son profit, tout en redistribuant une part des richesses ainsi accumulées avec l’apparence d’une suffisante générosité. Enfin le maintien du prestige et de la renommée implique une certaine diplomatie alliée à une grande autorité, donc le recours éventuel à la force physique, à l’action de la guerre, du meurtre ou de la sorcellerie.

    29Considéré du point de vue de son statut social, le tavusm̂ele est un homme qui a su s’élever dans la hiérarchie des grades du suqe et acquérir une position importante dans le salagoro. Accessoirement il a la réputation d’être aussi un gismana (« sorcier »), bien qu’il répugne à faire usage de son art. L’on respecte son savoir-faire dans les échanges et dans les rapports avec des partenaires étrangers. C’est un homme avisé, écouté et respecté.

    30Dans cette société où la polygamie est valorisée, bien qu’exceptionnelle, un tavusm̂ele possède plusieurs femmes ; c’est la marque de sa réussite et une expression de sa richesse.

    31L’idéologie pour situer l’autorité de ce tavusm̂ele, ce moe tanun (« riche homme »), ce tanun liwoa (« homme grand »), ce tanun we mava (« homme de poids »), l’oppose à l’homme du commun, le purepurei tanun ; il est celui pour qui l’on travaille (rowovag : « travailler pour quelqu’un ») et qui donne en retour (rusai : « donner pour un travail fait »), il est celui dont on porte la parole (sasa ne lea), qui protège (vavarav), qui se montre généreux m̂asig : « faire présent à celui qui s’est distingué » – à une fête par exemple) :

    32O sul we toga alalan̂e o tavusm̂ele o vanua we mava (« Les gens du lieu vivent sous le tavusm̂ele le village est lourd ») ; o tanun liwoa neira we sasa ma o lea amaia (« Ce grand homme, ils emportent au loin la parole ») ; o roroi sava te gao talavag (« La parole quelle qu’elle soit s’étend comme le feu de part en part ») ; te vavarav mun o vavae iloke (« Vous il protège avec des mots de cette sorte ») ; o tanun gate mawmawui ni we mule mamasa gap (« Cet homme ne travaille pas il va ne faisant rien »)17.

    33La subtile hiérarchie de fait des relations de pouvoir et d’autorité est alors ramenée à une simple opposition entre le leader (moe tanun) et ses dépendants (soe). Cette relation d’interdépendance est conceptualisée en terme de « la dette payée » (wono pug) ; monter de rang dans le suqe, s’asseoir au-dessus du niveau du commun (we pute wotwot), exercer son autorité sur autrui (riga goro), acquérir une renommée (ronoga) c’est payer une dette, clore le cycle de la réciprocité. L’idée exprimée ici rend compte du fait que tout pouvoir n’est concédé à l’individu que parce qu’il acquiert un rang élevé dans le suqe, ce qui impose de contracter des dettes envers ceux sur qui l’on exerce son autorité, mais aussi de les rembourser. Inversement l’assistance apportée au tavusm̂ele dans son ascension sociale est conçue en terme de prêt.

    34Je me tournerai maintenant vers les discours de prise de grade. Compte tenu de l’importance du suqe, ils apportent une bonne illustration des thèmes de cette sociologie politique. Un missionnaire de l’Église anglicane, par ailleurs bon observateur des sociétés du nord du Vanuatu, en a recueilli quelques exemples18 au début de ce siècle. Les reproduire ici me permettra de justifier et de préciser l’analyse proposée.

    2. LES DISCOURS DE PRISE DE GRADE

    Exemple n°1

    35Il s’agit d’une adresse verbale faite par un haut-gradé à un nouvel initié à un statut moyen de la hiérarchie du suqe :

    36« Pratique l’hospitalité aux visiteurs : ne hais personne qui vienne dans ce gamal ; balaie et nettoie soigneusement ce gamal ; prépare la nourriture et verse l’eau pour boire à ceux qui séjournent en ce lieu. Ne prête pas trop d’attention à ta femme, sinon l’on te prendra pour un homme de peu. N’aie pas peur de goûter en premier la nourriture19. Si tu entends les gens se moquer, ne t’approche pas : reste dans le gamal, afin qu’il n’advienne aucun malheur, car ceux qui te voient sur le chemin te prêtent de mauvaises intentions. Mon frère, aujourd’hui, le soleil te parlera de nous deux. Lorsqu’il se couchera l’esprit rovorugter qui réside en ce lieu demandera : « – Qu’est-il arrivé aujourd’hui ? – Oh rien ! Quelqu’un a mangé le av tapug et alors je suis descendu ici ! »

    37L’on ne sera pas étonné de l’aspect normatif du discours si l’on veut bien se souvenir que l’une des fonctions des exhortations verbales lors des prises de grade ou lors des initiations au salagoro consiste à transmettre, en les réaffirmant dans un contexte solennel, les valeurs essentielles de la morale sociale.

    38L’on voit dans ce discours à vocation éducative, transparaître les attitudes attendues de la part d’un jeune leader : l’hospitalité, preuve de générosité, le tact et la maîtrise de soi, preuve de l’habileté politique, l’ordre et le travail, l’assurance et le maintien, le courage... qui se conjuguent pour énoncer le credo de la conformité sociale censée apporter aisance et renommée.

    39L’exhortation à rester dans le gamal se rapporte aux attitudes réciproques entre hommes de pouvoir et hommes du commun. Si le travail et la productivité sont à l’origine de l’acquisition de la richesse, ils conviennent mal à un homme de rang. Pour prétendre s’engager sur le chemin des tavusm̂ele il faut savoir transformer la richesse en pouvoir sur les autres et son autorité en richesses à distribuer. Rester dans le gamal, donc ne rien faire de ce qui occupe quotidiennement le commun des gens, est une démonstration de richesse et d’autorité, une marque du statut. Un homme de rang ne se déplace que lors des occasions importantes ; l’on vient à lui, ce n’est jamais lui qui va aux autres. La distance sociale de la hiérarchie se marque aussi par le souci de maintenir une distance physique. On se doit de céder le passage à un tavusm̂ele, de signaler en toussant sa présence lorsqu’on s’en approche, de faire silence. On ne peut pénétrer dans sa maison que par la porte des femmes et après y avoir été autorisé par un geste de la tête. Comme ailleurs en Océanie, l’on ne peut enjamber le corps d’un homme de rang supérieur, ni se trouver placé plus haut que lui, ni porter un objet au-dessus de sa tête ou passer derrière lui. On ne peut partager avec lui la même nourriture ni dormir à ses côtés.

    Exemple n°2

    40Il s’agit d’une adresse verbale à un initié au grade de lano :

    41« Que nombreux soient les jours que tu passeras dans ce monde ! Fasse que tes cochons soient nombreux et ta monnaie abondante ! Que ta nourriture aussi soit toujours abondante et ta descendance prospère ! Fasse que ta renommée soit grande, car ainsi les gens te reconnaîtront comme un tavusm̂ele. Ne va pas de maison en maison, reste chez toi. Tu es un chef ».

    42Nous voyons à ce grade déjà important politiquement, apparaître les thèmes essentiels qui lient la réussite économique, la richesse, la renommée. Malgré sa forme très condensée, ce discours fait allusion à chacune des stratégies sur lesquelles se construit le pouvoir. Sous sa forme laudative il préserve sa fonction éducative. A la maîtrise du surnaturel – ou complicité avec les esprits – qui permet de dominer la maladie et les mauvais sorts, fait pendant la maîtrise de l’économie, le contrôle de la circulation des richesses, le maintien de la démographie, conditions d’une renommée qui autorise à se défaire de toute dépendance.

    Exemple n°3

    43Adresse verbale pour le même grade de lano :

    44« Attends, mon frère, je vais te parler brièvement. Tu es un homme de rang. Tu es un tavusm̂ele. Tu ne peux manquer ni de nourriture, ni de monnaie, ni de cochon, ni de quoi que ce soit dont tu aies besoin. Ta puissance n’est pas celle d’un tueur d’homme, elle est celle que te confèrent tes possessions, ta monnaie, ta richesse. Tu es un objet d’admiration (o wovut). Porte-toi bien jusqu’à ce que tu atteignes la vieillesse. J’ai fini. Laisse le soleil parler de nous deux à rovorugter ; qu’il dise qu’un homme a mangé lano aujourd’hui. Il est juste que dans l’autre monde Ton vante la gloire qu’il s’est acquise. »

    45Dans ce texte qui reprend les mêmes thèmes que précédemment, apparaît cependant une dimension nouvelle. Le pouvoir que confère une démarche conforme à l’ordre social est d’une qualité autre que celui acquis par la force et la violence. Le « chemin de la paix » est plus prestigieux que le « chemin de la guerre » ; la valeur de l’ordre hiérarchique prend toujours le pas sur les agencements qui procèdent de la compétition.

    Exemple n°4

    46Adresse verbale faite à l’assistance lors d’un kolekole :

    47« Je suis puissant. Je suis puissant. Aucune dette ne pèse sur moi. Je suis puissant de ce que je possède. Personne n’est mon égal. »

    48En exhortant la force, la puissance, la richesse, la réussite... ce discours contraste nettement avec les précédents. Il est un éloge que l’individu fait de sa personne. Faisant, par le ton, écho aux discours prononcés aux grades les plus élevés de la hiérarchie, il nous rappelle que tous ces rituels publics se déroulent sur un arrière-plan de compétition individuelle. Les kolekole sont dans l’ordre de la compétition les contreparties nécessaires des prises de grade. Ils manifestent le pouvoir de la hiérarchie.

    Exemple n°5

    49Adresse prononcée pour le grade de qoroqorolava :

    50« Ah ! mon frère, tu viens de célébrer un beau suqe, car tu as beaucoup de richesses, de nombreux cochons et cochons à dents, de la monnaie, de la nourriture. A cause de toutes ces choses, tu as pu faire un suqe. Ne sois agressif envers personne. Souhaite à tous la bienvenue dans le gamal. »

    Exemple n°6

    51Adresse prononcée pour le grade de qoroqorolava :

    52« Tu as réussi un beau suqe. Tu n’as pas de dette, toi. Certains parmi ceux qui font des suqe ont encore des dettes. Lorsque les gens retournent dans leurs villages, ils les critiquent et les blâment. Ils disent qu’ils n’ont pas accompli un bon suqe. Mais ce n’est pas ton cas, à toi, car tu possèdes beaucoup. »

    53Outre le rappel institutionnel que pour se lancer dans une prise de grade il faut avoir l’assurance de pouvoir répondre à toute demande de remboursement de dette, ce texte montre à l’évidence que l’important dans une prise de grade est la publicité et le faste dont on l’entoure.

    Exemple n°7

    54Adresse prononcée pour le grade de qoroqorolava :

    55« Mon frère, les gens se riaient de toi et de moi à cause du suqe ; ils disaient que je ne pouvais pas tuer quatre cochons pour te servir de nourriture. Mais maintenant je l’ai fait. J’ai tué ces quatre-là pour toi. Tu as beaucoup contribué à accroître mes cochons. Celui-là que je viens de tuer n’est qu’une parcelle de nourriture pour toi. Ne le cuis pas dans ton four. Ne fais que le griller, car c’est seulement un petit rien insignifiant. »

    56C’est surtout par le ton à la fois ostentatoire et un peu méprisant que ce discours est révélateur. Il illustre dans la condescendance exprimée non seulement une attitude de détachement vis-à-vis de la chose donnée, une façon « grand seigneur », mais toute la subtilité et la finesse de cet art du verbe qui est l’une des qualités maîtresses que l’on attribue généralement aux tavusm̂ele. On y remarquera aussi le rappel élégant de la relation de dépendance et de la différence de rang qu’instaure ici la parole.

    Exemple n°8

    57Adresse à un candidat au grade de wometeloa :

    58« Mon frère, les gens ont ri de nous, disant que tu n’étais pas capable de faire ce suqe. Et voilà que tu as réussi. Tu est un tavusm̂ele, un homme admiré de tous. Tu as acquis du renom. Nombreux sont tes enfants et tes femmes. »

    59Dans ce discours, le terme « enfant », comme précédemment celui de « descendant » dans l’exemple n°2, doit être compris comme une référence non pas à la parenté strictosensu, mais au groupe qui s’agglomère autour d’un leader reconnu et qui pour une part est fait de « frères », d’« enfants », de « beaux-frères » (Inf. G.).

    Exemple n°9

    60Adresse pour le grade de welgan :

    61« Tu es un homme beau, tu es un homme admiré, tu es un homme de renom. Tous ceux qui traversent la région pensent à toi et disent : « Nous viendrons à cet endroit et nous y resterons ». Telle est ta renommée. Les gens te connaissent parce que tu es un tavusm̂ele. Et toi, tu reçois les étrangers avec une grande hospitalité. Oh ! mon frère, tu es un grand homme dans ce suqe. Quand le soleil descendra, il dira notre renommée et rovorugter se joindra à lui. »

    62On voit ici le lien entre l’organisation locale et l’organisation politique, que j’ai souligné précédemment. Du fait du caractère compétitif du pouvoir, le tavusm̂ele est un pôle d’attraction. La localité s’organise en fonction des relations d’autorité et de pouvoir, d’où la difficulté déjà rencontrée de faire coïncider l’organisation résidentielle avec la segmentation généalogique de l’univers de la parenté – avec une structure lignagère, par exemple.

    Exemple n°10

    63Cette adresse prononcée lors du paiement de wetaur o maligo, met l’accent sur la face cachée de la hiérarchie des grades :

    64« Je ne saurais conférer un tel privilège à quiconque au hasard. Si c’est mon frère ou un parent, alors c’est une autre question, car nous formons une même famille. Si quelqu’un d’autre voulait y prétendre, alors il devrait le payer d’un prix élevé : vingt cochons et deux cochons à dents. »

    65Il s’agit ici non du paiement du grade proprement dit, qui lui, se fait en monnaie, mais des cochons tués ou distribués pour l’occasion. La solidarité du groupe est ici mise en avant et nous rappelle que le suqe est aussi une aventure hasardeuse, une compétition. Pour s’y engager, il faut s’assurer la bienveillance de qui est d’un rang plus élevé que soi. La stratégie d’un individu passe par la stratégie de qui lui est supérieur. Avant de prétendre être un leader, il faut savoir être un dépendant : un « parent ». Ici se noue cette interdépendance primordiale qui enracine dans la parenté, entendue au sens le plus large, cette forme d’organisation politique qu’est le « leadership compétitif ».

    Exemple n°11

    66Je terminerai par un exemple qui a trait aux grades les plus élevés de la hiérarchie et qui, à sa manière, constitue un condensé des discours précédents :

    67« J’ai atteint le ciel. Personne n’est mon égal. J’ai distribué quarante cochons et cinq cents brasses de monnaie. Personne n’en fit autant. Mon père le fit avant moi et je l’ai suivi dans cette voie. Si mon frère le désire, je peux l’aider. Rien n’est difficile pour moi. Mais vous le voyez, c’est difficile pour vous autres. Tandis que pour moi ce n’est pas difficile : c’est la chose la plus simple au monde. Ah ! mes frères et amis, personne parmi vous ne peut faire cela. Mais peut-être le pourriez-vous si vous suiviez le chemin approprié pour y parvenir. En sera capable celui dont les biens seront aussi abondants que le sont les miens. Aujourd’hui le soleil en se couchant parlera de ma gloire à rovorugter. Il dira qu’un homme a accompli le suqe aujourd’hui. Il dira que c’est un homme de bien : que c’est un tavusm̂ele de renom. »

    3. DEVENIR UN TAVUSM̂ELE (INF. : G., DU VILLAGE DE RAH )

    68Pour faire écho à ces documents, je voudrais finir sur un récit, choisi parmi beaucoup d’autres, enregistré à Motlav en 1970 (Inf. G., Rah, Motlav, C. A. – 70-6-1). Pour être récent, il n’en est pas moins très significatif de ce que représente aux yeux de l’homme des Banks un tavusm̂ele, et du chemin qu’il faut parcourir pour parvenir à cette fonction. On pourrait y lire tous les thèmes significatifs de la sociologie politique des îles Banks. Je restitue ce texte sans en rien changer, pas même les imprécisions ou les inexactitudes ethnographiques. C’est le sténotype traduit d’une réponse faite à une question non directive : « Le suqe Qu’est-ce que c’est ? » En aparté, le lecteur pourra se rendre compte de l’une des méthodes employées sur le terrain. Les termes sont généralement en langue de Motlav.

    69« Il y a deux suqe. Le suqe du nahalroj (l’équivalent du salagoro) ça c’est le suqe de la brousse ; le suqe des natmat (tamate). Il est quelque peu différent du suqe du village, du nosuq comme on le nomme à Motlav, du suqe du nagmel (gamal).

    70« Quand tu rentres dans le nagmel il y a des compartiments. Dans chaque compartiment tu as un foyer, qaran̂is nosuq. On les appelle aussi neptapu parce que tu ne peux manger la nourriture qui y est cuite que si tu as payé. Avant, si on apprenait que tu aies mangé de la nourriture préparée dans le nagmel sans avoir d’abord payé le nosuq, les netvusm̂el (tavusm̂ele) et tous les hauts nosuq avaient le droit de te tuer. Ou alors tu devais tuer des cochons, payer une amende et prendre le grade. La loi coutumière était très stricte.

    71« Tu commences par payer le plus petit : nepjig. C’est le petit feu. C’est pour les enfants. C’est ton père, iman, qui le paye à ta place pour que tu puisses entrer dans le nagmel et manger avec les hommes. Sinon tout le monde se moquerait de toi, so porpor, et lors des nokolkol, il te faudrait rester avec les femmes. Si l’on n’a pas payé le nosuq, on ne peut pas non plus payer les natmat, ni pénétrer dans le nahalroj.

    72« Quand tu as payé nepjig, ensuite tu payes neptagtag, nulugep, natmusijig, natwusuq, natwusuqlav, nakiebo, nem̂el, là tu es déjà un bigman et tout le monde te respecte. Après viennent tetug, nalan, jon̂jontej, womtelo.

    73« Pour les deux premiers, pour nepjig et neptagtag, le paiement est peu important. Tu dois payer deux shillings, deux brasses, norow, en monnaie de coquillage, nesem. Pour ces deux grades on ne tue pas de cochon.

    74« Quand tu payes nulugep, là tu dois tuer un cochon, so wu noqo. Tu dois manger le feu, gengen nep et tuer un cochon. C’est alors que les femmes que tu appelles tita mas (sœurs du père et filles de sœurs du père) te montreront du respect. Elles s’occuperont de ta réussite et vanteront tes qualités. Elles pourront alors te chercher une épouse. Toi, tu devras aussi montrer un très grand respect et t’écarter lorsque tu les croises sur ton chemin. Tu les appelleras tita mas (litt. « mère lourde ») parce qu’elles sont nevep wujau, celles en l’honneur de qui l’on a tué un cochon hermaphrodite.

    75« Pour le grade de nulugep, tu tues un cochon hermaphrodite puis tu payes toutes les tita mas, et tout le nevep de la sœur du père. Eux ils construisent à cet endroit une petite maison, comme un nagmel et tu t’installes dedans sur des nattes. Tu restes enfermé là sans rien faire. Ils te peindront des décorations sur le corps et le visage et te porteront à manger. Tu resteras là dix jours. Alors tu sors, et ont lieu de grandes danses, un grand nokolkol.

    76« Dans le nosuq, il y a des marques, des emblèmes, que l’on porte sur le corps, sur les bras, sur la poitrine, sur le visage et les cheveux. Il y a aussi des bâtons de danse, nokoldul, et des décorations végétales, des plantes et des fleurs que l’on porte à la main, dans le dos, sur les jambes, dans la bouche. Lors des danses tout le monde porte ces décorations qui correspondent aux grades payés dans le nosuq et aux natmat du nahalroj. Tu n’as le droit de porter ces masques que si tu as payé pour les porter. Pour le tambour qui sert lors des danses, nogoi, il faut aussi que tu payes. Les musiciens aussi il faut les payer.

    77« Quand les danses prennent fin, toutes les femmes à qui tu avais donné de la monnaie se mettent côte à côte, à genoux, les coudes et la tête reposant sur le sol. Tu arrives en dansant et tu sautes par-dessus chacune d’elles. Ce sont toutes les femmes, nalqovin, du nevep de ton père ; il y en a au moins une vingtaine. Lorsque tu as sauté par-dessus, tu payes chacune d’elles à peu près dix brasses, norow, de monnaie de coquillage. Quand on atteint ce grade, c’est ainsi qu’on doit faire. On doit donner un nokolkol, ou alors ton père doit le donner pour toi quand tu es trop jeune.

    78« Après tu payes natmosijig. Ce grade, c’est comme nulugep sauf que tu dois payer un peu plus cher. Ce suqe-là, c’est une affaire qui ne concerne que le village, napno, c’est-à-dire tous les bigman – sic – du village et puis aussi ta famille, netmino.

    79« Après natm̂osijig, commence le grand nosuq il fait tout le tour de Motlav. Tous ceux de Motlav viendront. Dans ce cas, je dois annoncer à tous que je désire prendre un nouveau grade, payer un nouveau feu. Je dois l’annoncer à l’avance pour que tous les bigman soient d’accord. Ils viendront tous et je devrai leur offrir un grand repas, qaran̂is, décorer le nagmel et le napno laklak, la place de danse du village. Il faudra exécuter un nokolkol et payer tout le monde. Pour tous les grades au-dessus de natwusuq c’est la même chose.

    80« Quand j’arrive à nakiebo, je suis près de la fin maintenant. Après, vient nem̂el. C’est maintenant que le nosuq commence à être très important. Payer tetug, nalan, womtelo, jon̂jon̂tej, c’est une très grande affaire. Il y aura une grande réunion ; tous les tavusm̂ele, tous les bigman de Vanua-lava, de Mota, de Qakea... tous, ils viendront avec leurs gens, leurs femmes ; il apporteront de la nourriture, des ignames, des taros, des cochons. Tous les natmat seront là, avec leurs danses, leurs masques, leurs uniformes. Il y aura de grands repas, de grandes festivités. La place du village, devant le nagmel sera totalement désherbée et nettoyée, même on abattra des arbres. Dans le nagmel aussi tout sera préparé. Dans le nahalroj aussi on préparera tout ce qui est nécessaire pour danser, les masques, les costumes, les pigments, les ornements. Toutes les femmes devront se cacher car il ne faut pas qu’elles voient les préparatifs. A l’annonce du jour de la prise de grade, tout le monde viendra. Tous ceux d’un rang supérieur recevront le prix du grade. Le village sera plein de monde. Tous les tavusm̂ele de Motlav, de Vanua-lava, de Mota viendront pour recevoir de la monnaie, des cochons, de la nourriture, ou pour en apporter. Tous amèneront quelque chose, mais tous recevront de la monnaie. Ils viendront au village et s’installeront dans le nagmel et le nahalroj, une semaine, deux semaines et plus encore. Quand les vents seront propices, quand ils seront fatigués de la fête, ils rentreront chez eux.

    81« Aux grades du nosuq sont attachés des marques personnelles qui indiquent que Ton a le droit de manger à tel ou tel feu dans le nagmel. Pour nepjig et neptagtag, il n’y a pas d’uniforme ni de marque particulière. Ils donnent seulement droit à rentrer dans le nagmel. Ils mangent au même feu. Ils séparent l’enfant du monde des femmes ; autrement, si l’enfant meurt, son âme n’ira pas rejoindre les ancêtres, natmat, dans le panoi. La marque de nulugep c’est le titre de netwujau, celui qui a commencé à tuer des cochons. Pour les grades de natm̂osijig, natwusuq, natwusuqlav, il n’y a pas de peinture corporelle ni d’insigne. Dans les danses, on porte les natmat du nahalroj. Le grade de nakiebo donne droit à porter une dent de cochon. A partir de nem̂el on est etvusm̂el. Maintenant les gens sont appelés par le nom du grade auquel ils appartiennent. Pour chacun, il y a des décorations peintes sur le corps, rouges et blanches. Il y a aussi des statues qui décorent le nagmel que Ton dresse devant la porte. On est wetuka, on est près des ancêtres.

    82« Un homme qui s’est élevé dans le nosuq, quand il atteint nem̂el il devient un bigman, un chef. Il est reconnu. Son pouvoir est fort car pour parvenir jusque-là il faut beaucoup de monnaie et beaucoup de cochons, et quand on a beaucoup de monnaie c’est que Ton possède beaucoup de pouvoir. Lorsqu’il fait un nosuq, tous ceux de son rang sont obligés de venir.

    83Pour pouvoir arriver jusque-là c’est un dur travail. Tous les hommes doivent travailler pour lui, pour lui procurer les richesses et la nourriture nécessaires. Pour payer un nosuq il dépensera beaucoup de monnaie, mais après il en gagnera beaucoup. Tous ceux qui entreprendront un nosuq devront venir le trouver. Ils rempliront son panier20.

    84« Pour pouvoir accumuler suffisamment de richesses pour se risquer dans le nosuq, il fallait travailler et prévoir, cultiver de grands jardins et élever beaucoup de cochons. Ainsi on pouvait échanger et se procurer de la monnaie. Mais on pouvait aussi travailler pour un bigman qui vous donnait de la monnaie en retour. On pouvait aussi lui emprunter de la monnaie et la lui rendre ultérieurement. Les bigman, eux, ils ne travaillaient plus ; ils restaient tout le temps dans le nagmel. Ils ne se déplaçaient que pour les nokolkol ; ce sont les autres qui travaillaient pour eux. Par exemple, si tu vas travailler tout le temps pour un bigman, il te donnera beaucoup de monnaie, beaucoup de cochons, beaucoup de choses... Si tu cultives beaucoup, que tes récoltes sont abondantes, si tu possèdes de bonnes pierres à ignames, nevetninhag, ou de bonnes pierres à taro, nevetqet, si tu as appris des chants et des magies pour protéger tes jardins, tu pourras vendre tous ces produits et accumuler de la monnaie. Il y a beaucoup de façons de se procurer de la monnaie. La monnaie, elle, tourne. Il y avait toujours une grande quantité de monnaie en circulation. La monnaie, on a arrêté de s’en servir à l’époque du grand cyclone. De la monnaie, il y en avait beaucoup à cette époque. Il y en a encore maintenant, car beaucoup l’ont cachée Moi, par exemple, quand j’ai récupéré la monnaie de mon père, il y en avait beaucoup, plusieurs paniers. Avant, la monnaie était cachée ; on la conservait enterrée et protégée par un charme. Quand on voulait s’en servir il fallait la déterrer et la laver dans l’eau de mer. On la gardait aussi dans un panier, dans la maison, au-dessus du foyer. La chaleur du feu, c’est le pouvoir de la monnaie.

    85« Si je veux faire un nosuq, je prends toute ma monnaie. Si je me rends compte que je n’en ai pas assez, je vais trouver un bigman et je lui demande de m’en prêter. Il me donne cent ou deux cents norow. Quand, moi, je lui emprunte, lui, il accroît sa richesse. Il veut accroître la monnaie qu’il possède ; alors, il la remet en circulation dans le nosuq. La monnaie, il faut qu’elle circule. C’est comme cela que Ton devient un bigman. Quand j’aurai récupéré de la monnaie je lui rendrai le double de ce qu’il m’a prêté. Le bigman, il pense comme ça : j’ai trop travaillé, maintenant il faut que je gagne beaucoup de monnaie, il faut que j’aille à la prise de grade, il faut que je donne ma monnaie ; lorsque Ton me la rendra, je n’aurai plus rien à faire, juste être là et manger.

    86« C’est cela le sens du nosuq. Je commence en bas, je travaille dur jusqu’à ce que j’atteigne nem̂el et alors tous les gens viennent autour de moi. Si je veux quelque chose je n’ai qu’à demander. Beaucoup de gens viennent travailler pour le bigman, pour avoir de la monnaie et débuter dans le chemin des prises de grade. Le nosuq c’est comme les affaires bisnes aujourd’hui. Quand on possède cent, deux cents, trois cents... norow de monnaie, on doit les distribuer dans une prise de grade. On doit commencer le plus vite possible à payer les grades ; on a intérêt à ne pas perdre de temps. Plus vite on montera, plus vite on accumulera d’importantes quantités de monnaie. Il y a beaucoup d’hommes qui prennent des grades, il y a toujours une prise de grade quelque part, c’est pour cela que Ton reçoit beaucoup de monnaie par le nosuq.

    87« L’endroit où vit un tavusm̂ele, c’est le nagmel, sa maison c’est le nagmel. Ses femmes, il en a huit ou dix21, elles aussi restent toujours à la maison. Sa maison c’est une grande maison interdite, entourée de décorations, de toutes les plantes pour lesquelles il a payé22. Ce sont ses femmes qui s’occupent de la nourriture, lui il ne fait rien. Il quitte son village et se déplace seulement pour les grands nokolkol. Tous ses hommes, netwogi, l’escortent car il ne saurait se rendre seul dans un autre lieu. Tous doivent l’accompagner, portant tout ce qui est nécessaire : paniers, nattes, nourriture, monnaie... Ce sont eux qui s’occupent de tout cela ; lui, il va directement dans le nagmel. Ses femmes aussi accompagnent le tavusm̂ele dans ses déplacements ; elles resteront avec les autres femmes.

    88« C’est surtout lorsque Ton a atteint jon̂jon̂tej que les gens doivent vous montrer beaucoup de respect, parce qu’on a fini le nosuq. On est au-dessus de tout le monde. Quand un homme paye jon̂jon̂tej, toutes les statues, nakavira, sont apportées et dressées devant l’entrée du nagmel ; il les paiera toutes, cent ou plus peut-être. Tous les chants, toutes les danses seront exécutés, il les paiera tous. Lorsqu’on a atteint jon̂jon̂tej, on a atteint le sommet du nosuq. On ne fait plus rien que manger. On ne travaille plus. Tous ceux du village ou de la famille doivent faire attention en passant devant jon̂jon̂tej. Ils doivent se signaler en toussant. Ils ne peuvent pas entrer dans sa maison sans y être invités. Ils doivent passer par la porte de derrière (la porte des femmes). Dans son village, les gens ne peuvent pas aller n’importe où. Les gens du commun ne doivent pas venir près de chez lui, seulement les tavusm̂ele et les enfants de tavusm̂ele. Jon̂jon̂tej, c’est quelqu’un qui a tout payé, qui possède tous les natmat du nahalroj, toutes les pierres, toutes les feuilles23. Il possède aussi tous les masques et toutes les statues, car pour atteindre jon̂jon̂tej il faut au préalable avoir tout payé. Maintenant c’est vraiment un chef, un bigman, mais c’est aussi un manager, un bisnesman. S’il veut réunir deux ou plusieurs villages pour mener une guerre, il en a le pouvoir ; il a assez de monnaie pour payer les morts et faire la paix. S’il ordonne de nettoyer le village, tout le monde le fera.

    89« C’est à partir de nem̂el que commence vraiment le nosuq. Ce sont les hauts feux, ce sont les bigman qui ont droit à la parole. Le grade de nepjig, là c’est vraiment rien du tout. Dans le parler à plaisanterie, noporpor, on dira à quelqu’un qu’il est nepjig et on le félicitera d’avoir pu payer un tel grade.

    90« Les prises de grade donnent lieu à de grands nokolkol. Les danses commencent le matin et durent jusqu’à la tombée de la nuit. Alors les femmes apportent les laplap. Ils ont été amenés par les gens qui viennent de partout. On donnera à manger à tous ceux qui sont venus. Pour les hauts dignitaires du nosuq, la nourriture est déjà prête ; elle attend dans le nagmel. Ces jours-là, il y a toujours du cochon à manger. Quand ils ont fini de manger, les gens repartent chez eux sauf les hauts dignitaires, qui resteront avec l’initié pendant dix jours. Après, il y aura une nouvelle fête, negenvaruj ; on fera de nouveau des laplap. Après, l’initié restera enfermé pendant un mois dans le nagmel sans sortir, sans se laver. Il y aura de nouveau un grand repas à sa sortie.

    91« A l’annonce d’une prise de grade, tous les hommes se rendent dans les jardins pour chercher des ignames. Cette annonce et la convocation de tous se font par des sonneries de conque, bubu. Les hommes du village se réunissent dans le nagmel ; le père du postulant dit aux hommes réunis : « Je veux payer maintenant ce nosuq pour mon fils ». Pour sceller l’accord, il donne à chacun une petite cordelette de monnaie. On fixe alors une date et l’on décide de réunir du bois pour la cuisine et d’apporter des ignames. Tous ceux de la moitié du fils, ses taklen, construisent une sorte de bas-flanc en bois, neqej, près de la porte latérale du nagmel, à la hauteur du feu correspondant au grade. Tous y déposeront les ignames, les taros, les feuilles à laplap et tout ce qui fut récolté pour l’occasion. La bonne période pour les prises de grade, c’est quand les ignames sont sèches. Les hommes du village s’entendent sur le jour de la cérémonie. La veille, ils préparent un grand qaran̂is, avec des ignames, du cochon, du poisson... On le laissera cuire toute la nuit après l’avoir couvert de nattes et de terre. A l’aube, les hommes râperont du coco, on ouvrira le qaran̂is et on sortira la nourriture que Ton répartira dans des paniers de feuilles de cocotier tressées. On verse le lait de coco sur la nourriture. Ceux qui sont déjà titulaires du grade emmènent les paniers dans le nagmel. Les plus hauts dignitaires du village apportent le m̂el, le cycas, et recommandent par un discours que ce grand jour soit un jour de paix, sans dispute ni rixe : « Vous veillerez à tout avec soin ; vous préparerez la nourriture ; vous soignerez la présentation et la décoration des plats qui seront apportés dans ce nagmel. C’est aujourd’hui que mon fils mange nulugep ». Pendant qu’il parle un homme sonne du bubu. Le fils est maintenant prêt à « manger nulugep ». Avant, il a tué les cochons et payé le wujau. Il aura aussi donné le prix du grade à tous ceux qui l’ont payé avant lui. Après, aura lieu un nokolkol puis commencera la période de réclusion dans le nagmel. Avant les danses on se prépare dans le nahalroj. Chaque village se prépare dans son coin. Les masques ont été fabriqués plusieurs jours à l’avance et cachés dans la brousse environnante. Chacun se pare de son costume de danse. Les danseurs s’avancent sur la place de danse où se trouvent les tambours. Les danses ne s’arrêteront qu’à la nuit tombée. Le fils rentrera dans le nagmel et n’en sortira qu’après cent jours. Il ira se laver à la mer et désormais il sera pour tous : netwuyau ».

    92Cette description montre concrètement l’importance de la hiérarchie des grades et son rôle dans la construction du pouvoir des tavusm̂ele. Ce chemin nécessaire met en cause le système des relations sociales dans sa totalité. La hiérarchie des grades du suqe fait contrepoids aux excès du leadership compétitif des individus.

    III – LES CHEMINS DU POUVOIR

    93Ayant précisé l’image du personnage, je voudrais maintenant revenir brièvement sur la logique qui, dans ces sociétés, conduit au pouvoir. Les obligations relevant des rapports de parenté et la nécessaire ascension dans la hiérarchie des grades du suqe constituent le contexte et les limites institutionnelles du développement de la compétition individuelle pour l’exercice du pouvoir. En restreignant considérablement les possibilités d’accès à un rang social qui autorise la domination légitime d’autrui, se trouvent freinées les rigueurs de cette compétition. La construction du pouvoir se fonde sur une économie politique, une stratégie, dont les dimensions essentielles sont le contrôle du groupe local, l’accumulation de la richesse, l’acquisition et le maintien d’une renommée exprimée par le statut atteint dans la hiérarchie des grades.

    94Ces « mécanismes » de la construction du pouvoir interfèrent en permanence. Ils sont interdépendants et forment si l’on peut dire ainsi, les termes d’une dialectique sur laquelle repose en dernier lieu la structure politique et les stratégies qui permettent l’exercice légitime de l’autorité.

    1. LE CONTROLE DU GROUPE LOCAL

    95Les tavusm̂ele disposent d’une assez grande autorité sur la communauté locale, fondée sur le mana qui leur est reconnu. La conception du monde telle que je l’ai développée au chapitre II constitue, sur le plan des valeurs, le soubassement idéologique nécessaire à la perpétuation des formes prises ici par les rapports de domination24.

    96Le contrôle du tavusm̂ele sur le groupe local repose, nous l’avons déjà noté, sur la cohérence de la relation qui le lie au groupe. Elle se donne la forme d’une relation réciproque d’interdépendance qui masque en fait un rapport réel d’exploitation d’une clientèle. Le tavusm̂ele gère au bénéfice de ses entreprises politiques les capacités de surproduction du groupe, disposant à son gré de la force de travail des unités domestiques. C’est sur cette exploitation masquée que se constituent les premiers fondements d’une richesse qui lui est nécessaire pour asseoir sa domination.

    97Sur le plan des rapports de production, cette dépendance tend à séparer les fonctions de décision des fonctions d’exécution. Cette ébauche d’une division sociale du travail reste limitée. Ses effets sont atténués par l’ordonnance hiérarchique des statuts individuels et le faible développement relatif des forces productives, qui freine la parcellarisation du travail induite par une spécialisation technique des procès de production assez avancée. La société ne se partage pas en « castes » ou en « classes ». Les rapports sociaux sont vécus et pensés comme des relations interpersonnelles, hiérarchisées par des relations de pouvoir justifiées idéologiquement. L’on est toujours plus ou moins situé socialement entre un « patron » et un « client ». Même un tavusm̂ele trouvera en face de lui l’épreuve de sa confrontation avec le prestige d’un autre leader.

    98La relation qui lie le tavusm̂ele au groupe sera en conséquence perçue comme s’établissant à l’avantage réciproque des parties. Le groupe se trouvera identifié à son leader, pour autant que la fonction du leader est considérée comme nécessaire à l’existence et à l’intégrité du groupe local comme communauté. Le tavusm̂ele, en ce qui concerne l’existence et la fiabilité du village, est dans la même position que l’homme par rapport à la femme dans la constitution et la gestion de l’unité domestique. Il représente l’un des pôles de l’unité du groupe local. Le facteur d’unification est transcrit comme échange réciproque : les richesses produites par le groupe, c’est-à-dire le surplus produit, seront mises à la disposition du tavusm̂ele, à charge pour ce dernier de garantir au groupe sa sécurité et sa pérennité.

    99Contre l’arbitraire du pouvoir des tavusm̂ele, le groupe possède la garantie institutionnelle du suqe et la reconnaissance du rang acquis. La stratification qui intervient par le jeu des prises de grade dans une compétition concurrentielle établit un partage de fait de l’autorité. L’interdépendance des individus qui résulte du fonctionnement même du suqe, et leur hiérarchie, est un facteur d’unification et de stabilité qui différencie les sociétés à hiérarchie de grade des sociétés à bigman, non pas au niveau du principe d’organisation du politique mais dans sa mise en œuvre25.

    100La hiérarchie institutionnelle apporte un correctif au leadership compétitif ; c’est pourquoi le suqe s’oppose à la guerre comme un « chemin de paix ». Au contrôle du tavusm̂ele sur le groupe local, fait pendant un contrôle du groupe sur la pratique politique et les objectifs des tavusm̂ele, même si cette domination du leader s’énonce en terme de pouvoir absolu26.

    101Ce pouvoir se maintiendra comme tel tant que se prolongera la relation de dépendance. Pour y parvenir un tavusm̂ele se doit d’aider ceux qui travaillent pour lui, notamment à acquérir les divers grades en mettant provisoirement sa richesse à leur disposition. Ce crédit contribue par ailleurs à son propre enrichissement puisqu’il fonctionne comme un « prêt à intérêt » et s’apparente ainsi à un investissement. Un tavusm̂ele ne saurait cependant en rester là sous peine de voir bientôt son pouvoir surpassé par celui-là même qu’il a contribué à construire en la personne de ses dépendants. Il se doit alors de s’élever toujours plus haut, de donner des kolekole de plus en plus prestigieux où s’accréditent sa générosité, son prestige et par là son renom, conditions qui s’avèrent indispensables pour réunir et maintenir autour de lui une clientèle. Cette redistribution à terme des richesses accumulées constitue pour le tavusm̂ele un appauvrissement momentané qui est l’un des risques essentiels du système et une fragilité structurelle mais nécessaire de la domination qu’il exerce sur le groupe27.

    102Garantir la sécurité ne saurait suffire à soi seul à justifier les prérogatives du tavusm̂ele. En matière de guerre, de paix, de règlement des compensations pour meurtre, d’alliance matrimoniale... et, généralement parlant, dans l’établissement et la conduite des relations entre groupes locaux autonomes, le tavusm̂ele est le porte-parole reconnu du groupe qu’il domine. Par contre, au sein de cette communauté, l’usage de la violence à des fins privées lui est interdit ; ses possibilités de coercition restent limitées du fait de l’opinion publique, et son autorité peut toujours être remise en cause. L’adhésion et le consensus du groupe reposent en dernière analyse sur la puissance économique effective de son leader, ce qui fournit une base moins fragile à son pouvoir. Cette puissance qui lui permet de contrôler le groupe local résulte de la conjonction d’une double stratégie, l’une qui opère dans le champ des relations sociales, l’autre dans celui des rapports de production. Elles se traduisent par une accumulation des hommes et une accumulation des richesses. Elles s’établissent en regard et en fonction l’une de l’autre : disposer des hommes permet d’accumuler à son profit la richesse de la communauté ; accumuler des richesses permet de disposer à son profit du travail des hommes. Eclairons les termes de cette dialectique.

    103Pour un tavusm̂ele, prendre le contrôle de son groupe local, c’est organiser les rapports de coopération élargie sur lesquels se fondent les capacités de surproduction momentanées des unités domestiques, et maîtriser les moteurs de la reproduction sociale, c’est-à-dire dominer les aléas démographiques par le contrôle de l’alliance matrimoniale et celui de l’organisation interne du groupe en groupe local de parenté. Ainsi se trouvent assumées les conditions de la sécurité du groupe.

    104L’accumulation des richesses, principalement la monnaie, et leur redistribution lors des prises de grades et des kolekole est la source du contrôle social. J’ai examiné précédemment le rôle essentiel que joue la monnaie de coquillage. Elle est nécessaire à tous les échanges sociaux. C’est en contrôlant à son profit cette circulation de la monnaie que le tavusm̂ele assoit son autorité sur une domination des rapports sociaux de production. En monopolisant la monnaie, non seulement il peut contraindre le groupe à « travailler » pour lui, à surproduire pour assumer les obligations de distribution de nourriture et de cochons lors des prises de grades et des kolekole, mais il peut renforcer la dépendance du groupe vis-à-vis de lui, en créant une inégalité dans la disposition d’un produit essentiel à l’établissement des rapports sociaux. La monnaie est l’opérateur de l’accumulation primitive de la richesse sociale ainsi que des hommes. Elle commande la mise en dépendance, l’accès aux femmes, l’acquisition du rang social.

    105En analysant les échanges monétaires et l’économie politique des prises de grades, j’ai montré selon quels mécanismes la monnaie tend toujours à se concentrer entre les mains des haut-gradés. J’ai également noté comment l’on peut s’insérer comme débiteur dans la chaîne du système de « crédit - dette » et, par une adroite politique qui se fonde sur le don contraignant, sur l’obligation de répondre à une demande d’emprunt, l’on peut inverser une relation de dépendance en rivalité.

    106J’ajouterai deux remarques à cette esquisse :

    1. La polygamie consolide le pouvoir acquis. Elle introduit un avantage productif, puisque les richesses essentielles dépendent du travail des femmes, et accroît la dépendance fondée sur les obligations de parenté.
    2. Taro et igname constituent une nourriture essentiellement périssable. Pour qu’ils soient disponibles à terme, il faut une prévision économique, soit un bon contrôle des rapports sociaux de production, en particulier des rapports de coopération. L’inégalité et l’exploitation doivent être masquées sous les dehors d’une relation contractuelle de réciprocité.

    2. LA RENOMMÉE ET LE PRESTIGE

    107Une position sociale avantageuse, un rang élevé, une abondance de cochons et de monnaie ne confèrent autorité et pouvoir que parce qu’ils sont source de prestige et de renommée. En faire preuve, c’est démontrer dans les actions entreprises une réussite constante, que dans cette société l’on attribue au mana. Avoir du mana c’est, en terme de réussite, s’élever au-dessus du commun. Telle est la notion que l’idéologie dominante met au premier plan et qui impose au tavusm̂ele d’entreprendre et de réussir.

    108Entreprendre et réussir dans une permanente confrontation, c’est bien le thème majeur qui ressort si l’on oppose le dominant au dominé, le moe tanun au purepurei tanun. C’est sur cette capacité à démontrer une aptitude à surmonter les contraintes du cadre domestique, cette pierre angulaire de l’organisation sociale, que se trouvent ancrés autorité et pouvoir ; c’est elle qui leur donne sens.

    109Dans l’ordre du statut social, un tavusm̂ele détient son prestige du fait de sa position élevée dans la hiérarchie des grades de suqe. Dans l’ordre du rôle et de l’action, il contraindra du fait de sa bravoure, de sa réussite, de son mana, les richesses à s’accumuler entre ses mains, les hommes à se soumettre à son autorité, les esprits à assurer sa protection et maintenir l’abondance dont il jouit. Dans l’ordre de la pratique ou de la stratégie, plus il avancera dans le suqe, plus grande sera sa renommée car il saura toujours être vainqueur et généreux dans les échanges. Sa réputation naît de sa réussite, mais son prestige ne saurait avoir d’autres limites que celles reconnues à la magnificence et à l’emphase montrées dans l’exécution des rituels et la confrontation avec les autres tavusm̂ele28.

    110Ainsi le tavuvele agrandit sa clientèle, renforce sa domination, accroît son pouvoir. Il joue aussi avec habileté de la stratégie matrimoniale, dispensant des épouses d’une part, créant, d’autre part, et consolidant ses propres réseaux d’alliances. Il justifie de son pouvoir et le protège des atteintes éventuelles par la domination qu’il exerce sur les hommes par sa richesse et sa force guerrière, sur le monde surnaturel par sa maîtrise de la magie et de la sorcellerie. C’est un homme qui sait mettre à son profit le pouvoir des esprits, tout autant que celui inclus dans les choses. Assurant une protection efficace contre les maléfices, commandant à la pluie, au vent et au soleil, il garantit par sa présence la pérennité du groupe social.

    Attributs du pouvoir dans la société pré-coloniale - (Tab. 62)

    Image

    111Sur le plan des institutions, c’est dans l’exécution des prises de grades et des kolekole, ainsi que dans l’acquisition des tamate que le tavusm̂ele fait démonstration de son prestige29.

    112Le kolekole est ce lieu privilégié où la réussite attestée d’un individu se transforme en un prestige reconnu ; c’est là que se construit une renommée comme expression de générosité et de magnificence. Le kolekole appartient, ainsi que je l’ai noté, au même système institutionnel que le suqe et le salagoro. Il en est une composante essentielle, bien qu’il faille à ce propos rappeler une différence importante. Le suqe impose le paiement de ceux qui ont payé le grade avant soi ; le salagoro procède de la même manière, mais en limitant les bénéficiaires ; le kolekole, pour sa part, laisse celui qui y procède libre de l’étendue et du montant de ses contributions, le seul impératif étant de kole un objet venant de quelqu’un qui le possède en droit. Il faut en outre que la transaction, c’est-à-dire l’acquisition, en soit publique. Le kolekole n’appartient plus tout-à-fait au monde de la hiérarchie, il est l’expression complémentaire de son antithèse : la compétition30.

    113Pour finir, je soulignerai une fois encore la rigidité et la cohérence du système de valeurs, par opposition à la plasticité et l’imprécision du cadre institutionnel, dans le fait que l’idéologie dominante fait du pouvoir politique des tavusm̂ele une conséquence du pouvoir surnaturel31.

    3. LA TENTATION DE LA CHEFFERIE

    114La perspective selon laquelle j’ai présenté et interprété les faits politiques compose l’image d’une « anarchie » ordonnée. La légitimité repose sur la reconnaissance au sein d’une structure hiérarchique d’une relation charismatique construite dans un contexte de compétition sociale ouverte. Pourtant dans un tel système, dont j’ai assez montré qu’il s’apparente au « competitive leadership » des systèmes à bigman, l’idéologie se plaît à affirmer l’évidence d’une transmission héréditaire du pouvoir que, cependant, ne confirment ni la tradition orale locale ni l’inventaire généalogique32.

    115En fait, l’illusion d’une transmission héréditaire des charges provient en grande partie de ce qu’elle tend en pratique à se réaliser périodiquement, mais de façon discontinue. Dans ce système politique, une composante héréditaire est potentiellement présente, implicite comme stratégie efficace. Un tavusm̂ele, au sein du groupe local, tendra à construire le pouvoir de son fils aîné de préférence à tout autre. Si l’on se réfère à l’inventaire qui donne la position des hommes d’un village dans la hiérarchie des grades en fonction de la position qu’occupaient le père et le grand-père, on peut déceler une orientation tendancielle : le statut social du fils aîné tend à reproduire celui du père dans le seul cas où une continuité résidentielle existe. Cette relation est d’ordre statistique et en aucune façon normative. Aucune règle sociale ne permet d’envisager l’existence d’une relation d’ordre qui fasse dépendre le statut du fils de celui de son père, si ce n’est qu’il est le récipiendaire des paiements pour un grade ou un tamate dont plus personne n’est tenant, et ce en vertu de cette relation père/fils. On ne peut cependant parler de « succession » ; il ne s’agit que d’une tendance latente du système, où je verrai volontiers pour ma part une conséquence du développement même de l’idée de hiérarchie.

    116Une constatation d’évidence permettra d’éclairer un peu mieux ce point. L’inventaire foncier et celui des personnes disponibles par maisonnée ne fait apparaître que de faibles différences dans l’accès aux moyens de production. L’effort productif des unités domestiques et des groupes locaux présente par contre des écarts significatifs. Si au départ dans ces sociétés, la richesse est, au moins en théorie, répartie de façon égalitaire, ce qui laisse ouvert à tous l’accès au pouvoir, en fait la capacité de production des groupes constitués est très inégale. Des facteurs démographiques, mais aussi le degré de l’intégration sociale du groupe par la parenté et sa cohésion politique, sont autant de données qui infléchissent dans un sens ou un autre les capacités productives du groupe, et par là la propension des individus à s’engager dans une quête du pouvoir. Il devient évident que le fils d’un tavusm̂ele détient sur ses concurrents un avantage initial appréciable dans le parrainage que lui apporte son père.

    117Ainsi, bien que l’organisation sociale impose l’image d’une redistribution à chaque génération des avantages et des privilèges, puisqu’ils sont tous acquis dans le cours de l’existence par l’action individuelle, une inégalité s’introduit à la naissance entre les individus, du fait qu’ils appartiennent à des groupes engagés de façon inégale dans le jeu social et politique. Par référence au modèle originel du bigman, la hiérarchie, en s’instituant, tend à séparer le pouvoir de la contingence des conduites individuelles, elle tend à le rendre autonome.

    118La mythologie des Banks reprend la même idée mais en l’inversant. Le thème du « sori man » (bisl.), de l’orphelin qui se nourrit des détritus abandonnés par les hommes et devient ultérieurement un prestigieux tavusm̂ele après avoir été recueilli et enseigné, revient à tout propos ; c’est une constante du discours mythologique.

    119Il ne faudrait pas conclure de ces quelques remarques à l’existence, même sous forme embryonnaire, de ce que l’on a décrit ailleurs dans l’archipel comme « chefferie ». Rien de comparable ici à une organisation du type de celle de Malekula33, des îles du Centre34 ou de Tanna35. La composante héréditaire est ici induite, non du fait du système politique lui-même, mais par la pratique politique et son impact sur l’organisation sociale3637.

    120Néanmoins, la volonté de conserver de génération en génération le pouvoir acquis comme fondement d’une hégémonie, d’un rang supérieur, qui s’incarnerait alors non plus dans l’individu mais dans la lignée, est une tentation qui s’impose parfois à l’esprit des tavusm̂ele. Elle s’exprime comme un effort pour maintenir dans le même groupe familial les attributs et les avantages du pouvoir politique. Le tavusm̂ele s’efforce d’élever à un rang supérieur ses parents les plus proches. Ce ne sont pas les charges ou les statuts sociaux qui se transmettent ainsi, mais certains atouts majeurs qui permettent d’y accéder37.

    IV – PERSPECTIVE POUR UNE ANALYSE COMPARATIVE

    121L’argument ouvre un vaste champ à l’analyse comparative régionale, seule démarche qui pourrait, en l’état actuel des choses, justifier l’exactitude des hypothèses qui le sous-tendent. Sans doute, puisque l’ethnographie du Vanuatu, vue sous une optique fonctionnelle, commence à être mieux connue, serait-il possible de préciser en les rectifiant les implications théoriques de la perspective adoptée. Je me contenterai pour conclure de souligner l’homologie étonnante qui existe entre le plan géographique et le plan sociologique. Les sociétés à hiérarchie de grades occupent dans l’espace insulaire de la Mélanésie occidentale la place qui leur revient si l’on considère la logique de leurs structures socio-politiques comme le produit d’une évolution historique en concordance avec les grandes lignes archéologiques du processus de peuplement des îles.

    Les systèmes politiques de l’arc mélanésien - (Tab. 63)

    Image

    122Cette remarque suggère que les systèmes politiques de l’arc mélanésien pourraient bien n’être chacun dans sa particularité qu’une variante développée d’un type unique d’organisation politique, relevant de la même structure du pouvoir. Même si l’on ne peut affirmer qu’il s’agisse d’une évolution et non d’une simple homologie, je tendrai à penser que, dans ce cas limité, le développement historique s’est conformé au développement logique des contradictions d’une structure d’organisation, sans doute du fait d’une évolution en vase clos d’une forme particulière du mode domestique de production.

    123J’ai souligné la filiation des sociétés à bigman, à hiérarchie de grades, à titres ou « chefferies » plus ou moins héréditaires, du fait de la permanence du leadership compétitif des individus comme structure d’organisation du politique. Les sociétés géographiquement intermédiaires sont régies par des systèmes d’organisation dont la logique procède tout à la fois de l’un et de l’autre de ces modèles. L’évolution qui nous mène dans cette perspective, des Siuai de Bougainville, ou mieux des Koaka de Guadalcanal, aux insulaires de Fiji, du bigman à la grande chefferie, s’inscrivent dans la continuité du parcours géographique. Ainsi les îles Santa Cruz – en excluant bien évidemment les îlots de peuplement polynésien postérieur – présentent en arrière-plan tous les aspects spécifiques des îles Banks. De même l’organisation en clans et les prérogatives qui s’y attachent sur le plan politique, s’ils apparaissent en négatif dans la sociologie des îles Banks, formeront l’ordre politique effectif du nord Malekula où coexistent la hiérarchie des grades et une forme embryonnaire de la « chefferie ». Plus au sud, l’on pourrait envisager le système des titres qui domine le Vanuatu central comme l’expression aboutie du système des grades, et l’organisation politique des îles Lau comme une forme développée de la « chefferie » calédonienne38, même si, de toute évidence, l’expansion des grands royaumes polynésiens introduit, par ses effets de « feed back », un élément de discontinuité.

    124Précisons enfin que ces quelques remarques ne prétendent à rien d’autre si ce n’est à suggérer un cadre hypothétique de réflexion. Cette ordonnance ne présage en aucune façon de la manière dont s’est développée effectivement chacune de ces organisations sociales, ni bien entendu du contexte historique de cette évolution. Etablir une telle séquence suppose les apports d’une archéologie systématique prenant en compte les données de la tradition orale locale. Pour ma part, je m’en suis tenu ici à réaffirmer, après d’autres, l’unité théorique qui sous-tend la mosaïque des particularismes mélanésiens.

    125Montreuil-sous-Bois, 1979.

    Notes de bas de page

    1 Cf. Rodman, 1973 : « ... apart from some excellent straightforward descriptions, very little progress has been made in the research and analysis of grades societies over the last eighty years. The rank hierarchy has remained an empty model, devoid of any semblance of life and motion ».

    2 Cf. Vienne, 1972.

    3 Cf. Lawrence, 1951.

    4 Guiart, 1951.

    5 Il en allait différemment aux îles Torrès, l’archipel voisin, où la conquête territoriale semble bien avoir fait l’objet de luttes armées.

    6 Cf. Codrington, 1891 : « At Banks’Islands the tavusmele or etvusm̂el in former days kept order, gave commands about the common concerns of the place, arranged difficulties with neighbouring villages, could order an offender (one for example who had bewitched or poisoned another) to be put to death, or to pay a fine ».

    7 Cf. Codrington, 1891 : « It may be added that the chief has with him young men who have attached themselves to him and carry out his commands ».

    8 Cf. Codrington, 1891 : « Besides those who were really chiefs many men were called “great men” and had considerable influence in their villages, men who had been valiant and successful in war, and were high in the suqe ; that is to say, men who were known to have mana, for a man’s charms and amulets made him the great warrior, and his charms and stones made his pigs and yams to multiply, so that he could buy his steps in the society ».

    9 Cf. Oliver, 1951.

    10 Cf. Sahlins, 1963.

    11 Cf. Powell, 1960 : « Trobriand political organisation is in a real sense conterminous with the processes by which individuals leaders arise, create, and for a time maintain followings, and ultimately lose their power so that the areas they have dominated resolve once more into their component local groups, which then remain autonomous until the emergence of a new area leader.
    Perhaps the best way shortly to describe indigenous Trobriand political organisation is a variant of the systems of competitive individual leadership by “Big Men ” common in adjacent parts of Melanesia ».

    12 Cf. Deacon, 1934 ; Guiart, 1951 ; Guiart, 1952 ; Allen, 1969 ; Rodman, 1973.

    13 Cf. Oliver, 1955 ; Uberoi, 1962 ; Hogbin, 1964 ; Codere, 1966 ; Burridge, 1972.

    14 Cf. Burridge, ms. ; Sahlins, 1963.

    15 Cf. Hogbin, 1965 : « To be considered suitable for headmanship a man must possess certain basic attributes. To win support, it is essential that he be forceful even-tempered, tactful, industrious, a good speaker, and an able organizer. Previously there were also advantages in his enjoying renown as a warrior and magician. But the prime qualification is still wealth in the form of vegetable supplies and pigs ».

    16 Cf. Codrington, 1891 : « Thus all conspicuous success is a proof that a man has mana ; his influence depends on the impression made on the people’s mind that he has it ; he becomes a chief by virtue of it. Hence a man’s power, though political or social in its character, is his mana ».

    17 Extrait de Dictionnary of Mota Language ; Cité également, dans un ordre différent, par Bradfield, 1973.

    18 Reproduits ici d’après Durrad.

    19 Allusion aux pratiques de sorcellerie.

    20 Allusion aux paniers de pandanus tressé où est stockée la monnaie.

    21 Il faut prendre ce chiffre dans une acception symbolique.

    22 Principalement des cordylines (Cordyline sp.) et des crotons (Codiaeum sp.).

    23 Allusion aux pierres qui servent à la magie des jardins, de la pluie et du soleil, des cochons, de la monnaie... et aux soloi, aux espèces végétales qui sont les marques des natmat du nahalroj et servent entre autres à protéger les propriétés contre le vol.

    24 Cf. Codrington, 1891 : « The cleanliness and order of the Banks’Island village are not now what they were, since the authority of the “great men” has been diminished by the increasing enlightment of the young people ».

    25 Cf. Codrington, 1891 : « In the absence of any more directly political arrangements among the people, it is plain that a valuable bond of society is furnished by the suqe, in which the male population generally is united, and in which a considerable power of control is vested in the elder and richer men, who can admit or reject candidates for the higher ranks as they think fit».
    Cf. Rivers, 1914 :» One of the most important fonction of the suqe and tamate societies is that the determination of social rank and importance is largely dependent of them ».

    26 Cf. Codrington, 1891 : « The power of such a man is exercised directly over the people of his own village, and if his reputation for mana spreads abroad, he will have a wide influence in his island and even beyond it ; young men from other parts, as well as the youths of his village, will come and live in his gamal, his suqe house, and will carry out his orders even to punishment of death in peace and fight for him in war ».

    27 Cf. Rivers, 1914 : « It is evident that there has come into existence an immense body of vested interests. A man who has spent large sums of money in order to rise high in the suqe has partly done so in order that by receiving money from those initiated later he may acquire wealth which will enable him to help his children and other relatives to follow in his footsteps ».

    28 Cf. Rivers. 1914 : « The wealth derived from high position in the suqe is probably regarded merely as a means of still further advance... There are also the elaborate kolekole performances already mentionned which are the recognised means of further advance in social estimation... A man however high in the suqe he may be. will suffer social depreciation if he does not undertake such expense. Mr. Durrad was told that when a man reaches high rank in the suqe and has thereby the power of amassing wealth, he would be considered unworthy of respect and honour if he hoarded his gaips. To retain his influence and glory he must distribute his money by paying people to work for him in his gardens and by giving splendid kolekole performances ».

    29 Cf. Rivers, 1914 :« The greater the number of things a man has been able to kole, the greater is his prestige and the higher his general position in society... The chief features of a kolekole are the dance, the killing of pigs and the payments to those who participate, and every one wilt try to excel his neighbours in the splendour of the dance, the number of the slaughtered pigs and the liberality of payment ».

    30 Cf. Rivers, 1914 : « There is much competition between different people in carrying the kolekole ceremonial... Among objects so treated are ornaments of various kinds especially the hats or masks of the suqe, houses, trees or stones, while it would seem that a man might kole with no other notion than that of acquiring the reputation of having done so ».

    31 Cf. Codrington, 1891 : « As a matter of fact the power of chiefs has hitherto rested upon the belief in their supernatural power derived from the spirits or ghosts with which they have intercourse.
    « ... All success and advance in life is believed to be due to mana, supernatural influence ; the aid of unseen powers is saught by fasting, sacrifices, and prayers in order to mount to the successive degrees of the society. To rise from step to step money is wanted, and food and pigs ; no one can get these unless he has mana for it ; therefore as mana gets a man on in the suqe, so every one high in the suqe is certainly a man with mana, and a man of authority, a great man, one who may be called chief, whom traders may call a king. A man who has got to the very top and emerged, is a very great man indeed... he is of a rank which very few have attained, and without his consent, to be obtained by substantial payment, no one can be advanced at all ».

    32 Cf. Codrington, 1891 : « The succession of etvusm̂el is declared by him (un informateur de Motlav) to have been from father to son, as far as can be remembered, an important point to notice where descent in family goes by the mother. It can be said that the succession of etvusm̂el at Motlav has been from father to son as long as can be remembered and will so continue, though with lessened consequence ».

    33 Cf. Guiart, 1952.

    34 Cf. Guiart, 1973.

    35 Cf. Guiart, 1956.

    36 Cf. Codrington, 1891 : « The explanation is that in practice, as in devolution of property and in handing on of religious and magic rites, a man always put as far as he could, his son into his own place and a rich and powerful man would secure a high place in the suqe for his son in very early years ».

    37 Cf. Codrington, 1891 : « Hence they say that chiefs are hereditary... in a general way as a matter of fact, though not always nor by rule. The son does not inherit chieftainship, but he inherits, if his father can manage it, what gives him chieftainship, his father’s mana, his charms, magic songs, stones and apparatus, his knowledge of the way to approach spiritual beings as well as his property. The present chief will teach his son his knowledge of supernatural things, and hand over his means for using it ; he will buy him up high in the suqe society, and give him and leave him property ; so the younger man is ready to take the place of chief when his father dies or fails through age. If a man has no son competent he may take his nephew ; sometimes the son perhaps being too young, a chief’s brother will succeed him ; sometimes a man will set himself up when no successor is acknowledged or the people will choose some one to lead them ».

    38 Cf. Guiart, 1963.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Relations économiques entre Sydney et la Nouvelle-Calédonie, 1844-1860

    Relations économiques entre Sydney et la Nouvelle-Calédonie, 1844-1860

    D’après des documents recueillis par M. George Saxton

    Georgette Cordier-Rossiaud

    1957

    Mémoires d’Arii Taimai

    Mémoires d’Arii Taimai

    Arii Taimai Henry Adams (éd.) Suzanne Lebois et André Lebois (trad.)

    1964

    Journal de James Morrison, second maître à bord de la « Bounty »

    Journal de James Morrison, second maître à bord de la « Bounty »

    James Morrison Bertrand Jaunez (trad.)

    1966

    Les Chinois de Tahiti

    Les Chinois de Tahiti

    De l’aversion à l’assimilation, 1865-1966

    Gérald Coppenrath

    1967

    Histoire de l’île Wallis. Tome 2

    Histoire de l’île Wallis. Tome 2

    Le protectorat français

    Alexandre Poncet

    1972

    Mémoires de Marau Taaroa, dernière reine de Tahiti

    Mémoires de Marau Taaroa, dernière reine de Tahiti

    Traduit par sa fille, la princesse Ariimanihinihi Takau Pomare

    Marau Taaroa Ariimanihinihi Takau Pomare (trad.)

    1971

    Tahiti 40

    Tahiti 40

    Récit du ralliement à la France libre des Établissements français d’Océanie

    Émile de Curton

    1973

    Pohnpei. Micronésie en 1840

    Pohnpei. Micronésie en 1840

    Voyage de circumnavigation de la Danaïde

    Joseph de Rosamel Pierre de Rosamel et Jean-Christophe Galipaud (éd.)

    2005

    Mythes, missiles et cannibales

    Mythes, missiles et cannibales

    Le récit d’un premier contact en Australie

    Laurent Dousset

    2011

    Le monde vivant des atolls

    Le monde vivant des atolls

    Polynésie française

    Service mixte de surveillance radiologique et biologique

    1972

    Archéologie d’une vallée des îles Marquises

    Archéologie d’une vallée des îles Marquises

    Évolution des structures de l’habitat à Hane, Ua Huka

    Marimari Kellum-Ottino

    1971

    Lettres des Mers du Sud

    Lettres des Mers du Sud

    Hawaii, Samoa, Tahiti, Fidji, 1890-1891

    Henry Adams Evelyne de Chazeaux (trad.)

    1974

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Relations économiques entre Sydney et la Nouvelle-Calédonie, 1844-1860

    Relations économiques entre Sydney et la Nouvelle-Calédonie, 1844-1860

    D’après des documents recueillis par M. George Saxton

    Georgette Cordier-Rossiaud

    1957

    Mémoires d’Arii Taimai

    Mémoires d’Arii Taimai

    Arii Taimai Henry Adams (éd.) Suzanne Lebois et André Lebois (trad.)

    1964

    Journal de James Morrison, second maître à bord de la « Bounty »

    Journal de James Morrison, second maître à bord de la « Bounty »

    James Morrison Bertrand Jaunez (trad.)

    1966

    Les Chinois de Tahiti

    Les Chinois de Tahiti

    De l’aversion à l’assimilation, 1865-1966

    Gérald Coppenrath

    1967

    Histoire de l’île Wallis. Tome 2

    Histoire de l’île Wallis. Tome 2

    Le protectorat français

    Alexandre Poncet

    1972

    Mémoires de Marau Taaroa, dernière reine de Tahiti

    Mémoires de Marau Taaroa, dernière reine de Tahiti

    Traduit par sa fille, la princesse Ariimanihinihi Takau Pomare

    Marau Taaroa Ariimanihinihi Takau Pomare (trad.)

    1971

    Tahiti 40

    Tahiti 40

    Récit du ralliement à la France libre des Établissements français d’Océanie

    Émile de Curton

    1973

    Pohnpei. Micronésie en 1840

    Pohnpei. Micronésie en 1840

    Voyage de circumnavigation de la Danaïde

    Joseph de Rosamel Pierre de Rosamel et Jean-Christophe Galipaud (éd.)

    2005

    Mythes, missiles et cannibales

    Mythes, missiles et cannibales

    Le récit d’un premier contact en Australie

    Laurent Dousset

    2011

    Le monde vivant des atolls

    Le monde vivant des atolls

    Polynésie française

    Service mixte de surveillance radiologique et biologique

    1972

    Archéologie d’une vallée des îles Marquises

    Archéologie d’une vallée des îles Marquises

    Évolution des structures de l’habitat à Hane, Ua Huka

    Marimari Kellum-Ottino

    1971

    Lettres des Mers du Sud

    Lettres des Mers du Sud

    Hawaii, Samoa, Tahiti, Fidji, 1890-1891

    Henry Adams Evelyne de Chazeaux (trad.)

    1974

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    • amazon.fr
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    ePub / PDF

    1 Cf. Rodman, 1973 : « ... apart from some excellent straightforward descriptions, very little progress has been made in the research and analysis of grades societies over the last eighty years. The rank hierarchy has remained an empty model, devoid of any semblance of life and motion ».

    2 Cf. Vienne, 1972.

    3 Cf. Lawrence, 1951.

    4 Guiart, 1951.

    5 Il en allait différemment aux îles Torrès, l’archipel voisin, où la conquête territoriale semble bien avoir fait l’objet de luttes armées.

    6 Cf. Codrington, 1891 : « At Banks’Islands the tavusmele or etvusm̂el in former days kept order, gave commands about the common concerns of the place, arranged difficulties with neighbouring villages, could order an offender (one for example who had bewitched or poisoned another) to be put to death, or to pay a fine ».

    7 Cf. Codrington, 1891 : « It may be added that the chief has with him young men who have attached themselves to him and carry out his commands ».

    8 Cf. Codrington, 1891 : « Besides those who were really chiefs many men were called “great men” and had considerable influence in their villages, men who had been valiant and successful in war, and were high in the suqe ; that is to say, men who were known to have mana, for a man’s charms and amulets made him the great warrior, and his charms and stones made his pigs and yams to multiply, so that he could buy his steps in the society ».

    9 Cf. Oliver, 1951.

    10 Cf. Sahlins, 1963.

    11 Cf. Powell, 1960 : « Trobriand political organisation is in a real sense conterminous with the processes by which individuals leaders arise, create, and for a time maintain followings, and ultimately lose their power so that the areas they have dominated resolve once more into their component local groups, which then remain autonomous until the emergence of a new area leader.
    Perhaps the best way shortly to describe indigenous Trobriand political organisation is a variant of the systems of competitive individual leadership by “Big Men ” common in adjacent parts of Melanesia ».

    12 Cf. Deacon, 1934 ; Guiart, 1951 ; Guiart, 1952 ; Allen, 1969 ; Rodman, 1973.

    13 Cf. Oliver, 1955 ; Uberoi, 1962 ; Hogbin, 1964 ; Codere, 1966 ; Burridge, 1972.

    14 Cf. Burridge, ms. ; Sahlins, 1963.

    15 Cf. Hogbin, 1965 : « To be considered suitable for headmanship a man must possess certain basic attributes. To win support, it is essential that he be forceful even-tempered, tactful, industrious, a good speaker, and an able organizer. Previously there were also advantages in his enjoying renown as a warrior and magician. But the prime qualification is still wealth in the form of vegetable supplies and pigs ».

    16 Cf. Codrington, 1891 : « Thus all conspicuous success is a proof that a man has mana ; his influence depends on the impression made on the people’s mind that he has it ; he becomes a chief by virtue of it. Hence a man’s power, though political or social in its character, is his mana ».

    17 Extrait de Dictionnary of Mota Language ; Cité également, dans un ordre différent, par Bradfield, 1973.

    18 Reproduits ici d’après Durrad.

    19 Allusion aux pratiques de sorcellerie.

    20 Allusion aux paniers de pandanus tressé où est stockée la monnaie.

    21 Il faut prendre ce chiffre dans une acception symbolique.

    22 Principalement des cordylines (Cordyline sp.) et des crotons (Codiaeum sp.).

    23 Allusion aux pierres qui servent à la magie des jardins, de la pluie et du soleil, des cochons, de la monnaie... et aux soloi, aux espèces végétales qui sont les marques des natmat du nahalroj et servent entre autres à protéger les propriétés contre le vol.

    24 Cf. Codrington, 1891 : « The cleanliness and order of the Banks’Island village are not now what they were, since the authority of the “great men” has been diminished by the increasing enlightment of the young people ».

    25 Cf. Codrington, 1891 : « In the absence of any more directly political arrangements among the people, it is plain that a valuable bond of society is furnished by the suqe, in which the male population generally is united, and in which a considerable power of control is vested in the elder and richer men, who can admit or reject candidates for the higher ranks as they think fit».
    Cf. Rivers, 1914 :» One of the most important fonction of the suqe and tamate societies is that the determination of social rank and importance is largely dependent of them ».

    26 Cf. Codrington, 1891 : « The power of such a man is exercised directly over the people of his own village, and if his reputation for mana spreads abroad, he will have a wide influence in his island and even beyond it ; young men from other parts, as well as the youths of his village, will come and live in his gamal, his suqe house, and will carry out his orders even to punishment of death in peace and fight for him in war ».

    27 Cf. Rivers, 1914 : « It is evident that there has come into existence an immense body of vested interests. A man who has spent large sums of money in order to rise high in the suqe has partly done so in order that by receiving money from those initiated later he may acquire wealth which will enable him to help his children and other relatives to follow in his footsteps ».

    28 Cf. Rivers. 1914 : « The wealth derived from high position in the suqe is probably regarded merely as a means of still further advance... There are also the elaborate kolekole performances already mentionned which are the recognised means of further advance in social estimation... A man however high in the suqe he may be. will suffer social depreciation if he does not undertake such expense. Mr. Durrad was told that when a man reaches high rank in the suqe and has thereby the power of amassing wealth, he would be considered unworthy of respect and honour if he hoarded his gaips. To retain his influence and glory he must distribute his money by paying people to work for him in his gardens and by giving splendid kolekole performances ».

    29 Cf. Rivers, 1914 :« The greater the number of things a man has been able to kole, the greater is his prestige and the higher his general position in society... The chief features of a kolekole are the dance, the killing of pigs and the payments to those who participate, and every one wilt try to excel his neighbours in the splendour of the dance, the number of the slaughtered pigs and the liberality of payment ».

    30 Cf. Rivers, 1914 : « There is much competition between different people in carrying the kolekole ceremonial... Among objects so treated are ornaments of various kinds especially the hats or masks of the suqe, houses, trees or stones, while it would seem that a man might kole with no other notion than that of acquiring the reputation of having done so ».

    31 Cf. Codrington, 1891 : « As a matter of fact the power of chiefs has hitherto rested upon the belief in their supernatural power derived from the spirits or ghosts with which they have intercourse.
    « ... All success and advance in life is believed to be due to mana, supernatural influence ; the aid of unseen powers is saught by fasting, sacrifices, and prayers in order to mount to the successive degrees of the society. To rise from step to step money is wanted, and food and pigs ; no one can get these unless he has mana for it ; therefore as mana gets a man on in the suqe, so every one high in the suqe is certainly a man with mana, and a man of authority, a great man, one who may be called chief, whom traders may call a king. A man who has got to the very top and emerged, is a very great man indeed... he is of a rank which very few have attained, and without his consent, to be obtained by substantial payment, no one can be advanced at all ».

    32 Cf. Codrington, 1891 : « The succession of etvusm̂el is declared by him (un informateur de Motlav) to have been from father to son, as far as can be remembered, an important point to notice where descent in family goes by the mother. It can be said that the succession of etvusm̂el at Motlav has been from father to son as long as can be remembered and will so continue, though with lessened consequence ».

    33 Cf. Guiart, 1952.

    34 Cf. Guiart, 1973.

    35 Cf. Guiart, 1956.

    36 Cf. Codrington, 1891 : « The explanation is that in practice, as in devolution of property and in handing on of religious and magic rites, a man always put as far as he could, his son into his own place and a rich and powerful man would secure a high place in the suqe for his son in very early years ».

    37 Cf. Codrington, 1891 : « Hence they say that chiefs are hereditary... in a general way as a matter of fact, though not always nor by rule. The son does not inherit chieftainship, but he inherits, if his father can manage it, what gives him chieftainship, his father’s mana, his charms, magic songs, stones and apparatus, his knowledge of the way to approach spiritual beings as well as his property. The present chief will teach his son his knowledge of supernatural things, and hand over his means for using it ; he will buy him up high in the suqe society, and give him and leave him property ; so the younger man is ready to take the place of chief when his father dies or fails through age. If a man has no son competent he may take his nephew ; sometimes the son perhaps being too young, a chief’s brother will succeed him ; sometimes a man will set himself up when no successor is acknowledged or the people will choose some one to lead them ».

    38 Cf. Guiart, 1963.

    Gens de Motlav

    X Facebook Email

    Gens de Motlav

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Gens de Motlav

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Vienne, B. (1984). Chapitre VIII. Autorité, pouvoir et contrôle social. In Gens de Motlav. Paris: Société des Océanistes. https://doi.org/10.4000/books.sdo.975
    Vienne, Bernard. « Chapitre VIII. Autorité, pouvoir et contrôle social ». In Gens de Motlav. Paris: Société des Océanistes, 1984. doi:10.4000/books.sdo.975.
    Vienne, Bernard. « Chapitre VIII. Autorité, pouvoir et contrôle social ». Gens de Motlav, Société des Océanistes, 1984, https://doi.org/10.4000/books.sdo.975.

    Référence numérique du livre

    Format

    Vienne, B. (1984). Gens de Motlav. Paris: Société des Océanistes. https://doi.org/10.4000/books.sdo.961
    Vienne, Bernard. Gens de Motlav. Paris: Société des Océanistes, 1984. doi:10.4000/books.sdo.961.
    Vienne, Bernard. Gens de Motlav. Société des Océanistes, 1984, https://doi.org/10.4000/books.sdo.961.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Société des Océanistes

    Société des Océanistes

    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : http://www.oceanistes.org/oceanie/

    Email : sdo@quaibranly.fr

    Adresse :

    Société des Océanistes

    Musée du quai Branly

    222, rue de l’Université

    75343

    Paris

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement