Chapitre VII. Rang, hiérarchie et stratification sociale
p. 303-368
Texte intégral
1Au caractère peu structuré de l’organisation sociale répond un modèle élaboré de la stratification sociale qui subordonne le statut des groupes au statut des personnes, à la réussite ou à l’échec de leurs actions. Les équilibres fragiles de l’organisation sociale se maintiennent et se perpétuent en raison d’un système hiérarchique de statuts individuels qui, dans le cadre local comme dans celui de la société globale, situe chacun par rapport à l’autre en fonction de la distance sociale qui les sépare. Cette hiérarchie se manifeste dans les relations d’autorité et de pouvoir et se voit maintenue dans sa cohésion, au plan culturel et idéologique, par des obligations et des interdits codifiés, rapportés aux différences statutaires. Une compétition permanente entre individus qui s’appuie sur la création de relations de domination et de dépendance et qui se traduit au niveau des valeurs dominantes en réussite sociale, prestige individuel, autorité et pouvoir, est la loi de fonctionnement de cette organisation hiérarchique du statut social des individus, tel qu’il résulte de la position qu’ils ont su acquérir dans la société, au cours de leur existence.
2La dialectique entre compétition et hiérarchie illustre, dans le champ sociologique du politique, des institutions et de l’idéologie, les rapports de domination qui dans la pratique sociale s’instaurent entre les individus, en raison de leur interdépendance aux plans démographique, économique et parental. Dans cette conception des rapports sociaux toute relation établie aboutit à terme à instituer entre les partenaires individuels une différence de rang, un ordre hiérarchique de droit qui traduit une domination de fait. Les clivages de l’organisation sociale, la complémentarité et la réciprocité des structures d’échange, tels que nous les avons analysés, se trouvent intégrés, sur un plan fonctionnel, par une référence constante à la stricte hiérarchie statutaire des individus. Ces oppositions hiérarchiques, au plan individuel, sont le produit d’une compétition sociale sous-jacente qu’elles s’efforcent de désamorcer ; elles sont codifiées par un système d’interdits et d’obligations réciproques et justifiées par une idéologie du « pouvoir efficace », du mana qui, en dernière instance, se réfère à l’ordre du monde, aux relations entre les hommes, les ancêtres, les esprits.
3Cette forme de stratification sociale donne lieu à un système institutionnel, la hiérarchie des grades. J’entends par là, tout au moins pour ce qui concerne les îles Banks, le complexe à caractère cérémoniel que constituent le suqe, le salagoro et le kolekole.
4L’éthique mélanésienne se plaît à présenter ces institutions comme indépendantes et soumises au seul jeu de la logique interne de leur développement, donc sous les aspects d’un système d’échanges cérémoniels qui trouverait en lui-même sa propre finalité. Cette rationalisation autochtone a longtemps pesé sur les descriptions ethnographiques d’une institution qui, sous des formes diverses, caractérise les sociétés du nord du Vanuatu1.
5Dans la ligne des études les plus récentes2, je centrerai mon exposé sur la nécessité de la hiérarchie des grades du fait de son interdépendance fonctionnelle avec le système social global. La hiérarchie des grades est l’opérateur d’une stratification sociale dont elle constitue le modèle institué. Dans le nord du Vanuatu, elle tient une place équivalente et joue le même rôle que la structure segmentaire de l’organisation lignagère dans un autre schéma, plus familier, d’organisation de la société tribale.
I – COMPÉTITION ET HIÉRARCHIE
6La structure lignagère, fondée sur la stricte équivalence des segments dans le processus de leurs oppositions complémentaires et sur les valeurs sociales qui l’expriment3, se voit ici remplacée dans ses fonctions par une structure hiérarchique qui soumet les rapports d’interdépendance entre les segments de la société à des considérations relatives à l’inégalité statutaire des individus au sein des groupes locaux et de la société. Cette inégalité est conceptualisée en terme de rang acquis : taran̂. Dérivé du verbe tar qui signifie « parcourir un chemin, se rendre vers, former », le concept exprime avant tout l’idée d’une progression, mais aussi d’une conformité par nature. C’est la même idée que l’on retrouve dans le domaine de la parenté où la notion de génération est signifiée par le terme dérivé de taran̂iu. La notion de « chemin » à parcourir, d’action, s’oppose ici à la notion d’« état » de qualité.
7La hiérarchie des statuts exprime l’inégalité de rang social qu’instaurent entre les individus le rôle qu’ils occupent au sein des groupes locaux et les fonctions qu’ils remplissent. En raison du rang acquis, chacun est soit supérieur, soit inférieur à l’autre. Une stratification verticale s’opère dans la société en rapport avec cette organisation hiérarchisée des individus. Cependant, l’idée même de la hiérarchie ne conduit pas dans ce cas à un système de « castes », même embryonnaire, en cela que la hiérarchie s’instaure à travers la pratique sociale, dont elle est le reflet, et non du fait de la naissance, de l’appartenance à tel ou tel groupe ou de la dévolution à telle ou telle fonction. Elle ne fait pas référence à la forme constituée, préétablie de la société, mais à une évaluation de la nature des relations sociales entre individus dans cette société.
8La valeur essentielle qui sous-tend ce principe de hiérarchie est celle qui fait du rang un attribut de la personne et non un attribut du statut dans la société en vertu de la naissance ou de l’appartenance à un groupement constitué. La hiérarchie, en tant que structure d’organisation des relations sociales, est le produit des oppositions qui naissent de la complémentarité des individus au sein des groupes d’envergure plus large que l’unité domestique. Le rang social est acquis, construit dans le cours même de l’existence individuelle, et non reçu ou détenu du fait d’une succession.
9La société élabore ses valeurs de hiérarchie sur fond d’égalitarisme : chacun bénéficie au départ des mêmes avantages, du moins en principe. La reconnaissance d’une distance hiérarchique entre les individus tend vers la résolution des tensions et des conflits au sein du groupe et entre les groupes ; elle en est aussi l’émanation car elle ne peut s’instituer qu’à travers une compétition sociale. C’est cette réciprocité de perspective qui constitue le fondement de la dynamique sociale, la dimension majeure et le sens des institutions envisagées ici.
10Au plan de l’organisation sociale, la hiérarchie des grades fournit à la société tribale son schéma d’intégration sociale le plus large. Elle transgresse les limites du cadre local et se superpose à l’organisation dualiste dont elle contribue à maintenir la cohésion. Partant des mêmes réalités et pour faire face à des problèmes similaires, les sociétés des îles Banks substituent au modèle segmentaire habituel un modèle concentrique fait d’oppositions hiérarchisées. L’équilibre complémentaire des segments de l’organisation tribale fondé sur le jeu des solidarités obligées fait place à l’inclusion des segments dans une totalité, fonction des différences de rang entre les individus qui les constituent et de l’ordre hiérarchique qui en procède. Dans ce schéma, les oppositions et les complémentarités de la structure sociale sont conçues comme une continuité hiérarchique de termes opposés, qui est le fait de la dynamique sociale elle-même.
11On peut tenter, dans cette perspective, de prolonger l’analyse dans le domaine des relations sociales sur lesquelles se fonde ici l’organisation politique. En faisant l’examen, dans le chapitre qui précède, des modalités qui président à la formation des groupes sociaux et à leur reproduction, j’ai pu souligner l’importance relative de la localité et de la parenté comme principes d’organisation. Du principe de localité, fondé sur la tenure foncière, procède l’organisation résidentielle et territoriale pour lesquelles la parenté, se fondant sur un système d’échanges matrimoniaux, propose un modèle dualiste d’architecture généalogique pour penser non seulement la structure des groupes, mais leurs rapports. L’examen laisse apparaître au niveau empirique une certaine liberté de jeu qui n’exclut pas une option stratégique sur les normes même du système. La structure des groupes sociaux, leur morphologie, procède dans ce cas d’une logique du choix entre plusieurs alternatives, d’une manipulation de l’histoire généalogique, politique et foncière, d’une stratégie de l’avantage acquis dans les rapports de production et l’accumulation des richesses. Le système résidentiel n’est plus la projection au sol d’une armature généalogique idéale qui justifie des statuts et des droits tout en définissant les groupes sociaux dans leurs relations réciproques, mais l’image provisoire d’un système de rapports sociaux, sans cesse remodelé par les effets d’une compétition aux finalités sociales et politiques, qui se définit comme cérémonielle et économique. L’évidence de cette réalité n’est pas propre aux îles Banks : elle se retrouve peu ou prou dans bien des sociétés du Vanuatu, et il devient moins étonnant alors que les seuls groupes définis soient d’une part le groupe résidentiel, groupe politique tout autant que de parenté, d’autre part le groupe domestique, et que ce soit le même modèle qui serve à penser l’un et l’autre. Ce sont pour l’essentiel des caractéristiques propres au régime foncier qui permettent cette autonomie relative du système résidentiel et du système de parenté, introduisant dans les normes qui régissent l’organisation sociale cette plasticité nécessaire à un système social qui s’appuie sur le « competitive leadership » des individus4 et par principe exclut autant que faire se peut les avantages par naissance.
12On reconnaît là quelques traits caractéristiques des sociétés dites à bigman de la Mélanésie occidentale, type idéal que Sahlins oppose dans un article célèbre aux sociétés à « chefferie » de la Polynésie5.
13Dans ce type d’organisation socio-politique, ainsi que le développe l’analyse de l’auteur, le pouvoir du leader repose sur son autorité personnelle et son habileté à l’exercer, c’est-à-dire à la faire reconnaître comme légitime par ceux sur lesquels il l’exerce6.
14Ce pouvoir s’appuie sur un consensus social provisoire obtenu par le biais de la réussite démontrée dans une compétition plus ou moins permanente que les individus se livrent entre eux et qui peut d’ailleurs être aussi bien pacifique (acquisition de richesses valorisées dans le cadre d’échanges économiques) que violente (guerre, meurtre et magie) ou faite d’un subtil dosage des deux. La construction de ce pouvoir débute dans le cadre du groupement résidentiel par la subordination du groupe local aux intérêts de son leader reconnu, conçue en terme de réciprocité. Le maintien de cette subordination, fondée sur des liens interpersonnels d’avantages réciproques, rend nécessaire en permanence la démonstration des capacités requises pour rendre légitime l’autorité exercée, consolider et élargir la faction7.
15Dans cette dynamique de la construction du pouvoir, le bigman entre rapidement en compétition, non seulement avec les leaders potentiels de son propre groupe, mais avec le pouvoir d’attraction d’autres leaders. S’il possède sur sa propre faction un pouvoir parfois absolu, son autorité ne peut s’étendre qu’indirectement à d’autres groupes par le biais de la renommée et du prestige. En outre, plus son influence s’étend, plus son autorité risque de se diluer et son pouvoir d’être, à terme, remis en cause.
16Une des conséquences, essentielle sur le plan de l’organisation sociale, de ce type de structure est de freiner considérablement, voire de rendre illusoire, la constitution d’une organisation supra-locale, même au seul niveau territorial. Il s’ensuit que, même là où ils sont référés comme des groupes d’unifiliation, les groupes locaux présentent toujours, sous l’angle de la parenté, une structure plus ou moins cognatique, quelquefois même indifférente à la logique du système de parenté. Les groupements de parenté n’ont qu’une faible profondeur généalogique, une grande autonomie, et se segmentent volontiers en fonction de l’allégeance au groupe local. Ces groupements se font et se défont en fonction d’impératifs économiques, cérémoniels ou politiques, autour d’une patrilignée ou d’une matrilignée dominantes. Les droits et les obligations qui découlent de la reconnaissance sociale de la parenté constituent des réseaux Ego-centrés, j’entends par là des groupes de parenté que ne définissent ni la résidence commune des membres, ni des activités collectives, où « chaque individu connaît les autres, mais s’il les rencontre, c’est en général séparément »8. Ces groupements ont un caractère fortement Ego-centré, non seulement parce qu’ils sont généalogiquement relatifs à un Ego, mais aussi parce que leur configuration propre est dépendante du choix qu’un Ego effectue dans sa parentèle en privilégiant telle ou telle relation, valorisée à ses yeux, en constituant ce réseau en un groupe informel de partenaires sociaux de prédilection.
17Dans ce type de société où la sécurité territoriale et l’organisation politique passent par le pouvoir des bigman, dont nous avons noté la fragilité, l’élargissement de la communication et l’intégration des groupes locaux comme partenaires dans des relations d’échanges, ne peuvent s’établir qu’au prix d’un engagement du groupe local derrière la personne du leader, engagement non seulement politique mais aussi économique. C’est en construisant le pouvoir de son leader que chaque petite communauté échappe à l’atomisme qui la menace. Le bigman, le tavusm̂ele, devient l’intermédiaire indispensable pour perpétuer les relations établies entre groupes locaux autonomes9.
18C’est la structure compétitive et la logique de développement de ce type d’organisation sociale qui transparaît derrière la belle ordonnance formelle des sociétés à hiérarchie de grades en général et de celles des Banks en particulier. C’est sur cette toile de fond qu’il convient d’envisager ce principe essentiel d’organisation sur lequel se construit l’ordre social, la hiérarchie. Dans le système social et la philosophie politique des îles Banks, la hiérarchie s’oppose comme valeur à l’égalitarisme et à l’individualisme qui imprègnent toute la vie sociale, en tant qu’elle est le « chemin de la paix » distinct de la force, de la guerre et de la sorcellerie qui sont, eux, les « chemins de l’intérêt individuel » (Inf. G.). Elle constitue une véritable codification des règles du jeu social dans la confrontation des intérêts individuels. Les tensions, les conflits, les luttes internes sont contenus, limités, en quelque sorte désamorcés, lorsque les termes en sont transférés sur un plan plus symbolique, celui d’une compétition pour le prestige dont l’enjeu est constitué par les prérogatives du rang social. La guerre et le meurtre font place à la subtile stratégie du don contraignant et de l’échange ; la domination par la force fait place à la domination par la richesse. Tel est le schème qu’imposent avec constance les traditions orales se rapportant à la hiérarchie des grades10. A l’origine de la carrière d’un bigman prestigieux on trouve dans bien des cas la conversion d’un guerrier ou d’un sorcier mémorable au bisnes blon pik (bisl.), selon une expression qui fait allusion au caractère de compétition économique que prend la hiérarchie des grades11.
19Il faut remarquer que ce transfert ne fonctionne que pour autant que le prestige qu’en retirent les individus instaure à travers la richesse accaparée une réelle stratification sociale qui reconnaisse et garantisse le rang acquis. Il faut qu’ainsi se mesure en permanence, de façon implicite, le pouvoir relatif de chacun12. Maintenir une préséance, fondée sur la hiérarchie des statuts acquis, tel est le rôle dévolu à une nomenclature13 de comportements codifiés, de décorations et de parures, de chants et de danses, rapportée à un système d’interdits et d’obligations, qui s’attache à la hiérarchie des grades sans nécessité apparente si ce n’est d’en être le langage.
20Si la hiérarchie intervient a posteriori dans ces sociétés, comme règlement négocié de la compétition sociale, c’est que son principe n’exprime pas tant l’ordre donné de la société que son ordre construit, sanctionnant non pas le statut de l’individu mais sa réussite. Le système politique reste fondamentalement une « anarchie », organisé par la hiérarchie mais régi par la compétition, une variante, certes élaborée, du « système à bigman », où coexistent deux alternatives possibles dans les stratégies d’accès au pouvoir, l’exercice de la violence et la gestion de l’ordre social.
21La nature contradictoire des institutions marque l’éthos et la philosophie sociale des gens des Banks d’une ambiguité fondamentale que caractérise bien le décalage perpétuel entre la logique qui ordonne le discours et celle qui régit la pratique. Quand les informateurs décrivent leurs institutions ou en explicitent les raisons, c’est toujours sous le couvert d’un discours moral de l’ordre et de l’harmonie. Le jeu des intérêts réels, les tensions et les conflits larvés, la subtile appréciation des forces en présence, la manipulation à son profit des données sociales et politiques, tout ce qui fonde une sociologie du sens commun, ici élevée au niveau d’un art, et qui sous-tend le réalisme pragmatique des comportements, est systématiquement occulté par une adroite rhétorique. Ce jeu de la face, cette dialectique du caché, signifie dans ce cas plus qu’une simple attitude de méfiance. Il traduit une angoisse devant la violence, dont les gens de Motlav, par exemple, jugent avec une certaine ironie qu’elle constitue une constante des rapports humains.
22En tant que force d’intégration sociale, le propre du principe hiérarchique est de faire référence à la société dans son ensemble. Bien que la hiérarchie s’initie dans le cadre résidentiel, où elle se trouve justifiée par les fonctions qu’elle remplit, elle outrepasse les clivages locaux. Si les hiérarchies de grades sont propres à chaque village ou chaque groupe de villages et se traduisent dans l’organisation de l’espace du gamal, elles sont suffisamment parallèles pour que le rang et le statut conféré à l’individu dans son groupe se trouvent d’emblée reconnus à l’extérieur. Lors de ses déplacements un individu est reçu dans le gamal qui l’accueille au rang qui est le sien. Cette règle et les obligations d’hospitalité qui s’y rattachent créent un lien d’association entre les tenants d’un même grade appartenant à des communautés distinctes. Il n’y a là que la reconnaissance d’une similitude de position dans la société, et les participants d’un même grade ne forment jamais un groupement en tant que tel ; ils se trouvent mis en relation de partenaires privilégiés du fait de leurs obligations réciproques et de certains intérêts communs dans le système des prestations cérémonielles.
23Le principe d’acquisition des grades et l’organisation interne de la hiérarchie elle-même renforcent cette fonction d’intégration. Les prises de grade imposent une participation d’autant plus large que le grade est plus élevé : familiales dans un premier temps, elles intéressent le groupe résidentiel puis l’île tout entière, enfin l’ensemble des groupes concernés soit, en théorie du moins, la totalité de l’archipel pour les grades les plus élevés. Ce grade, on doit l’acquérir obligatoirement de quelqu’un d’autre, et en principe tous ceux qui l’ont payé auparavant peuvent et doivent en recevoir le prix.
24Aux îles Banks, le statut acquis dans la hiérarchie des grades s’attache à l’individu. Il ne concerne qu’indirectement le groupe auquel Celui-ci appartient. Contrairement à d’autres variantes du même système, les groupes locaux, les gamal, ne sont pas en conséquence hiérarchisés. Ils conservent leur autonomie et leur similitude de position dans la structure sociale. Les décisions que le groupe résidentiel est amené à prendre en tant que tel reposent avant tout sur le consensus de ses membres et le pouvoir de contrainte physique des leaders se limite à ce consensus, à garantir le respect formel des règles établies.
25L’organisation sociale est soumise aux aléas d’une sociologie de l’action. Compétence et réussite justifient de l’inégalité de rang et des rapports de domination. La stratification sociale n’est pas vue comme une organisation fonctionnelle et par là nécessaire, mais comme l’ordre politique de la société. L’idéologie introduit d’ailleurs une coupure radicale entre l’économique, où s’affirme la complémentarité des individus, l’obligation de réciprocité, l’idéal égalitaire dans l’accès aux ressources, et le politique, qui fait reposer l’ordre social sur une valorisation de l’inégalité des individus. Cette coupure est évidemment arbitraire ; la hiérarchie est fonction des rapports de production puisqu’elle est l’expression sur le plan des rapports de pouvoir d’une inégalité instituée par les principes qui régissent la répartition des biens produits socialement les plus précieux, ou plus exactement dans la possibilité qu’ont les individus d’en disposer à d’autres fins que celles imposées par la consommation ordinaire. Dans le domaine de la vie quotidienne un tavusm̂ele ne diffère guère d’un homme du commun. Là où s’affiche l’arbitraire de la coupure, c’est dès lors que l’on rend compte des rapports d’exploitation dans la fiction de l’échange réciproque, que l’on attribue explicitement à l’intervention du surnaturel ce qui relève de l’habileté et de la réussite individuelle. Dans l’organisation économique l’inégalité qui fonde la hiérarchie est implicite, jamais reconnue comme telle, et le code des bonnes manières veut que l’on affiche du mépris pour le « travail », de la modestie pour la productivité. Les rapports d’exploitation, où l’homme de rang accapare à son profit le travail des femmes et des dépendants, sont masqués par une idéologie égalitaire formulée en termes de complémentarité technologique, de réciprocité des fonctions productives, de parité des termes de l’échange.
II – LE CANEVAS INSTITUTIONNEL DE L’IDÉE DE HIÉRARCHIE
26L’ordonnance hiérarchique relève d’un système institutionnel particulier que je vais maintenant décrire. C’est le lieu spécifique qui sert de référence à l’idée même de hiérarchie, bien qu’en tant que valeur sociale elle imprègne tous les rapports sociaux. Ainsi les relations entre les hommes et les femmes, entre sogoi et tavala im̂a, entre générations, sont pensées, codifiées et vécues en fonction et comme l’expression d’une distance hiérarchique entre les individus, du fait de la relativité de leurs statuts. Il en est d’ailleurs de même entre le sorcier et sa victime, le tenant d’un rite ou d’un savoir et son bénéficiaire. Cet effet de hiérarchie n’est pas seulement implicite, il trouve sa traduction dans des obligations coutumières, dans un « code moral de bonne conduite ».
27La hiérarchie des grades du suqe, le « suqe du village », véritable charte de la culture des îles Banks, est l’élément central d’un dispositif institutionnel articulé qui comprend en outre le salagoro, le « suqe de la brousse », d’une part, et le kolekole d’autre part. Cet ensemble d’institutions complémentaires, en regard les unes des autres, se présente comme le « chemin » tracé par les ancêtres qu’un homme se doit de parcourir dans son existence. S’y conformer, c’est « payer une dette » aux ancêtres mais aussi à ses partenaires sociaux. C’est bien cette idée qu’exprime la sémantique des termes utilisés pour le paiement de grades14.
1. LE SUQE DU VILLAGE
28Le suqe, « rituel public de la société des hommes »15, est la forme que prend aux îles Banks une institution, le système des grades, propre au Nord du Vanuatu. Sa dénomination et son organisation varient selon les îles et même d’un village à l’autre. Dans chaque village, le gamal est compartimenté selon l’organisation locale du suqe.
29Si aux îles Banks, où on ne lui connaît aucune tradition d’origine, le suqe présente une formule en quelque sorte épurée et relativement stable, ce n’est pas le cas au sud, où la hiérarchie des grades, présente un caractère plus hétéroclite16. On connaît alors souvent l’origine des divers emprunts, du moins sur le plan mythique, si ce n’est nécessairement sur le plan géographique17.
30On peut décrire le suqe comme une hiérarchie de statuts auxquels correspondent des titres, des interdits et des privilèges, des parures et des objets rituels, constituée en échelle ordinale, telle que l’accès à un grade implique nécessairement la détention préalable du titre qui le précède. Chaque grade impose le respect d’une règle de commensalité (on ne peut manger que la nourriture préparée par ceux qui participent du même grade que soi), qui s’appuie sur des interdits alimentaires, notamment celui de consommer la nourriture préparée par les femmes. Ces interdits ne s’appliquent qu’à la nourriture cuisinée. Chaque grade, outre un espace qui lui est propre dans le gamal, est symbolisé publiquement par la propriété d’une statue, taillée dans une fougère arborescente – ou d’un emblème qui en est l’équivalent –, par le droit acquis au port de certaines parures et décorations corporelles, un droit de préséance dans les réunions, les danses, les distributions cérémonielles de nourriture et de monnaie. L’acquisition d’un grade est l’occasion d’un rituel public dont l’essentiel consiste en une série de prestations monétaires, des dons de nourriture et la mise à mort ou le transfert d’un ou plusieurs cochons. Sa légitimité procède de son caractère public. Elle est symbolisée par le partage dans le gamal d’un repas préparé par les détenteurs du titre au bénéfice du nouvel initié. L’effectivité du changement de statut social, portée ainsi à la connaissance de tous, est matérialisée par une période de réclusion, close par un bain cérémoniel, pendant laquelle le nouveau gradé est entièrement à la charge de la communauté qui se doit de le nourrir – ainsi d’ailleurs qu’un certain nombre de participants venus d’autres villages (Inf. G.).
31Les divisions que l’on peut observer dans chaque village varient en nombre. La taille d’un gamal dépend du nombre de rangs entre lesquels se répartissent les membres mâles du village18. Il en résulte que le maintien de la structure dans ses termes repose en partie sur la mémoire du groupe, sur la densité de ses communications, sur son évolution démographique et sa dynamique sociale et politique. En un mot, l’organisation du suqe est soumise à l’évolution conjoncturelle, bien que, ce faisant, elle tend à préserver sa structure, c’est-à-dire, l’ordonnance relative des termes utilisés, même si la position de ces termes varie quant à leur niveau effectif dans la hiérarchie.
32En fait, si l’ordre des termes du suqe présente une congruence et une permanence certaines, leur développement quantitatif est extrêmement variable, non seulement d’une île à l’autre, mais dans la même île, d’une période à l’autre. Nous faisons l’hypothèse que cette variation relève de la dynamique des conjonctures démographiques et politiques. Les termes de la hiérarchie auraient tendance à se regrouper – c’est-à-dire pour certains à disparaître – ou à se dédoubler selon la taille des groupes locaux et la densité et l’extension des réseaux de relations intergroupes.
33La montée dans le suqe se fait grade par grade selon le principe que l’on paie ceux qui ont payé avant soi. Cependant, Codrington et Rivers ont noté – et ceci nous a été confirmé – que certains grades, notamment les tout premiers, étaient bloqués ensemble et payés au cours d’une seule cérémonie. De même il est possible, ayant acquis le premier grade, de prendre directement un grade de rang supérieur, « mais les conditions requises sont telles qu’il est pratiquement impossible à un homme quelconque de les remplir »19. Cette possibilité tient à l’équivalence structurale des cérémonies de prises de grades dont le schéma rituel est identique. La fonction du cérémonial est de rendre publiques, donc manifestes, les différences de statuts sur le plan social, politique et religieux. Dans cette éventualité tout se passe comme si le candidat « payait » en une seule cérémonie tous les rangs inférieurs qu’il ne détient pas, ce qui préserve la logique du principe hiérarchique. Les prestations alors requises sont en conséquence.
34La première initiation peut prendre place à n’importe quel âge. Elle est souvent accomplie dans les premières années de l’enfance. Elle constitue un passage du monde des femmes au monde des hommes. Elle fonde en opposition sur le plan social – masculin/féminin – la distinction biologique des sexes, ce qu’exprime explicitement le rituel, puisque l’initié est préparé et amené par les femmes – notamment la sœur du père (veve vus rawe) – pour être transféré aux hommes, car dorénavant il mangera dans le gamal. Il est à noter que tout ce qui entoure la naissance et la toute première enfance est domaine strictement féminin. Le cérémonial initiatique est alors accompli par personne interposée, par l’introducteur lui-même, souvent le père (tamai) ou le frère de la mère (maraui).
35Il est essentiel que la première initiation prenne effet dès le plus jeune âge. L’âme d’un homme qui mourrait sans avoir été initié au suqe se verrait condamnée à errer dans la brousse, « à l’égal d’une roussette », sans jamais pouvoir rejoindre le panoi. Le suqe, parcours sous le contrôle des morts-ancêtres, des tamate, et son cérémoniel de ce point de vue, paraphrase les rites mortuaires du sala tamate. La période de réclusion qui suit la prise de grade durait, dit-on, cent jours et constituait une « mort-initiatique », ce qu’étaient censées croire les femmes et les non-initiés, les mata wonowono « ceux dont les yeux sont fermés ». Cette coupure métaphorique est aussi ce qui fonde, sur un plan symbolique, la justification du rang.
36Avant d’examiner les rites du suqe et d’esquisser la logique de son fonctionnement, je me dois de rappeler que cette institution n’est plus en vigueur dans aucune des îles Banks depuis 1940 environ. C’est cependant à Mota et Motlav que l’institution s’est perpétuée le plus longtemps. Bien des hommes en évoquent encore le souvenir avec une certaine nostalgie, non tant du fait qu’à leurs yeux elle représente un ensemble de festivités qui rompaient bien agréablement le fil monotone de la vie quotidienne, que parce que clef de voûte de la société, elle en représentait l’ordre évident pour tous.
37Mais si le suqe a disparu en tant qu’institution, la place qu’il occupait dans l’organisation sociale des Motlav ne fut pas laissée vacante – tant est forte la résistance inconsciente au changement. D’autres institutions ont été adoptées par les Motlav, remplissant tant bien que mal les fonctions essentielles de la hiérarchie des grades. Allen20 fournit pour l’île d’Aoba une démonstration convaincante de ce transfert. Bien qu’à Motlav la réalité soit plus subtile, du fait d’une évolution plus complexe et d’une colonisation moins contraignante, j’ai pu dans un autre travail21, en décrivant les institutions les plus contemporaines, rendre lisible cette continuité dans la structure de l’organisation sociale des Motlav.
38Une dernière restriction doit être faite. A l’époque à laquelle se réfèrent nos informateurs d’aujourd’hui, l’institution du suqe, s’était déjà considérablement transformée sur le plan rituel, du fait des multiples concessions accordées à la religion chrétienne. Le suqe s’était en quelque sorte « dépaganisé », n’étant plus qu’un rituel culturellement mutilé. Parmi les transgressions de l’orthodoxie coutumière, dont Codrington22 soulignait déjà les effets à la fin du siècle dernier, notons pour leur importance : l’assouplissement du rituel, tant en ce qui concerne l’exécution des rites eux-mêmes que la préparation initiatique de ceux qui les accomplissent, l’abandon des périodes de réclusion, une collusion et une simplification des rites et de leur ordonnance séquentielle.
39Quoi qu’il en soit, cela ne suffit pas à mon sens à lui donner raison lorsqu’il note, a contrario des informateurs d’aujourd’hui, l’extrême formalisation des rites du suqe23.
40Inversement, les informateurs affirment que les rites variaient dans le détail de village à village, que tel attribut pouvait sans inconvénient être acquis à l’un ou l’autre grade, que l’on pouvait donner plus ou moins d’ampleur à la cérémonie, en augmenter ou en raccourcir la durée, y adjoindre d’autres cérémonials tels kolekole ou salagoro, que l’exécution des rites pouvait être plus ou moins désinvolte, que l’ordre des choses n’avait qu’une importance relative (Inf. J.-Y., M., et G.). Plus significative encore est l’affirmation collective faite à plusieurs reprises – notamment à Gnerenigmen et à Tuqetap – que le cérémonial des prises de grade est identique pour tous les grades, seules varient l’importance attachée aux symboles qui entourent le grade et bien évidemment la valeur requise pour les prestations monétaires. Ce point est en fait contradictoire avec les descriptions de cas précis, mais en tant que rationalisation secondaire il semble suggérer la confirmation de deux hypothèses importantes pour notre propos.
41La première est que, dans le suqe ce ne sont pas tant les titres eux-mêmes que leur hiérarchie qui présentent de l’importance. On comprend alors que les éléments du rituel soient tout aussi plastiques que les titres eux-mêmes dont le nombre varie d’un village à l’autre. En revanche, je serais tenté de penser qu’il existe entre les éléments du rituel, les attributs symboliques, les décorations, etc., une relation de préséance qui les constitue en une hiérarchie propre, plus ou moins autonome. Cette hypothèse, dont je m’empresse de dire qu’il faudrait en suivre la récurrence dans d’autres domaines de la culture pour la valider, permet de mieux comprendre la raison des contradictions qui apparaissent dans le récit des informateurs et parfois du même informateur.
42La seconde est que c’est davantage la façon d’acquérir le grade qui importe, le rang et le prestige acquis, que le fait même de l’acquérir. Dans le langage des Motlav les deux expressions que l’on utilise pour signifier que l’on prend un grade sont d’une part « payer un suqe » d’autre part « manger un feu interdit ». Dans les deux cas l’accent est mis sur le fait d’accomplir une action à son bénéfice, et c’est bien ainsi qu’est pensé le fait.
43Comme ne manquent pas de le rappeler les informateurs (Cf. réunion de groupe à Lotawan) le suqe est en quelque manière une aventure, une entreprise dans laquelle l’on se doit de réussir mais où il arrive d’échouer. S’il était reconnu que l’on n’ait pas donné à la prise de grade toute l’importance attendue, le prestige que l’on est censé en recueillir en serait terni ; ce qui en outre pourrait bien, d’une façon ou d’une autre, provoquer la vindicte des ancêtres. L’on reste néanmoins tenant du titre24.
44On comprendrait mal ce jugement, s’il n’y avait pas dans l’exécution d’une prise de grade une part d’aléa, celle qui relève du choix et de l’initiative individuelle, dont nous avons vu l’importance qu’ils prenaient dans cette société. Dans le même esprit les informateurs sont réticents à envisager les échanges qui s’établissent au cours d’une prise de grade comme une relation entre partenaires définis par leur statut dans le champ de la parenté. Ainsi l’introducteur peut aussi bien être un maraui (frère de mère) qu’un tamai (père). Cette ambiguïté qui s’installe d’emblée dans une relation d’échange dont tout par ailleurs, sur le plan symbolique, semble indiquer qu’elle s’établit entre sogoi et tavale im̂a, entre paternels et maternels, entre deux groupes alliés par le mariage, non seulement nous rappelle ce conflit latent, déjà noté, entre l’allégeance au groupe local et la solidarité de la lignée matrilinéaire, mais souligne que le suqe se développe selon une logique et une éthique de la compétition individuelle, sinon indifférente, du moins extérieure à la parenté. Sur ce plan le suqe des îles Banks fait écho au mage d’Ambrym25.
45C’est à Mota et Motlav, qu’aux îles Banks, la hiérarchie des grades du suqe a atteint son plus haut degré de développement. Selon les districts et les villages, on y compte de onze à quinze grades en moyenne, différenciés et ordonnés linéairement, auxquels sont associés des emblèmes et un cérémonial de plus en plus élaboré au fur et à mesure que l’on s’élève dans la hiérarchie.
46Le document : La hiérarchie des grades du suqe à Mota et Motlav, donne la composition de cette hiérarchie. L’énumération des termes, de haut en bas, correspond à une progression du rang le plus bas vers le rang le plus élevé.
47On peut constater que si les listes relevées divergent dans le détail, elles sont cependant parallèles les unes aux autres.
La hiérarchie des grades du suqe à Mota et Motlav - (Tab. 57)

48Le suqe ne constitue pas cependant une hiérarchie homogène où chaque grade aurait par rapport à celui qui le précède et celui qui le suit la même importance relative. La hiérarchie est discontinue et l’on peut faire apparaître des regroupements. Les deux premiers grades, nepjig et naqaterep, forment un premier groupe, spécifié sur le plan rituel et symbolique. Ils ne requièrent pour être acquis qu’une cérémonie très simplifiée qui ne concerne que la famille proche, soit le père, les frères et éventuellement le frère de la mère. C’est un rituel qui n’intéresse que la maisonnée et éventuellement la famille proche. Le premier feu donne le droit de pénétrer dans le gamal, et ne possède pas de foyer propre. Le second donne le droit de manger dans le gamal et possède parfois, mais pas nécessairement, son propre foyer. Il a surtout fonction de permettre d’acquérir par paiements et initiation, des tamate mata wonowono. Le grade nepjig marque socialement la séparation de l’enfant avec le monde des femmes, c’est une reconnaissance de sa masculinité ; naqaterep, est le grade qui fait pénétrer l’enfant dans la communauté des hommes, c’est l’ouverture du gamal, où il devra désormais manger – au moins dans le contexte cérémoniel.
49Les grades neptagtag, nulurep, natm̂usijeg forment ce que l’on pourrait appeler le suqe du village. La cérémonie de prise de grade réunit tous ceux, hommes et femmes, qui se rattachent au gamal où elle a lieu. Le paiement du grade s’effectue également à l’échelle du village. Ces grades forment la hiérarchie des hommes du commun – purepure tanun – ceux qui n’ont encore ni renommée ni prestige. Dans le gamal, nulurep et neptagtag participent du même feu. Le fait est moins clair pour natmûsijeg, qui semble bien être un grade de transition. Les informateurs de Mota et certains de Motlav le classent avec les précédents, d’autres (notamment J.-Y. et G.) en font un grade bien à part. Le paiement du grade de natm̂usijeg ne concerne plus seulement les membres du gamal mais doit être étendu aux villages avoisinants, « ceux qui appartiennent au même district » (Inf. J.-Y.). La procédure du paiement est d’ailleurs différente à la fois de celle suivie pour le grade de nulurep et de celle qui sera suivie pour natwusuq.
50Les grades de natwusuq, natwusuqlap, nakiebo, appartiennent au troisième groupe du suqe, qui culmine avec le grade de nem̂el, lequel ouvre l’accès au pouvoir politique ; et rares furent les gamal dont le leader n’était pas au moins nem̂el (Inf. J.-Y.). Les grades natwusuq et natwusuqlap et vraisemblablement aussi nakiebo participent du même feu. Ils forment dans le gamal un espace sans séparation (Inf. M.). Ce groupe, par rapport au précédent, se caractérise par quatre éléments :
- pour procéder à l’initiation à natwusuq, il faut préalablement avoir été initié à tamate liwoa, la société initiatique d’homme qui domine et commande le salagoro ;
- la prise de grade implique un accord provisoire entre les villages, qui doivent être en paix, les paiements du grade étant effectués au niveau de tous les villages de l’île ;
- chaque grade s’accompagne d’attributs cérémoniels, effigies tamate, décorations végétales et corporelles, qui doivent être acquises par des paiements en monnaie et des kolekole, soit au cours de la même cérémonie, soit ultérieurement, avant que l’on puisse procéder à l’acquisition du grade du niveau supérieur ;
- c’est à partir du grade de natwusuqlap que l’on est autorisé à boire du kava (Piper methysticum) dans le gamal.
51Le grade de nem̂el, a une place à part dans la hiérarchie du suqe. Il représente aux yeux des informateurs le sommet de la hiérarchie. Après nem̂el, « le suqe redescend » (Inf. J.-Y.). Il marque un tournant dans le suqe. Jusqu’à nem̂el, on peut considérer que le suqe a pour fonction principale d’établir une hiérarchie de statuts entre les hommes de la communauté villageoise. A partir de nem̂el, le suqe change quelque peu de sens. Ce grade marque l’entrée de groupes constitués dans la compétition pour le pouvoir, le suqe devient une confrontation entre bigman. Si jusqu’à ce grade les femmes participent à leur manière, et toute proportion gardée, aux cérémonies de prises de grades, l’affaire, ici, devient beaucoup plus sérieuse. Un tapu est mis sur le village et femmes, enfants et non initiés doivent s’enfuir. Le cérémonial lui-même, comme nous le verrons, prend un caractère plus sophistiqué et plus sacralisé.
52Si l’on essaie d’analyser le haut de la hiérarchie, les choses deviennent moins claires. Aucun des informateurs vivants n’a dépassé le grade de nalan. On se souvient seulement de quelques individus – deux ou trois pour l’ensemble de l’île de Motlav – qui, de mémoire d’homme, auraient atteint le plus haut de la hiérarchie. Les informations sont contradictoires et il nous faut les présenter ainsi. Pour certains, tous les grades cités, auxquels s’ajoute le titre de welgan, appartiennent bien au suqe et possèdent dans le gamal un foyer spécial, leurs symboles et attributions propres. D’autres (notamment J.– Y., l’un des meilleurs informateurs) font une différence dans ce groupe entre les grades proprement dits, les titres et certains attributs qui, s’ils donnent droit à des titres, sont en fait des tamate et non à proprement parler des neptapug. S’ils étaient « achetés » selon la procédure habituelle, il n’y aurait pour eux ni initiation cérémonielle à un foyer du gamal, marquée de la consommation d’un nalot, ni intervention d’un parrainage.
53Pour ces informateurs, tetug, nalan, womtelo seraient à proprement parler des grades, wesukut, liwantamat, tiqan̂wono seraient des effigies d’esprit tamate dont le paiement serait le fait du grade et du titre de jon̂jon̂tej, « celui qui a tout fini, tout payé » (Inf. G.).
54Dans toutes les hiérarchies que j’ai recueillies, l’ordre des grades est constant jusqu’à womtelo ; au-delà, il varie d’un informateur à l’autre.
55Si l’on prend en compte l’information de Rivers selon laquelle les grades au-delà de wometeloa étaient, à Mota, lors de son passage, tombés en désuétude, on comprend mieux que les informateurs, n’ayant gardé en mémoire que les dénominations, les titres et éventuellement les effigies correspondantes, éprouvent quelques réticences à donner à ces grades le même contenu sociologique. Nous retrouvons là un aspect fonctionnel du système des grades, confirmé par les transgressions que subit la structure de la hiérarchie en cas d’emprunt. Même au niveau de l’archipel des Banks, les termes de la hiérarchie varient d’une île à l’autre. Ainsi à Gaua, plus au sud, le suqe n’a préservé que le haut de la hiérarchie, soit les grades de kerepue, m̂ele, lano, qoroqorolava, womteloa, welgan, wetuka. Les grades qui correspondent, à Mota et Motlav, à des rites où le niveau de participation ne dépasse pas la famille ou le village, soit ont disparu, soit ne se sont pas développés selon que l’on considère l’un ou l’autre des processus d’évolution possible26. Des variations similaires, mais de moindre ampleur, se retrouvent si l’on compare les hiérarchies de districts différents. Deacon, et surtout Guiart27 ont parfaitement mis en évidence le même phénomène pour les îles du Centre-nord. On peut, ainsi que l’ont noté ces auteurs, l’attribuer au fait que la hiérarchie des grades est avant tout un rituel social très sécularisé, susceptible d’une extrême sophistication du fait de la recherche d’une hégémonie qui se situe au niveau du seul prestige. Il est toujours possible, au gré des acteurs, d’amalgamer aux rites publics de la hiérarchie des grades d’autres rites, certains même qui lui sont au départ totalement étrangers. Inversement, les grades qui ne participent plus de la compétition sociale, soit qu’il n’y ait plus de détenteurs, soit que leur accès devienne par trop difficile pour être fonctionnellement efficace, tendent à disparaître en tant que grades et niveaux de la hiérarchie, pour n’exister qu’en tant qu’attributs d’un grade inférieur, ce qui me paraît avoir été le cas à Motlav, où les grades supérieurs à womtelo sont devenus des attributs du grade de jon̂jon̂ntej, lui-même devenu un simple titre.
56Dans ce groupe, le grade de tetug semble une reduplication du grade de nem̂el. Le grade de nalan ouvre l’accès au titre de netvusm̂el, titre le plus général que l’on applique au chef, au leader d’un groupe local. Le titre de welgan ou welan paraît, lui, devoir plutôt s’appliquer à un tavusm̂ele qui a dépassé le grade de nalan, bien qu’il ne soit pas corollaire d’un grade particulier. Pour les informateurs, ces deux titres sont interchangeables, bien que welan possède plus de prestige.
57Si le titre de netwusm̂el peut s’appliquer, du fait de ses fonctions, au leader d’un gamal qui ne serait, par exemple, que m̂el, ce n’est pas le cas semble-t-il pour celui de welan. Ce dernier serait le nom donné au pouvoir que détiennent « ceux qui ont atteint le haut de la hiérarchie » parce qu’ils ne sont « plus tout-à-fait des hommes » (Inf. J.-Y.).
58La différence d’avec le groupe précédent est non seulement marquée sur le plan cérémoniel, mais aussi dans l’espace du gamal. A partir du grade de nem̂el, les foyers sont surélevés et disposés sur une plate-forme de pierres d’environ un mètre de hauteur. Si le gamal n’est pas suffisamment long, les foyers sont disposés non plus au centre, mais de chaque côté. Il est du devoir de tous d’approvisionner constamment en bois de chauffage ces foyers. Sur le plan cérémoniel, ces grades nécessitent l’érection d’une statue ou d’une structure végétale, symboles du tamate auquel est associé le grade, qui sont dressées dans un coin de la place de danse (nasara), devant une petite construction carrée en forme de maison, qui représente un gamal mais dépourvu de foyer à l’intérieur. On doit, lors de ces prises de grades, donner de prestigieux kolekole auxquels participent les tamate des salagoro des divers villages. Lors des cérémonies de prises de grades, les tamate ont un droit de prédation et de déprédation sur les biens de celui qui prend le grade, notamment ses cultures, ses arbres, ses cochons (Inf. G.).
59D’autres informateurs mettent l’accent sur la séparation du haut gradé d’avec la communauté résidentielle. Un homme de haut rang se devrait alors d’ériger son propre gamal, à l’écart du village. Ce gamal, souvent symbolique, peut d’ailleurs devenir ultérieurement le point de départ d’une nouvelle communauté, ou tomber en décrépitude à la mort du leader (Inf. M.).
60Tenant d’un rang dans son propre village, on l’est aussi aux yeux de tous. Ainsi la hiérarchie des grades du suqe opère-t-elle une stratification sociale des individus au niveau le plus large de la localité, celui de l’archipel. Elle est ainsi, par référence au rang acquis et au pouvoir, une structure d’intégration socio-politique, qui trouve son expression la plus aboutie dans un système de valeurs communes de référence et un code « moral » des conduites.
61On peut proposer une représentation schématisée, sous forme de tableau, de l’organisation hiérarchique qui vient d’être décrite.
L’ordonnance hiérarchique des grades du suqe - (Tab. 58)

2. SALAGORO : LE SUQE DE LA BROUSSE
62Au suqe du village fait pendant le suqe de la brousse, au rituel public le rituel secret. Tel est le sens premier donné à cette institution du salagoro, abondamment décrite par les auteurs sous la désignation de « sociétés secrètes ». Le salagoro, « chemin du lien »28, est associé à divers titres au suqe, « chemin de la paix ». Sur le plan normatif, les initiations aux tamate du salagoro forment une série parallèle à celles du suqe ; on ne peut progresser dans le chemin de la hiérarchie des grades qu’à travers une progression simultanée dans le salagoro. Dans le cérémonial des prises de grades, les tamate du salagoro jouent un rôle important en tant que partenaires du rituel mais surtout comme représentants ès qualités des ancêtres, à ce titre garants légitimes de l’ordre social. Sur le plan des valeurs, le salagoro est au même titre que le suqe une hiérarchie. L’effet de hiérarchie ne procède plus du rang, de l’inclusion des titres des uns par rapport aux autres dans une échelle ordinale, mais du pouvoir qui résulte du cumul des tamate. Comme le suqe, le salagoro transgresse les oppositions engendrées par la segmentation de la localité.
63Le salagoro est constitué par l’acquisition individuelle de divers masques et costumes de danse, utilisés lors des prises de grades ou des kolekole. Ils sont obtenus par paiements à ceux qui les ont préalablement acquis et qui, de ce fait, forment une sorte d’association. L’obtention des plus importants d’entre eux nécessite de suivre une procédure initiatique quelque peu similaire dans son principe à celle des prises de grades, sauf qu’elle a lieu dans la brousse, dans l’espace propre du salagoro. Ces masques, parures et symboles végétaux sont groupés en quatre grandes familles selon le salagoro dont ils se réclament : tamate mata wonowono, le salagoro des non initiés ; tamate liwoa, la « mère de tous les tamate » ; tamate viov, le salagoro du gamal ; tamate qat, le salagoro de l’espace cérémoniel. Sous des formes similaires ou apparentées, on en retrouve la présence nécessaire dans toutes les organisations sociales fondées sur la hiérarchie des grades29.
64Il semble cependant que l’importance et le développement de l’institution soient en rapport avec le degré de sophistication atteint par la hiérarchie des grades, et de façon inverse, avec la plus ou moins forte structuration de l’organisation sociale et politique. Il paraît donc correct, sur cette base comparative, de considérer le salagoro et ses fonctions, par référence à la stratification sociale.
65J’ai, au cours de ce travail, plusieurs fois évoqué cette institution soit au titre du rituel (rites initiatiques du salagoro), soit au titre de l’association que constitue de fait la communauté des initiés (sociétés initiatiques d’hommes, sociétés tamate). L’institution est toujours en vigueur à Mota bien que, son importance s’étant amoindrie dans le contexte actuel, certains aspects soient tombés en désuétude. Sur la base des informations de Durrad, Rivers30 donne une description minutieuse des tamate du salagoro pour l’île de Mota. Dans un article, Wegdwood31 étudie sur le plan comparatif les aspects maçonniques de l’institution sans donner à mon sens toute l’importance voulue à ses aspects fonctionnels32. J’ai obtenu moi-même, en 1971, une description de 72 tamate qui recoupe celle donnée par Rivers. On peut cependant noter deux divergences : l’une a trait à la classification, dont les informateurs d’aujourd’hui donnent une image plus intégrée, l’autre à l’importance relative de certains des rites eux-mêmes. Faisant référence à ces descriptions, je me limiterai ici à montrer que le salagoro, suivant en cela les affirmations locales qui mettent explicitement en regard l’une de l’autre ces institutions, est bien l’image négative, inversée du suqe, dont elle constitue, si l’on peut dire, le complément nécessaire. Il met en œuvre les mêmes valeurs de hiérarchie. Constituant des formes implicites de groupements, sur la base d’associations rituelles, le salagoro transcende les oppositions de localité et les rapports de parenté. Il en résulte une fonction d’intégration sociale, un élargissement et un maintien de la communication sociale entre individus relevant de communautés locales étrangères l’une à l’autre.
66Cette fonction est sous-tendue par celles qui s’attachent au salagoro dans le maintien de l’ordre social. Ce sont les marques du salagoro qui servent à protéger les propriétés contre le vol, ce sont les tamate qui, dans des contextes définis, se livrent à des déprédations rituelles allant jusqu’à détruire les maisons et pourchasser tes femmes et les enfants, gestes qui symbolisent la reconnaissance effective du pouvoir qui leur est dévolu dans ce domaine. Ce pouvoir est en outre une garantie pour la collectivité contre la tyrannie des bigman, des tavusm̂ele, dont il limite l’autorité tout autant que les exactions.
67Si dans le suqe s’affirme la suprématie de l’individu par le prestige et la réussite, dans le salagoro c’est la primauté de la collectivité qui est mise en avant dans le rappel d’une nécessaire conformité des conduites individuelles à un ordre social ancestral. Cette relation, comme l’on peut s’y attendre, se trouve inversée terme à terme sur le plan rituel et symbolique. Là où le suqe nous donne une représentation d’ordre et de paix, le salagoro fournit l’image d’une valorisation des conduites désordonnées et belliqueuses. Entre les deux institutions, s’instaure une dialectique de la face et du masque où tout se passe comme si chacune d’elle avait pour fonction de faire contrepoids aux motivations occultes de l’autre. Hiérarchique, le suqe n’est en fait qu’une compétition ; pouvoir occulte, le salagoro est le soutien de la légitimité.
68Cette institution se trouve d’abord définie dans son rapport à la localité comme lieu de réunion interdit aux femmes et aux hommes non initiés. Le salagoro peut être permanent ou provisoire. Nous avons noté précédemment sa position par rapport à l’espace villageois. Le salagoro est l’endroit, protégé par un tapu, où se réunissent les tamate qui le constituent, pour confectionner leurs emblèmes, préparer les danses, procéder à une initiation ou, plus trivialement partager un repas ou passer le temps. Le salagoro a ainsi une existence hors de la vie cérémonielle, qui contribue à créer entre les participants le sentiment d’appartenir à un même groupe, sentiment qui se trouve renforcé par le caractère secret des activités des tamate et le rituel initiatique qui en ouvre l’accès. A chaque tamate sont associées diverses représentations symboliques, notamment des masques, des décorations et des emblèmes végétaux, qui constituent ses soloi et dont l’utilisation est strictement interdite à quiconque n’est pas initié. On se sert des soloi pour signifier une interdiction sélective.
69L’interdit d’utiliser le soloi se reporte sur le lieu ou l’objet sur lequel il est apposé. On utilise surtout les soloi pour se protéger contre le vol et la sorcellerie. Le groupe des initiés aux mêmes tamate constitue une « société initiatique », dite tamate, qui se porte garante du respect de ses soloi. Elle pourra procéder à la punition du profanateur, voire, dit-on, à sa mise à mort. Le pouvoir d’un tamate est considéré comme le produit direct de la présence des ancêtres dans le monde des vivants. Il participe du sacré tout comme le danseur tamate, lors de ses déplacements, devient un individu anonyme.
70Le salagoro peut être défini dans sa globalité comme un complexe rituel secret, à caractère initiatique, par opposition à la hiérarchie des grades du suqe qui constitue un ensemble rituel public. C’est cette opposition entre le caractère public et le caractère secret des rituels, privilégiée aux yeux des observateurs, qui a conduit ceux-ci à mettre l’accent plutôt sur leur autonomie que sur leur nécessaire complémentarité. C’est ainsi que les rites initiatiques du salagoro furent interprétés en termes de « sociétés secrètes » et assimilés à ce titre à des institutions qui n’ont rien de comparables33.
71Je me propose pour ma part d’envisager les rites secrets du salagoro en relation avec la hiérarchie des grades du suqe. Ces deux schèmes institutionnels sont étroitement dépendants l’un de l’autre, non seulement sur le plan empirique, mais également au niveau théorique. Si le lien au niveau empirique fut constaté ou pressenti par la majorité des auteurs34, la nature de cette interdépendance et sa nécessité même n’ont pas donné lieu à beaucoup d’analyses35. L’on a vu une juxtaposition d’institutions là où, en fait, il faut voir, à mon sens, l’expression diversifiée, sur le plan des institutions, des conséquences de l’introduction d’une structure d’organisation homogène : le principe de hiérarchie, dans un système fondé sur une compétition ouverte des individus. Si ce postulat est justifié, l’interprétation fonctionnelle des rituels du salagoro, relève de la même logique que celle de la hiérarchie des grades du suqe. Le salagoro est une image opposée mais complémentaire du suqe, organisée selon la même structure et procédant de la même logique. Il n’y a d’ailleurs rien de surprenant à ce que dans une même organisation l’on soit simultanément en présence d’une règle et de son inverse sous la forme empirique d’institutions en apparence hétérogènes. Si l’on admet que le salagoro, comme le suqe, relève du principe de hiérarchie d’où procède dans cette société la stratification sociale, une règle simple de transformation nous permet d’établir ces deux institutions l’une en regard de l’autre. La hiérarchie des grades du suqe transforme le pouvoir acquis dans la compétition en statut social reconnu, les rites du salagoro établissent une relation inverse en conférant à un statut social donné un pouvoir effectif. En prolongement, le salagoro réinstaure la compétition au sein même de l’ordre social, de la hiérarchie qu’il légitime.
72La lettre du discours des informateurs fait ici contrepoint aux inférences auxquelles j’ai procédé : ceux-ci sont unanimes pour décrire le salagoro comme le suqe de la brousse par opposition au gamal, le suqe du village36.
73Si le gamal est le lieu qui symbolise l’existence du groupement villageois comme communauté politique des vivants, le salagoro symbolise la présence de la collectivité des ancêtres et la continuité entre les morts et les vivants. Les initiés du salagoro interviennent au titre de tamate, de « morts-ancêtres ». Cette fiction est garantie par le strict maintien du secret initiatique et certains privilèges accordés aux tamate. Les hommes imposent aux femmes et aux non-initiés la réalité de cette fiction. Derrière les danseurs masqués du salagoro, ce sont bien les tamate qui agissent ; c’est du moins l’explication qui est donnée aux femmes et aux non-initiés qui sont supposés s’en satisfaire. La relation avec les ancêtres s’établit par l’initiation des hommes aux rites du salagoro37.
74Par l’initiation au salagoro les morts sont réintégrés dans la collectivité des vivants. La rupture introduite par le décès individuel, dont les rites funéraires se font l’écho, est surmontée dans un dialogue non plus individuel mais collectif, que le groupe établit avec ses ancêtres par l’intermédiaire des danseurs tamate qui en symbolisent la présence et la permanence. Ils se voient investis d’une fonction essentielle : ils sont les garants de l’ordre social – tout en étant rituellement des fauteurs de troubles – ou plus exactement de la légitimité des hiérarchies, fondées sur le rang acquis et qui s’établissent dans la communauté sociale et les conduites qui s’en prévalent38.
75Comme il est de règle, l’initiaton, au moins pour les tamate les plus importants, se conforme au schème symbolique d’une mort initiatique. Le futur initié est enlevé par les tamate, emmené dans le salagoro où il subira une période de réclusion plus ou moins longue – habituellement et selon la tradition, 100 jours – qui mime le gana matea des rites funéraires. Certains informateurs affirment même qu’à l’époque ancienne les parents de l’initié prenaient le deuil (Inf. G.). La période de réclusion goro prend fin sur un bain rituel, après lequel l’initié quitte le salagoro revêtu du masque et des décorations auxquels il a désormais droit. Accompagné de tous les tamate, il vient danser au cours d’un kolekole, symbole de sa re-naissance.
76L’initiation s’accompagne de divers interdits et obligations. Parmi les plus significatifs, sont les interdictions de se mouvoir hors du salagoro et de se laver, l’obligation de préparer la nourriture et de nettoyer le lieu. L’initiation s’accompagne de quelques épreuves, surtout des brimades, mais sans mutilation corporelle. Les éléments importants du rituel sont le paiement du tamate, la fabrication des objets rituels, qui est le fait d’un spécialiste rétribué, la transmission des emblèmes, parures et décorations associés au tamate, une série de repas qui ont lieu dans le salagoro, selon la même périodicité que les repas mortuaires et dont le repas du centième jour constitue le plus important ; il impose la consommation de viande, poule ou cochon. Les informateurs interprètent aujourd’hui cette réclusion comme « l’école de la coutume » (Inf. J.-Y.).
77L’initiation peut être individuelle ou collective ; son importance et sa complexité varient selon l’ordre d’importance du tamate auquel on est initié. L’initiation à un tamate nécessite un parrainage. Tous les initiés au même tamate forment une sorte d’association lâche, fondée sur l’intérêt commun, une confraternité. Dans certaines occasions, ils agissent en tant que tel ; l’association est alors garante du pouvoir du tamate lui-même, ainsi que du respect de ses emblèmes (soloi). Les groupes les plus importants peuvent ériger une clairière dans la brousse ou au bord de la mer en un lieu interdit (tano tapu), le constituant comme lieu de réunion, comme salagoro du tamate. Les marques végétales associées au tamate, plantées sur les chemins d’accès, préservent le secret du lieu en indiquant l’interdit aux non-initiés. Rompre ce tapu, même par inadvertance, entraîne le paiement d’une amende, en monnaie ou cochon, et l’obligation de se faire initier au tamate, donc de rejoindre la société initiatique, sauf au cas où les membres de la société y seraient opposés.
78L’interdit porte non seulement sur le lieu, mais sur l’utilisation des emblèmes du tamate par les non-initiés, ou la destruction, le vol et la simple utilisation des objets, plantations, fruits protégés par les soloi associés au tamate. Tous les contrevenants sont redevables d’amendes au bénéfice de l’ensemble des initiés.
79Ces quelques remarques justifient de considérer que les rites du salagoro forment la base de petits groupements initiatiques : les sociétés tamate. C’est le nombre important des tamate qui constitue le trait le plus spectaculaire de cette institution39.
80Le développement considérable des tamate procède d’une logique similaire à celle déjà exposée lors de notre approche de la manipulation du surnaturel. Nous avions alors noté comment se constituait l’objet ron̂o dans une relation expérimentale mesurée en terme d’efficacité. La naissance ou la disparition d’une association construite autour d’un tamate suit une procédure similaire. Toute espèce végétale ou animale et même certains objets particuliers peuvent servir de symbole à un tamate, donc de base à une association initiatique d’hommes, en fonction du jeu social. Seule l’armature de l’institution présente une certaine stabilité, celle que lui confère son insertion et ses fonctions par référence à l’organisation sociale et à la vision du monde des gens des îles Banks.
81De même que la montée dans la hiérarchie du suqe établissait entre les individus une certaine préséance, les initiations aux tamate du salagoro confèrent certains privilèges, fonctions du groupe auquel se rattache le tamate. Il faut rappeler le droit concédé à quelques tamate de poursuivre et battre les femmes, les enfants et les non-initiés, ou de commettre dans les contextes rituels importants diverses déprédations touchant aux cochons, aux arbres fruitiers, aux cultures... D’autres sociétés possèdent le droit exclusif à l’exécution de danses prestigieuses, de rythmes ou de sonneries. La sonnerie m̂eretan̂ est particulièrement importante, car elle constitue « la voix des tamate ». Elle est d’une exécution difficile, c’est le privilège de quelques initiés. Elle doit retentir dans presque tous les contextes rituels importants et donne lieu à des paiements en monnaie et cochon40.
82Les tamate interviennent dans l’exécution des sentences. Symbolisant les ancêtres, ils se trouvent investis d’un droit de répression au nom de la légalité coutumière. Ce seront les tamate qui détruiront les propriétés de celui qui aura transgressé l’ordre social, en cas d’adultère par exemple. Ils veilleront à la régularité des transactions dans les prises de grades. C’est par eux que sera évaluée la générosité requise dans les kolekole. Lors des transgressions de la loi coutumière, ils fixeront les amendes ou les châtiments corporels, pouvant, dans certains cas, aller jusqu’à la mise à mort par strangulation dans le salagoro ; ils détruiront les biens et les propriétés des contrevenants à l’ordre social. Ce privilège leur est également accordé lors des prises de grade aux niveaux les plus élevés de la hiérarchie à titre symbolique. Les tamate s’assurent alors de la richesse de ceux qui prétendent aux plus hauts honneurs, ainsi d’ailleurs que de leur pouvoir guerrier puisque ces derniers peuvent protéger leurs jardins et leurs cochons par de jeunes hommes armés41.
83Au même titre que le suqe, les sociétés initiatiques du salagoro, le « suqe de la brousse », sont un schéma institutionnel où se consolident les relations du pouvoir42.
84C’est à la logique de la construction du pouvoir que nous renvoie ce lien explicite que les informateurs établissent entre ces deux institutions : le suqe d’une part, le salagoro d’autre part, considérées comme étroitement dépendantes l’une de l’autre, bien qu’elles soient par ailleurs soigneusement distinguées.
85Il existe d’ailleurs un lien formel entre suqe et salagoro. L’on ne peut procéder à l’acquisition de certains grades du suqe qu’à partir d’une initiation préalable au salagoro. Ainsi, atteint le grade de natvusuq, dont nous avons vu qu’il élargit les prestations à l’ensemble des villages, l’on ne peut progresser dans la hiérarchie des grades que si l’on est déjà initié à tamate liwoa, considéré comme la « mère de tous les tamate ». Mes informateurs ajoutent d’autres connexions qui imposent l’idée de deux séries d’initiations parallèles. Pour monter dans la hiérarchie des grades du suqe il est nécessaire d’acquérir conjointement les tamate du salagoro, sinon l’on ne pourrait prétendre à être « un grand homme de la bonne sorte43 » (Inf. G.).
86Plusieurs informateurs44 indiquent par exemple que l’on ne peut procéder à une prise de grade au-delà de naqaterep que si l’on est initié à un ou plusieurs des rituels classés comme tamate matawonowono. L’initiation à tamate viov et tamate qat sont nécessaires pour l’acquisition du grade de nem̂el. Pour devenir jon̂jontej il faut « être initié à tous les rites et avoir payé tous les emblèmes, danses, décorations possibles », c’est-à-dire tous ceux qui seront proposés au candidat. Lors du grand kolekole sur lequel s’achève la prise de grade, le nouvel initié peut être sollicité par tous les détenteurs à un titre ou à un autre d’un rituel ou d’une décoration, d’un chant ou d’une danse, qu’il se doit alors d’acquérir par de substantiels paiements en monnaie. Il ne saurait s’y refuser sous peine d’une perte de considération et de prestige irréversible, combinée d’ailleurs à la possible destruction rituelle par les tamate de ses biens et propriétés puisque sa conduite ne serait pas, par là, conforme à celle que l’on est en droit d’attendre de lui. Rappelons à ce propos que dans le contexte des relations inter-insulaires, les danses et les chants font l’objet de transactions. Ils fonctionnent comme des « biens précieux », des « luxuries ».
87Pour des raisons qui tiennent à la logique de l’économie politique – logique proprement économique mais aussi logique des valeurs – la construction du pouvoir selon l’optique générale que j’exposerai au chapitre VIII, impose à l’individu d’asseoir sa renommée sur une consommation qui est aussi une large redistribution de ses richesses. Pour qu’une telle ostentation n’entraîne pas une pure et simple destruction de sa richesse personnelle, il faut que les dépenses imposées par un kolekole soient en quelque manière un investissement à terme. Il faut donc être en position de récipiendaire ultérieur, ce qui ne peut se réaliser que par l’initiation de plus en plus poussée dans le système des grades, mais aussi dans le système des rituels du salagoro qui, sur le plan économique, fonctionnent selon la même logique. La construction du pouvoir impose à l’individu deux cycles concomitants d’initiation, l’un public dans le cadre de la hiérarchie des grades du suqe, qui constitue une reconnaissance de son statut et de sa légitimité, l’autre secret dans le cadre du salagoro, qui permet, par le biais d’un prestige et d’une richesse démontrée, d’en affirmer l’effectivité sur le plan du pouvoir et de l’hégémonie. Le rapport n’est pas seulement institutionnel ou formel, il est aussi interne, constitutif de l’organisation économique, sociale et politique. L’acquisition des masques du salagoro, comme celle des grades, est soumise à la même règle impérative : l’on doit payer, en monnaie de coquillage, tous ceux qui ont été initiés avant soi. Ce principe simple, qui d’ailleurs s’applique non seulement aux tamate, mais à tous les objets auxquels s’attache un certain prestige (parures, tatouages, décorations, danses) ou une efficacité reconnue (magie, médecine, divination) est le terme commun qui intègre, malgré leur diversité apparente, ces institutions dans le champ d’une pratique sociale homogène, régie par les relations individuelles de compétition pour le pouvoir.
88L’ensemble du complexe rituel que constitue le salagoro aurait pu se développer selon une formule parallèle à celle de la hiérarchie du suqe. En fait, s’il met en jeu la même fonction hiérarchique que le suqe, c’est, pourrait-on dire, selon une règle inverse ou complémentaire. Dans le suqe la hiérarchie des individus résulte de l’ordre des termes, elle est qualitative, fonction de la position dans une échelle. Dans le salagoro, la différenciation des individus les uns par rapport aux autres, résulte du nombre de tamate qu’ils ont acquis. L’effet de hiérarchie qu’elle induit procède de la quantité selon une échelle cardinale. Dans le suqe, le pouvoir acquis est connu de tous, dans le salagoro, il est occulte. L’effet de hiérarchie entre les individus se trouve déplacé du plan du statut à celui du rôle. Le développement du système des tamate trouve ses limites dans le système lui-même. Tous les tamate se rattachent à l’un des quatre groupes principaux. Ces groupes, ainsi d’ailleurs que les divers éléments de ces groupes, n’ont pas la même importance. L’ensemble des groupes tamate forme une organisation segmentée où l’efficacité qu’offre chaque tamate est approximativement fonction de son importance sociale et rituelle ; en revanche, la garantie de protection, du fait du faible nombre des initiés, tend à s’exprimer en raison inverse. Plus la société rituelle est faible démographiquement, plus elle assure une bonne protection, mais plus il lui est difficile à elle seule de garantir l’efficacité de cette protection et d’acquérir une renommée qui se traduise par un paiement élevé. C’est sans doute une des raisons qui maintient le rattachement de chaque tamate à l’un des quatre grands groupes, d’autant que, contrairement aux grades du suqe, les associations tamate sont localisées45.
89Ajoutons deux remarques concernant l’aspect fonctionnel de cette institution. L’acquisition par voie d’initiation d’un tamate peut s’effectuer à n’importe quel âge, et pour certains d’entre eux – tamate matawonowono – même par ceux qui ne sont pas à proprement parler initiés à la hiérarchie des grades. L’initiation est volontaire, bien que soumise à la restriction d’un parrainage et à l’accord des membres ; aucun ordre n’est en principe imposé, bien que les différences, dans le prestige qui s’attache à certains tamate, dans l’importance du paiement requis, dans la complexité de la cérémonie d’initiation, en établissent un dans les faits. L’on ne peut procéder à une initiation nouvelle que si l’on a procédé au règlement de toutes ses dettes. Cette obligation, qui par ailleurs joue un rôle de régulateur du système monétaire en freinant une tendance permanente à l’inflation lorsque la monnaie comptabilisée dans le système de crédit-dette dépasse la monnaie effectivement en circulation, rappelle sur le plan symbolique cette obligation qui est faite de solder les dettes du mort lors de l’ouverture des rituels funéraires46.
90Sur ce point, mes conclusions rejoignent très explicitement celles formulées tant par Codrington47 que par Rivers48.
91Il faut cependant souligner aussi que le salagoro et le suqe sont des voies institutionnelles par lesquelles se trouvent limités dans les faits, l’absolutisme et l’arbitraire du pouvoir des tavusm̂ele.
3. LES FESTIVITÉS DU KOLEKOLE
92Le pouvoir relatif acquis par l’individu du fait de son rang dans le suqe et le salagoro ne devient légitime qu’à travers la démonstration publique de la permanence de son prestige et de sa richesse, qui sont les expressions de son mana. De généreuses distributions périodiques de nourriture et de monnaie font ainsi coïncider rang et pouvoir, qui sont, ne l’oublions pas, les attributs de la puissance des ancêtres.
93Chaque prise de grade ou initiation importante dans le salagoro trouve son aboutissement normal dans l’exécution d’un grand kolekole. Tout cet appareil cérémoniel de la vie sociale est lié à la procédure du kolekole. Celle-ci consiste pour l’essentiel en une large distribution publique des principales richesses accumulées dont l’ostentation se trouve être une mesure du prestige personnel de l’individu.
94Le kolekole ne se limite pas à concrétiser l’acquisition d’un rang social plus ou moins élevé. Le mariage, la naissance du premier enfant, la construction d’une maison, un nouveau défrichement, une expédition maritime, l’acquisition d’une parure cérémonielle, en un mot toute manifestation importante, toute réussite, qui contribuent à élever le rang social d’un individu ou à accroître sa renommée font l’objet de kolekole. En traduisant l’effectivité de tout changement de statut, de tout projet d’importance, le kolekole s’avère être aussi l’indispensable garantie pour la réussite d’une entreprise, y compris la guerre.
95Les objets rituels et symboliques qui donnent lieu à des kolekole sont acquis, à l’instar des grades, par des transactions « économiques » entre partenaires selon la même règle qui veut que l’on ne puisse acquérir objets et rituels que de celui qui en dispose légitimement, que l’on paye qui a payé avant soi.
96Le terme kolekole peut être compris à partir du terme kole qui signifie « donner une fête en l’honneur d’une chose ou d’une circonstance particulières »49. On peut aussi le dériver de ko (première personne du singulier) et le (donner/prendre), c’est-à-dire : « donner à son profit ».
97Les kolekole sont des manifestations collectives organisées au bénéfice d’une personne particulière, homme ou femme50.
98Les éléments principaux d’un kolekole sont les chants, les danses, la mise à mort des cochons, la préparation du qaran̂is, la distribution de nourriture et le paiement en monnaie des participants51.
99Durant la préparation d’un kolekole d’importance, on devra observer divers interdits portant notamment sur certaines activités productives et sur les rapports sexuels. La cérémonie sera suivie par la mise tapu du village, ce qui implique l’interdiction de se déplacer, de sortir de l’enceinte du village, de faire du bruit, de se procurer ou de préparer de nouvelles nourritures. Celui qui donne le kolekole peut en réhausser l’importance en laissant les tamate mettre à sac symboliquement une partie de ses biens et de ses cultures, et/ou en s’imposant une période plus ou moins longue de réclusion.
100Les kolekole ainsi présentés sont pour une part imposés par la loi coutumière, en ce sens qu’ils accompagnent impérativement certaines manifestations importantes de l’existence sociale de l’individu, en partie volontaires puisque l’on peut accomplir cette cérémonie pour la seule raison de l’avoir faite, et lui donner plus ou moins d’ampleur selon le bénéfice que l’on en attend pour sa propre renommée.
101Chacun participe peu ou prou à la fête, mais dans un kolekole important on ne peut intervenir dans les divers aspects du cérémonial qu’en raison de son rang, compte tenu du niveau atteint dans la hiérarchie des grades et dans les initiations du salagoro52.
102On peut donner un kolekole à son profit ou au bénéfice d’une tierce personne, généralement un parent ou un « client » dont on veut rehausser le statut tout en maintenant son propre prestige. C’est aussi la procédure selon laquelle un homme répercute son rang social sur son ou ses épouses en leur faisant acquérir tatouages, bracelets, colliers, décorations corporelles, qui en font des tavine motar. Ce faisant, il contribue à les enrichir en monnaie et pourra solliciter leur aide lors de futures prises de grade.
103La réussite d’un kolekole tient à la multitude et à l’importance des participants, à l’ampleur donnée à la cérémonie que traduisent le nombre et la magnificence des danses et des chants, mais surtout à la générosité et à l’ostentation mises dans les distributions de monnaie, le nombre des cochons tués ou donnés, l’abondance de la nourriture consommée53.
104Tous ces éléments dont l’ordonnance forme le kolekole sont laissés à l’appréciation de celui qui en dirige l’exécution. Les danseurs et les spécialistes qui composent les chants reçoivent en contrepartie un don de monnaie et une part des cochons tués. La connaissance de ces danses, le droit d’y participer ainsi que les emblèmes, masques et décorations, sont acquis par voie d’initiation au tamate du salagoro. Le prestige qui s’attache à chacune d’elles, leur valeur sociale et le « prix à payer » diffèrent selon les cas.
105L’acquisition d’un objet nouveau ou rare sera elle-même un excellent prétexte pour motiver un kolekole54.
106C’est à l’occasion de ces festivités cérémonielles, véritables « competitive feasts », selon l’excellente expression de Oliver55, que l’individu manifeste sur le plan du pouvoir le caractère légitime du statut qu’il s’est acquis, puisqu’il démontre ainsi son aptitude à accumuler et à redistribuer, pour le seul renom de l’avoir fait, une quantité toujours plus importante de biens et de richesses56.
107Le kolekole, forme codifiée de la compétition sociale, a un caractère de « potlatch »57. En rehaussant le prestige et la renommée de celui qui l’organise, il permet la démonstration et la mesure du pouvoir relatif de chacun58.
108Aussi convient-il dans la pratique des kolekole de faire preuve du maximum de générosité sans toutefois outrepasser les prérogatives que confèrent le rang dans la hiérarchie sociale et la réalité du pouvoir que l’on détient sur autrui. Il faut s’assurer l’assistance économique et l’engagement social du groupe auquel on appartient et se prémunir par des magies appropriées du pouvoir de ses rivaux59.
109Le kolekole renvoie à la même économie politique que les prises de grade du suqe et les initiations du salagoro60.
110Plus le kolekole se veut prestigieux, plus doivent être importants la richesse, le mana et le pouvoir d’attraction de celui qui l’exécute.
III – LA HIÉRARCHIE DES GRADES DU SUQE
111J’examinerai en détail dans ce paragraphe les aspects rituels et cérémoniels de la hiérarchie des grades puisque le suqe constitue le modèle institutionnel type des idées de rang et de hiérarchie dans ces sociétés.
1. LE SCHÉMA CÉRÉMONIEL
112La prise de grade, comme rituel public, s’ordonne autour d’un schéma cérémoniel relativement constant et que l’on peut dire identique, dans ses grandes lignes, pour tous les grades. Le partage symbolique d’un repas rituel au foyer approprié du gamal, qui a lieu en secret et la nuit, réunissant le postulant et les membres déjà initiés de son propre groupe ou ceux à qui « l’on achète le feu », la distribution publique de monnaie du lendemain, l’ouverture du qaran̂is, le repas et les danses, en constituent les moments essentiels61.
113L’examen détaillé montre malgré tout une certaine variabilité qui procède plus de l’ostentation attendue dans l’exécution – d’autant plus évidente que le grade est plus élevé – que de la requête d’une stricte ordonnance. La prise de grade proprement dite se voit compliquée par l’adjonction d’éléments annexes que chacun est libre d’introduire pour en rehausser l’éclat et accroître le prestige qui en résulte. L’accomplissement d’une prise de grade est toujours d’une certaine façon un événement singulier. Une prise de grade est aussi une sorte de défi lancé à ceux-là même à qui l’on « achète » le grade.
114Voyons maintenant le schéma cérémoniel type qui me servira de référence pour décrire par la suite chaque grade de la hiérarchie. Le déroulement dans le temps fournira l’ordre des séquences.
Première séquence : la démarche prospective du wusulie
115Avant de décider d’une prise de grade et de l’annoncer publiquement, il convient de réunir la monnaie nécessaire aux paiements, les cochons qui seront tués ou distribués, la nourriture qui sera consommée par tous ceux, hommes et femmes, qui seront conviés à y assister. Le problème n’est pas tant de stocker ces richesses, ce qui dans bien des cas serait mal commode voire impossible chez ces cultivateurs de tubercules, que d’être assuré de pouvoir en disposer le jour même de la cérémonie. Il faut parfois, en particulier pour les grades les plus élevés, plusieurs années pour que soient assurés ces préliminaires économiques. Un parrainage préalable est alors requis. Sur le plan cérémoniel ce n’est pas le futur initié qui aura la responsabilité sociale et morale des paiements et des distributions mais celui qui aura accepté de servir d’introducteur, de parrain. En pratique ce parrainage n’est requis que jusqu’au grade de m̂ele. Au-delà, le candidat négocie directement avec celui à qui il paye le grade. Le parrain doit être un homme déjà titulaire du grade ; c’est généralement, mais pas nécessairement, un parent de la génération supérieure, un oncle maternel ou un père. Sur ce point, Codrington62, repris par Rivers63, affirme que le frère de la mère (maraui) est un parrain de droit. Ce fait, qui ne me fut pas confirmé lors de l’enquête, suggèrerait une interprétation formelle du suqe comme échange compétitif entre maternels et paternels. Il n’est pas tout à fait improbable que telle fut la représentation idéologique que les gens des Banks donnaient de leur institution. Vus sous cet angle, les échanges de la hiérarchie des grades formeraient le moyen terme entre les échanges à l’occasion du mariage et ceux qui, au cours des funérailles, en sont la contrepartie symbolique64. Analysant la hiérarchie des grades du maki de l’île de Vao, au nord de Malekula, Layard65 propose une interprétation qui pourrait aller dans le même sens puisqu’il fait de la hiérarchie des grades la représentation symbolique de l’existence, et des cérémonies de prise de grade la paraphrase des rites mortuaires.
116L’accord entre le candidat et son parrain se négocie plusieurs mois avant la prise de grade. Le prétendant le rend public par le don d’un cochon à son futur introducteur. Celui-ci (vam̂otmatelea) ayant entrepris de faire « avancer son rang » (vam̂ot) son solliciteur, donnera bien souvent une fête, un repas en son honneur (ganagana).
117L’accord public d’une prise de grade est connu sous la dénomination de wusulie. Sous l’angle rituel on peut en donner la description suivante :
118« La place de danse devant le gamal est décorée de fleurs de pandanus mâle. Le candidat à l’initiation apporte un cochon qu’il attache à un pieu planté près de la porte frontale. Pendant que retentissent les sonneries de conques qui annoncent à tous le don du cochon, l’initié donne à son parrain le bout de la corde qui est attachée à la patte du cochon. Il frappe le cochon sur la croupe pendant qu’un homme annonce : « Un tel a frappé le cochon pour tel grade ». Ce wusulie est suivi d’une petite fête donnée par le parrain où, entre autres, il fera exécuter une danse particulière pour l’occasion, symbole du wusulie. Ceux qui sont présents, y compris le postulant, remettent au parrain un petit présent de monnaie (Description adaptée de plusieurs sources). »
119Ce wusulie marque l’accord du parrain à s’engager dans le suqe pour le plus grand bénéfice du candidat qu’il patronne ; il constitue le premier pas vers le consentement de tous ceux qui sont concernés par la future prise de grade, condition requise pour sa bonne exécution.
Deuxième séquence : l’annonce du jour de la prise de grade
120Après le wusulie, le postulant s’emploiera à réunir les paniers de monnaie qui lui seront nécessaires. Ses parents, ses amis, ses débiteurs l’aideront à réunir cette monnaie par des dons (matagae). Le candidat s’acquittera par un paiement aussi généreux que possible du parrainage et de ce qui sera fait pour lui. La dépense principale, les prestations publiques, reposeront cependant sur le parrain lui-même. L’idéologie veut que Celui-ci soit le perdant de l’affaire, ce qui est loin d’être exact du fait même du système de crédit et de la comptabilité méticuleuse que l’on tient des dons et contre– dons66.
121Lorsque le futur initié sait que tout est prêt, il prévient son parrain et l’on fixe le jour pour la prise de grade. Il convient maintenant de le faire savoir à tous ceux qui sont concernés, d’en faire l’annonce par une visite accompagnée d’un présent de monnaie (nasiqet metoqal). Cette façon de procéder garantit le consensus des tenants du grade. Sans le consentement des hauts gradés la prise de grade ne saurait avoir lieu. L’accès à la hiérarchie du suqe et notamment l’acquisition des grades les plus élevés est soumis à leur bon vouloir67. C’est d’ailleurs eux qui s’emploieront à temporiser les querelles et les conflits pour que « tout le monde puisse se réunir sans danger en un même lieu » (Inf. J.-Y.).
122Dès lors que l’on fait l’annonce d’une prise de grade, que l’on s’assure du concours des hommes,68 il ne faut pas omettre de se concilier aussi les faveurs des esprits, garantie essentielle pour une bonne réussite de l’entreprise.
123« La chance et la réussite dans l’acquisition de la richesse qui permet les prises de grade est due au naman (mana). Pour le provoquer on doit tuer un cochon ou une poule et enterrer de la monnaie dans la brousse, sous une pierre, dans un napno noron̂ (tano ron̂o). On appelle ce rite nesem wuj, c’est-à-dire tuer la monnaie (Inf. J.-Y., Gnerenigmen, Motlav). »
124A ce rituel qui affirme le caractère définitivement public du suqe fait pendant la garantie de paix pendant les prises de grade, négociée par les tavusm̂ele. Elle constitue en un sens la justification du contrôle qui leur est concédé sur le fonctionnement du système des grades. Par cette responsabilité vis-à-vis de la collectivité et les obligations afférentes d’hospitalité dans les gamal, la hiérarchie des grades, dans ses fonctions d’intégration sociale, constitue bien le sala tamata, le « chemin de la paix » que l’idéologie dominante se plaît à opposer à la guerre, au meurtre, à la sorcellerie.
Troisième séquence : préparation de l’initié et du champ cérémoniel
125La prise de grade se déroule sur le sara, la place de danse du village, devant le gamal. Il faut préparer et décorer ce sara tout comme on le fera pour les participants eux-mêmes. On désherbe et on balaie la place de danse ; elle est ornée (sagilo) de fleurs, de plantes symboliques, de statues (nakavira) et de bois coupés, dressés et décorés (palako), en relation avec la cérémonie qui va s’y dérouler. La place de danse retrouve désormais son caractère de tano ron̂o et sera soumise en temps voulu à des interdits (tapu) qui rappelleront le caractère sacré et initiatique qui s’attache malgré tout à la hiérarchie des grades au-delà de ses aspects séculiers et publics. En outre toute prise de grade implique la participation des morts-ancêtres sous le masque des danseurs tamate.
126Durant cette préparation le futur initié restera enfermé dans sa maison ou dans le salagoro. Il est soumis au jeûne et à un interdit sexuel strict qui exclut tout contact avec le monde des femmes. Cette pratique fut abandonnée dès la fin du siècle dernier. Sa signification explicite, telle du moins que l’indiquent les informateurs, est de mettre en valeur le « chemin du rang » (Inf. : G.), la transformation majeure que subit un homme dès lors qu’il procède à une prise de grade, change de rang et par là remodèle les rapports de hiérarchie au sein du groupe.
127Ceux qui ont charge de décorer la place de danse et le gamal, ainsi que les exécutants, musiciens, sonneurs de conque, sculpteurs, reçoivent un don en monnaie, parfois même un cochon, pour leurs différents services. Pour les prises de grade les plus prestigieuses cette préparation est précédée d’une période durant laquelle les divers spécialistes sont réunis dans le salagoro pour confectionner les couvre-chefs (tamate), les statues (nakavika), les bois peints (palako), tous les attributs et décorations nécessaires à la prise de grade. Ce faisant ils resteront enfermés dans le salagoro à la charge du futur initié, de son parrain, de ses parents et amis. Les parures et peintures corporelles sont aussi exécutées par un spécialiste rétribué.
Quatrième séquence : la préparation de la nourriture
128Deux jours avant la prise de grade, les hommes et les femmes du village se rendent, qui dans la brousse, qui dans les jardins, pour réunir le bois mort (woros lito) et récolter les nourritures qui seront consommées pendant la fête. Cette activité est le signe évident pour tous que la prise de grade est imminente. Le lendemain ceux qui ont contribué à cette préparation recevront un petit présent de monnaie, à moins que leur relation de parenté, leur amitié ou une dette antérieure ne dispense l’initié de ces paiements en retour.
129La veille on regroupe les ignames, les taros, les n̂ai (Canarium sp.) ainsi que le bois de chauffage et les feuilles que l’on utilise pour confectionner les lap lap et couvrir le qaran̂is. Ces tas de vivres seront ensuite répartis entre les divers foyers du gamal et les foyers domestiques pour y être cuits. Il existe aussi dans la plupart des villages une « cuisine » collective où les femmes du village se regroupent et coopèrent à la préparation et à la cuisson des lap lap pour les fêtes. Les hommes auront aussi ramené des jardins les pieds de gea qui seront gardés dans le gamal. La journée se passe à confectionner les lap lap ; en fin d’après-midi on allumera les feux, et lorsque les pierres seront suffisamment chaudes on déposera dessus les diverses nourritures et le tout sera recouvert de feuilles, de nattes et de terre, après que l’on aura versé de l’eau sur les pierres brûlantes : c’est le qaran̂is. La cuisson sera poursuivie tout au long de la nuit, et ce n’est que le lendemain dans la matinée que l’on ouvrira les foyers et que l’on procédera au partage de la nourriture. Commence alors une très large distribution qui inclut bien des personnes qui ne sont pas présentes.
130Pendant que tous s’affairent à préparer le qaran̂is, ceux de qui le prétendant va acquérir son nouveau grade se réunissent dans le gamal et y préparent un lap lap ou un nalot particulier, qui sera cuit au foyer du nouveau grade.
131Ces préparatifs achevés, les femmes et les non-initiés devront quitter la place de danse et même, dit-on, le village. Il devient également interdit de rire, de crier, de faire du bruit. La rigueur de ces interdits est fonction de l’importance du grade. Ils sont stipulés par l’apport d’une palme de nem̂el (Cycas sp.), qui masque de l’intérieur la porte du gamal. Aucune femme ne saurait avoir la connaissance de ce qui se passe dans le gamal, affirmation qui bien entendu est dans une large mesure une fiction.
Cinquième séquence : l’initié « mange le feu »
132Plus tard dans la nuit, quand les feux seront assoupis, les tamate du groupe m̂eretan̂ se réuniront non loin du gamal et exécuteront une sonnerie particulière, nommée également m̂eretan̂69, qui est censée être la voix des « morts-ancêtres » (tamate). C’est l’annonce que « le feu interdit va être mangé » (gangan av tapug). Il est alors interdit, non seulement de faire du bruit, mais de se déplacer, tout au moins pour les grades les plus importants.
133Le candidat à la prise de grade se trouve dans le gamal, au foyer correspondant au grade dont il est titulaire. Les initiateurs, généralement quatre, tous titulaires du grade, se placent en face du candidat, de l’autre côté du bambou qui matérialise la limite dans le gamal de l’espace dévolu à chaque grade. A côté de l’initié se trouve son parrain.
134L’initié aura amené avec lui un panier contenant de la monnaie. Il tend à son parrain une petite cordelette de monnaie que Celui-ci pose devant l’un des titulaires du grade en disant : « Laisse N... manger le feu pour toi ». Ce dernier dépose alors à côté de la monnaie présentée une autre cordelette de valeur inférieure. Le parrain prend ces deux cordelettes et les enferme dans un panier. Cet échange se répète avec chacun des présents ; c’est « remplir la guirlande » (soso makomako). Lorsque toute la monnaie a été ainsi déposée dans le panier, les titulaires du grade la recouvrent d’une garniture faite soit de feuilles de bambou, pour les grades les plus bas, soit de feuilles de cycas, pour les grades plus élevés. Alors quelqu’un choisi pour sa grande éloquence et son prestige s’adresse à l’initié, lui rappelle ses devoirs en tant que membre du gamal et l’exhorte à se bien conduire et à se montrer digne de son nouveau statut70.
135Le lap lap spécialement préparé pour cette cérémonie est apporté à l’initié. Il est partagé en autant de morceaux qu’il y a d’hommes réunis. Chacun en prend une part et la porte à sa bouche. Le parrain prononce alors une formule chantée dont la signification est : « Je te donne la nourriture qui vient de mon feu ». Chacun mange sa part. D’autres informateurs font le récit d’une pratique un peu différente : avant d’être consommée, la nourriture est élevée devant la bouche quatre fois pendant que l’on répète la formule. A Mota, on décrit ainsi la procédure rituelle :
136« Quatre hommes tenant du grade font face au candidat. L’un d’entre eux pose sur le lap lap une cordelette de monnaie et une feuille de m̂ele. Le candidat y dépose une somme double. Le parrain range la monnaie dans un panier. Chacun des quatre hommes en fait autant. L’un d’entre eux partage alors le lap lap. Chacun se saisit d’un morceau ; le parrain chante alors : « wul wul vara wo paseligei »71. Ce chant est répété quatre fois. Les trois premières fois chacun porte le morceau à sa bouche et le fait passer pardessus son épaule. La quatrième fois il le mange (réunion de groupe, Lotawan Mota, – BM. 71-2-2). »
137Le parrain distribue ensuite la monnaie qui se trouve dans le panier. L’on porte la feuille de cycas qui masquait l’entrée hors du gamal ; elle sera plantée devant la porte, ce qui marque la fin des interdits. Les femmes et les non-initiés pourront revenir au village.
Sixième séquence : le paiement du grade
138Puisqu’il a partagé la nourriture cérémonielle cuite au nouveau foyer du gamal, le postulant est désormais un nouveau membre de cette division. Il lui reste maintenant à rendre public son nouveau statut ; il doit « payer le suqe », « acheter le feu » (wol tapug, litt. : « rembourser le feu »). Cette cérémonie a lieu le lendemain matin72.
139Le paiement s’effectue à l’extérieur du gamal, sur la place de danse. L’initié va chercher les paniers contenant sa monnaie. Ceux qui sont en dette avec lui apporteront la monnaie qu’ils lui doivent, augmentée de l’intérêt. Aux cordelettes de monnaie s’attache une marque symbolique qui rappelle la raison de la dette. Il recevra aussi pour l’occasion des dons et des prêts de ses parents et amis. L’on s’attend ici à une marque de générosité de la part des sœurs du père (tita mas), surtout si l’initié est déjà nevep wujau, s’il a tué le cochon pour les sœurs du père, puisqu’elles doivent en échange contribuer à accroître sa renommée et son prestige. Sa femme, s’il est marié, sera la dernière à apporter sa contribution. C’est toute cette monnaie, le mategae, qui va être maintenant distribuée. Préalablement elle doit être lavée dans l’eau de mer, enfilée sur des fibres (Hibiscus tiliaceus) et soigneusement mesurée, à l’aide de deux bâtons plantés dans le sol. La distribution s’effectue par l’intermédiaire du parrain. L’initié prend la longueur requise et passe le bout de la cordelette à son parrain. Chacun des récipiendaires vient à tour de rôle, présente une cordelette de monnaie, la pose devant le parrain qui, lui, ajoute une cordelette du double de la valeur ; ils s’en retournent ayant ainsi « reçu le prix du grade ». Cet échange est accompagné de sonneries de conque et chaque transaction est annoncée publiquement.
Septième séquence : la distribution de nourriture
140Dès la fin de la distribution de monnaie on procède à l’ouverture des foyers. Chacun recevra sa part de nourriture. Celle cuite dans le gamal, réservée aux hommes titulaires du grade ou d’un rang supérieur, est distinguée soigneusement de celle cuite dans les foyers domestiques ou au foyer collectif du village. Lors des initiations au suqe on n’utilisera dans le gamal que les foyers de ceux qui reçoivent le prix du grade. Codrington signale à ce propos que lors de la distribution de monnaie l’initié touche avec la cordelette de monnaie un exemplaire des diverses nourritures qu’il a réunies pour la fête et qui seront ensuite distribuées.
141Lors des prises de grade d’une certaine importance, une part de la nourriture est envoyée à ceux qui, tenant du titre, ne sont pas présents à la cérémonie. On ajoute même que ce don de nourriture s’accompagne d’un don en monnaie – vraisemblablement le « prix du grade » (Inf. J.-Y.).
142C’est à ce moment que l’initié, ou son parrain, tuera éventuellement, selon la procédure cérémonielle habituelle dans le nord du Vanuatu, un ou plusieurs cochons. Il me faut noter à ce propos que, contrairement aux pratiques des îles situées plus au sud, la tuerie de cochon n’est pas un élément fixe et nécessaire du rituel. D’ailleurs aux îles Banks les cochons ne sont souvent tués que symboliquement ; ils sont en fait transférés. La tuerie de cochon participe plus de l’ostentation que du rituel proprement dit. Les informateurs sont cependant unanimes pour affirmer que la viande de cochon est une part essentielle et nécessaire de la nourriture cuite dans le gamal. Le cochon est tué à l’aide d’un arc et d’une flèche.
143Toute la nourriture cuite dans le gamal devra être consommée lors de la fête de prise de grade. Aucune part ne saurait être donnée aux animaux ou aux non-initiés. Les festivités se prolongent tant qu’il y a encore de la nourriture à consommer.
Huitième séquence : la réclusion de l’initié
144L’initié doit rester enfermé dans le gamal et ne manger que la nourriture préparée au nouveau foyer, et ce pendant une durée variable qui dépend de l’importance du grade. Cette obligation était déjà tombée plus ou moins en désuétude à la fin du siècle dernier. Les informateurs d’aujourd’hui n’apportent aucune précision sur les conditions de cette réclusion, si ce n’est qu’elle s’accompagne d’interdits concernant le corps et qu’elle est suivie d’un bain cérémoniel au bord de mer qui constitue une levée des interdits. L’endroit où aura lieu le bain restera tapu aussi longtemps que ce tapu ne sera pas « racheté » à l’initié lui-même (Inf. G.).
Neuvième séquence : kolekole et rites annexes
145Les prises de grade sont aussi l’occasion d’importants kolekole. Partager le cérémonial qui tient de la prise de grade de celui qui relève du kolekole peut sembler dans bien des cas quelque peu artificiel ou formel, sauf à prendre en considération l’analyse proposée précédemment qui fait du suqe, du salagoro et du kolekole les trois éléments interdépendants d’un même système institutionnel. La culture des Banks à l’époque pré-européenne avait pris soin d’ailleurs de distinguer par une coupure temporelle les différentes séquences cérémonielles qui s’enchaînent à l’occasion d’une prise de grade, ce que démontre a contrario l’évolution du débat entre les « tenants de la coutume » et les zélateurs du prosélytisme religieux73.
146Il existe une évidente interconnexion des trois institutions à l’occasion d’une prise de grade importante. Le grade étant payé, les attributs du grade, statue, couvre-chef, insigne, mémorial et autres constructions symboliques doivent être acquis selon la procédure du kolekole. S’il suit la prise de grade proprement dite il peut aussi en être disjoint. Les suqe et les kolekole s’accompagnent toujours de danses exécutées par les tamate du salagoro, qui reçoivent monnaie, nourriture, cochon.
147Dans son travail sur l’Église anglicane, Fox, citant Palmer, nous rapporte une description d’un kolekole à Veverau, en 1882, qui est manifestement consécutif à une prise de grade :
148« Un kolekole devait se tenir à Veverau. Je m’y rendis pour voir l’événement. On entendait le sawai (tambour dressé que l’on frappe avec les poings) qui accompagnait un chant interprété par plusieurs hommes debout entourant le tambour. A un moment donné de l’exécution du chant, les femmes et les jeunes filles du village, se tenant par le cou, se mirent à danser et formèrent cercle autour des hommes. On vit alors se précipiter un individu à l’apparence sauvage portant un fabuleux chapeau, décoré de fleurs et de feuilles, qui se mit à tourbillonner autour du cercle des danseurs. L’homme qui faisait le kole se mit alors à danser du pas d’un cheval qui caracole et offrit un présent de monnaie. Du plat de la main, on frappa alors les cochons qui furent échangés. Les deux protagonistes faisaient part d’une grande ostentation. L’un d’entre eux était gras, lourd et maladroit ; tous ses amis se moquaient de lui ; il dut abattre un cochon d’une flèche. Ensuite eut lieu le paiement des monnaies requises pour acheter quatre distinctions : 1 - le ul toa, plumes de poule teintes en vermillon portées autour des chevilles et du cou ; 2 - le wona, un monument durable en pierres, commémoratif de la grandeur de quelqu’un ; 3 - le privilège d’ériger comme tabou, une palme de sagoutier ; 4 - le même privilège mais avec comme marque une espèce particulière d’hibiscus. Deux hommes sonnèrent de la conque et des danses très belles et très vivantes débutèrent. Chacun se présenta sous ses plus brillants atours, étoffes écarlates, fleurs et feuilles bigarrées. La danse suivante fut le mago matemate. A un signal donné, chacun s’étendit sur le dos et resta étendu sans aucun mouvement. Un homme s’avança alors en chantant, porteur d’une feuille avec laquelle il toucha chacun d’eux. Ceux qui furent touchés lorsque le chant prit fin revécurent. Le kolekole se termina sur des battements de tambour et des chants74. »
149C’est dans cette liberté qui est donnée à l’individu et au groupe qui le supporte de jouer de l’ordonnancement d’une prise de grade afin d’en recueillir le plus de prestige possible, que se matérialise l’affrontement, cette fois pacifique, qu’implique la hiérarchie des grades du suqe.
2. LES RITUELS DE PRISE DE GRADE
150Nous avons examiné précédemment la hiérarchie des grades en tant qu’institution, j’en ai précisé le schéma cérémoniel et l’importance sociologique. Je voudrais maintenant apporter plus de détails sur chaque grade de la hiérarchie, pour autant que j’aie pu en obtenir. En effet, le suqe n’étant plus actuellement en vigueur, sa place dans l’organisation sociale étant aujourd’hui occupée par un système complexe de titres ecclésiastiques, de rôles électifs, administratifs, économiques, voire « coutumiers », je ne puis, privé des possibilités d’une observation directe, que faire état d’une reconstruction à partir de sources parfois contradictoires ou aléatoires75.
151Je prendrai comme exemple de référence le suqe de Motlav, d’ailleurs peu différent de celui de Mota, et plus précisément celui de Gnerenigmen.
Le grade de nepjig
152Sans importance sur le plan politique, ce « petit feu » ne concerne à proprement parler que les membres de la famille élémentaire. C’est avant tout un rite à valeur symbolique qui donne le droit de pénétrer dans le gamal. Il marque la séparation hiérarchique entre les hommes et les femmes.
153Aucun emblème, aucune décoration, aucune parure ne sont attachés à la possession de ce grade. Bien souvent il ne comporte aucun foyer correspondant dans la maison des hommes, le gamal. Il est, au sein de la famille, l’expression du transfert de l’enfant mâle du monde des femmes au monde des hommes76.
154Cette première initiation qui peut prendre effet à n’importe quel âge, « même lorsque l’enfant ne marche pas pourvu qu’il soit sevré » (Inf. J.-Y.), marque la naissance sociale de l’enfant mâle. Elle trouve un écho au niveau des représentations religieuses puisque, sans cette initiation, si l’enfant mourait, il ne pourrait rejoindre le panoi (monde des morts).
155Cette prise de grade s’effectue selon un cérémonial extrêmement simplifié. Le père de l’enfant annonce à la famille, c’est-à-dire aux sogoi de l’enfant, que son fils est prêt à « manger nepjig ». Un lap lap est préparé la veille dans la maison. Une sonnerie de conque annonce le lendemain la prise de grade. Le père remet alors à ses propres enfants déjà initiés et aux frères de sa femme, s’ils sont présents, une petite cordelette de monnaie – moins d’une brasse. La somme totale ne dépasse guère quelques brasses. L’enfant est ensuite emmené dans le gamal où les hommes de la famille partagent avec lui ce premier repas cérémoniel. C’est cette commensalité qui constitue à proprement parler la prise de grade. Certains informateurs nient même qu’il y ait prestation monétaire pour ce grade de nepjig. Certains disent qu’il peut être payé en « monnaie pour rire », c’est-à-dire en noix de coco verte. Il n’y a ni danse, ni réclusion.
156Même initié à nepjig l’enfant pourra continuer à vivre et se nourrir dans la maison domestique avec les femmes (Inf. E.).
157Le paiement de nepjig est souvent l’occasion d’un autre rite social qui, lui, concerne le domaine foncier. Aux îles Banks, où la dévolution des terres est fortement individualisée, il est coutumier pour le père de donner en propre à l’enfant, dès son plus jeune âge, une parcelle de son avoir foncier. Il prendra l’enfant sur ses épaules et fera avec lui le tour de la parcelle. L’examen de divers conflits et l’historique du parcellaire foncier montre sans ambiguïté qu’il s’agit bien là d’un transfert des droits de propriété et non de la simple concession d’un droit d’usage77.
158Le terme de nepjig est un composé qui signifie « le petit feu ».
Le grade de naqaterep
159Le terme lui-même veut dire littéralement « la tête à qui appartient le feu » ; c’est la « tête du feu », le « premier feu ». Sur le plan cérémoniel naqaterep et nepjig forment un même groupe. Ces grades participent du même foyer dans le gamal. Les deux grades étaient souvent payés au cours de la même cérémonie. A Mota on appelle aussi naqaterep « le grand nepjig ».
160L’introducteur est le père. Le cérémonial est aussi réduit que pour nepjig. L’extension sociale des personnes concernées est sensiblement la même que précédemment et ne concerne à proprement parler que le petit groupe des maisonnées apparentées, soit en gros l’équivalent du hameau ou du quartier. Le paiement est cependant un peu plus élevé, de l’ordre d’une brasse de monnaie, distribuée par le père à chacun des hommes de la veve proche appartenant au même gamal et préalablement initiés.
161Pour ce grade il n’y a ni décoration particulière ni marque propre. Cependant, et il faut le noter, c’est ce grade de naqaterep qui ouvre l’accès à la participation pleine et entière à la vie cérémonielle de la communauté. Il est nécessaire pour pouvoir être initié aux tamate matawonowono, ceux qui ont les « yeux fermés » et ne se rattachent à aucun salagoro, mais dont l’acquisition permet cependant de participer aux danses lors des kolekole.
Le grade de neptagtag
162Considérant les deux premiers grades comme des cérémonies d’accès au suqe, au salagoro et au kolekole, comme des rites d’initiation à la vie cérémonielle, l’on peut dire que neptagtag constitue le premier rang, au sens plein, de la hiérarchie des grades. La prise de grade se conforme dès lors au schéma cérémoniel type que j’ai décrit.
163Le terme lui-même se réfère aux pierres qui circonscrivent le foyer : taga taga. L’introducteur est généralement le père, mais ce peut être aussi le frère de la mère. La prise de grade et les paiements sont maintenant une affaire à laquelle participe tout le village. Le parrain devra payer tous les hommes qui sont neptagtag. En contrepartie l’initié et ceux qui lui prêtent assistance devront payer le parrain. Le prix proprement dit du grade est de une à cinq brasses de monnaie par homme déjà initié.
164Cette prise de grade impose de plus le paiement du wujau78, et une réclusion dans le gamal. Le wujau marque l’acquisition définitive d’un statut d’homme à part entière dans le groupe social. Il cristallise les attitudes de parenté du point de vue normatif. C’est aussi l’occasion souvent de négocier le futur mariage du jeune garçon. La cérémonie du wujau, que l’on rattache habituellement au grade de neptagtag, peut aussi bien s’effectuer lors du passage du grade nulurep (Inf. : G. et J.-Y.). En voici une description, d’après les souvenirs personnels de l’informateur.
165« L’on se met d’accord avec le parrain qui arrange toute l’affaire. C’est généralement le père. On lui remet cinq brasses de monnaie pour cela : c’est le nesem legleg (monnaie lien). Le parrain s’assure qu’il n’y a pas d’opposition. Il annonce alors aux hommes réunis dans le gamal le jour de la prise de grade. Le lendemain tous les hommes du village, sous la direction du tavusm̂ele, rassemblent le bois de chauffage, les feuilles à lap lap, novoj (non déterminé) et la nourriture nécessaire.
166« Le parrain réunit tous ceux qui sont concernés (nadam wewe sim). Le soir dans le gamal on prépare le foyer, le qaran̂is. Dans la cuisine communautaire, les femmes font de même. Pendant ces préparatifs le jeûne est imposé à l’initié.
167« Le matin, Celui-ci se rend avec son parrain dans le gamal. Le parrain apporte avec lui un panier de monnaie (tanesem). Ils s’assoient et préparent les cordelettes de monnaie. Les perles sont enfilées sur des fibres de burao (Hibiscus tiliaceus) et mesurées en unités de compte à l’aide des bâtons appropriés (nesem dul). Les cordelettes sont ensuite lavées à l’eau de mer.
168« Le soir, on appelle dans le gamal tous ceux qui recevront le paiement. Ils se réunissent autour du feu neptagtag. L’initié transfert alors à son parrain le panier de monnaie qui contient environ 50 brasses et qui est posé sur une natte. On recouvre ce panier par des feuilles de notoo (Bambusa sp.). C’est le nesem nablekma. Un des hauts gradés du village s’adresse alors à l’initié (tojtoj) et l’exhorte à « se bien conduire », à remplir convenablement les devoirs qui lui sont impartis comme membre du gamal. Il devra veiller à l’entretien du feu, se montrer hospitalier et généreux avec les visiteurs. Puisqu’aujourd’hui il peut payer neptagtag, il est encouragé à monter de rang, à faire fructifier sa monnaie, à accroître le nombre de ses cochons, à développer ses cultures.
169« Pendant ce discours, on amène dans le gamal une palme de nem̂el (Cycas sp.). Quatre gradés se succèdent ainsi pour prononcer des recommandations à l’initié. Ils rappellent la générosité de ceux qui ont contribué à amonceler toute la nourriture qui sera consommée, donnant ainsi à la fête du lendemain toute l’importance requise. Ces discours ont lieu à la nuit tombée. La fin en est marquée par des sonneries de conques (natumulun̂) exécutées par des hommes du nahalroj. Les femmes et les non-initiés à neptagtag doivent rester confinés dans les maisons domestiques et l’on ne doit ni chanter ni crier.
170« On procède alors, selon la forme habituelle, à la consommation du nouveau feu, au gengen nep. Le nalot ou le lap lap, préparés pour l’occasion au nouveau foyer, sont partagés entre les membres présents. Le plat consommé doit être fait d’igname ou de taro à l’exclusion de toute autre nourriture. S’il s’agit d’un nalot, l’on devra inclure parmi les taros utilisés une variété à peau et chair rouges connue comme le taro de qat79, ce qui est un acte de propitiation envers les ancêtres.
171« La feuille de nem̂el est ensuite portée à l’extérieur du gamal et plantée à côté de la porte, ce qui marque la fin de l’interdit imposé aux femmes et aux non-initiés.
172« Le matin suivant, on procède au paiement du feu so wul nep. L’initié et son parrain s’assoient devant le gamal. Devant eux, sur une natte, se trouve le panier qui contient la monnaie. L’initié prend les cordelettes de monnaie préparées la veille et les passe à son parrain. Chacun des récipiendaires, chacun de ceux qui sont neptagtag, s’avancent à tour de rôle et posent devant l’initié une brasse de monnaie. Le parrain pose alors à côté une autre brasse prise dans le panier. L’homme ramasse ces deux brasses et s’éloigne. A la fin de la distribution l’initié donne à l’introducteur cinq brasses de monnaie, (wei nep).
173« On procède ensuite à une distribution générale de la nourriture cuite pendant la nuit, qui est suivie des danses du nokolkol. L’initié rejoindra ensuite le gamal où il restera enfermé pendant cinq jours. Les participants resteront réunis jusqu’à ce que soit consommée toute la nourriture réunie et préparée pour l’occasion, et bu tout le kava (Inf. J.-Y., Gnerenigmen, Motlav, B. M.-70-7-1). »
174Il n’y a pas, pour ce grade non plus, de danse ni d’attribut symbolique, ni de décoration corporelle spécifique. Un requérant peut cependant, contrairement aux deux grades précédents, s’en voir interdire l’accès par les hauts gradés du lieu. C’est sur le parrain, qui sert d’intermédiaire, que repose la responsabilité des dépenses engagées. La contrepartie fournie par l’initié est toujours laissée, du moins en principe, à sa générosité. En fait cette discrétion est sous-tendue par des négociations et une entente préalables.
Le paiement du wujau
175Cette cérémonie a lieu à la suite de la prise de grade, parfois le lendemain ou le surlendemain, c’est-à-dire après que le feu ait été « mangé et payé ». La description qui m’en fut faite est très semblable à celle publiée par Rivers, sauf qu’il n’est pas dit que la cérémonie se déroule au coucher du soleil.
176Le gamal est décoré par des feuilles de natan̂gora (Metroxylon sp.). Sur la place de danse, en face du gamal, sont disposées des nattes. L’initié est assis sur l’une d’elles. Les femmes qui sont avec l’initié en relation de sœurs de père, c’est-à-dire les femmes de la moitié alterne, les natvaleum, prennent place autour de lui.
177Derrière l’initié, on dispose une pierre sur laquelle on pose une mâchoire de cochon – certains disent la tête d’un cochon vivant – décorée avec des feuilles de nem̂el. Toutes les femmes ou jeunes filles que l’initié appelle tita mas, les sœurs du père, viennent poser sur cette mâchoire une petite brasse de monnaie à laquelle l’initié ajoute trois brasses. Ces monnaies sont ensuite ramassées par le père et mises dans un panier. Il m’a été indiqué en outre qu’en plus des sœurs du père d’autres tavala im̂a de l’initié participent à ce paiement (Inf. G.). Rivers ajoute la prestation d’une brasse de monnaie au frère de la mère. Le panier est ensuite porté par le père dans le gamal.
178Un haut gradé fait retentir quatre sonneries de conque. A chacune d’elles l’initié prend une petite pierre et en frappe le sommet de la mâchoire de cochon, sur laquelle il la dépose. Ce rite est appelé nevet iqetjau ou encore nir qet rau.
179Tous se lèvent alors. Les sœurs du père ramassent les nattes et les emmènent vers le gamal. Elles sont précédées par la vraie tita mas, qui amène l’initié à l’intérieur du gamal en le tenant par la main ou en le portant sur le dos. Avec les nattes, ces femmes préparent un lit pour l’initié (neqej qej).
180Pendant la nuit, on prépare le qaran̂is. L’homme qui avait décoré le gamal reçoit deux brasses du père de l’initié. Celui qui, le lendemain, aura la charge de peindre les décorations corporelles reçoit une brasse de monnaie. En effet le lendemain, l’initié, le corps peint en rouge avec des raies noires verticales, devra, en sortant du gamal, rétribuer so kolkol, la dent de cochon qu’il porte au bras gauche lors de la danse, et les décorations qui ornent son corps. Il danse d’abord seul, puis à la tête des tita mas qui le suivent en file indienne. Il doit protéger son visage du soleil par une ombrelle faite d’une feuille de nojot (non identifié). Cette danse s’accomplit au rythme d’un gros tambour (noqoj). L’initié devra aussi rétribuer les exécutants d’une petite brasse de monnaie.
181Avant la danse selon les uns, après selon d’autres, l’initié devra tuer un cochon en l’honneur de sa tita mas. On tue en principe un cochon hermaphrodite – parfois plusieurs – devant le gamal, avec un arc et une flèche. Certains affirment que l’on peut aussi bien utiliser une massue en bois, un assommoir, comme partout ailleurs dans la région nord du Vanuatu. On achève éventuellement la bête avec une lance. Une patte arrière de ce cochon est envoyée à quelqu’un dont on sait qu’il est prêt à payer lui aussi le wujau. Ce don devra être rendu ultérieurement, généralement accompagné d’une petite main symbolique de monnaie. Sur ce point, certains situent dans la séquence rituelle la tuerie cérémonielle du cochon avant la collecte de la monnaie (Inf. G.). Le cochon est en principe fourni par le père ou l’introducteur au grade.
182Quand la danse prend fin, tandis que le tambour continue à jouer, toutes les tita mas s’accroupissent de façon à former une ligne. L’initié, brandissant dans sa main droite la mâchoire de cochon, saute par-dessus les femmes accroupies. Elles retournent ensuite dans leurs maisons et les hommes se rejoignent dans le gamal. On répartit enfin la nourriture préparée la veille.
183L’exécutant a désormais droit au titre de natwujau, « l’enfant qui a tué un cochon hermaphrodite ». Il devra désormais appeler ivepwujau ou tita mas (à Mota : veve vus rawe) toutes les femmes qui ont participé à la cérémonie. Il ne peut ni se marier, ni avoir de relations sexuelles avec celles-ci. Il devra les respecter – en particulier la sœur vraie du père – leur obéir et les assister dans les travaux horticoles. En revanche elles auront à charge de vanter ses mérites et sa moralité, elles l’aideront dans ses entreprises par des contributions en nourriture et monnaie notamment. Il y a entre la sœur du père et son neveu un interdit très strict concernant le poroporo, le parler à plaisanterie si coutumier dans l’archipel.
184Mes informateurs font état d’une variante dans l’exécution de ce rituel, qui concerne le paiement proprement dit. La monnaie collectée serait dans ce cas distribuée après la danse et le rite qui consiste à sauter par-dessus les tita mas. En outre, il est précisé que l’on paierait non seulement les sœurs du père mais tous ceux du village qui ont payé préalablement le wujau (Inf. J.-Y.).
185Enfin il existerait, associé à ce passage de grade et au wujau, un bâton de danse (nokoldul) ainsi qu’une effigie, et l’on m’a signalé (Inf. C. et G.) une période de réclusion de dix jours entre la première partie de la cérémonie, le iqetwujau, et la seconde.
Le grade de nulurep
186Le terme signifie quelque chose comme « le feu qui devient fort, qui devient grand ». C’est un grade identique à neptagtag, dont il constitue le redoublement. Dans le gamal les tenants de ces deux grades mangent au même foyer. Le cérémonial est en tout point similaire à celui du grade précédent. Selon un informateur de Motlav, il en serait une confirmation, souvent payé lorsque l’enfant est encore jeune, cette duplication procédant d’une notion d’âge. Contrairement à neptagtag, qui peut être acquis pendant l’enfance, le passage au grade de nulurep ne pourrait s’effectuer qu’après l’adolescence. Je vois personnellement dans cette déclaration plus une opinion qu’une règle, notamment du fait que le redoublement des grades me paraît bien être un effet de structure au sein de la hiérarchie80. Le plus haut gradé de l’île de Motlav, Mika Menewan, a d’ailleurs passé ce grade alors qu’il était encore très jeune.
187La prise de grade se conforme au schéma type : accord pour un parrainage, généralement le père ; annonce de la prise de grade, qui peut, par courtoisie, être étendue à des villages voisins ou apparentés, même si à proprement parler seul le village est concerné ; collecte de la monnaie ; consommation rituelle du repas ; paiement du feu ; kolekole et distribution de nourriture.
188Le prix du grade est d’une brasse de monnaie donnée à ceux qui, ayant payé préalablement nulurep, présentent à l’initié une brasse de monnaie. Les paiements sont effectués par l’intermédiaire du parrain.
189A ce grade sont associés un bâton de danse (nokoldul) et une effigie symbolique (naqaviga), qui sont kole lors des danses qui suivent la prise de grade. La décoration corporelle est similaire à celle du grade précédent. Le nagamal est, lui, décoré avec des feuilles de cocotier.
190Le rituel se complique d’un élément particulier : lors de la distribution cérémonielle de la nourriture, une part est prélevée dans celle qui a été cuite dans le gamal au nouveau feu, pour être envoyée dans les gamal avoisinants ou apparentés, faisant ainsi savoir que N... a aujourd’hui « mangé nulurep ».
191La complexité du rituel est dès ce grade variable. En effet, il n’est pas nécessaire de donner le kolekole pour que soit validée l’acquisition du grade. Inversement, si l’on veut manifester sa prétention et son prestige, on peut adjoindre au rituel une tuerie de cochons, lesquels seront alors consommés lors de la cérémonie, et faire participer au kolkol des danseurs tamate du salagoro, surtout si l’on est soi-même déjà initié. Rappelons enfin que le wujau peut être payé lors de l’acquisition de ce grade.
Le grade de natm̂usijeg
192Avec natm̂usijeg, prend fin la hiérarchie limitée à la communauté villageoise. Ce grade appartient pourtant au groupe précédent, puisqu’il peut participer du même foyer dans le gamal. Les particularités du rituel permettent cependant de le considérer comme occupant une position intermédiaire. Le terme lui-même n’a pas, du moins aux yeux des informateurs, de signification précise. Il est difficile à interpréter. Il implique l’idée de « grandir, devenir fort, prendre corps, se bien porter... » (Inf. G.).
193L’initiation suit le schéma habituel, bien que la procédure soit ici un peu différente. Le grade de natm̂usijeg occupe une position intermédiaire entre les grades qui ne concernent que la seule communauté villageoise et ceux qui impliquent des relations entre gamal. En voie de conséquence les paiements seront étendus à des villages voisins ou apparentés. On pourrait dire, en exagérant un peu, que le grade fonctionne au niveau du district. Le postulant se rend, accompagné de son parrain, dans tous les villages voisins où il convient de payer. C’est un paiement préalable, qui ne s’effectue pas forcément le même jour pour les différents gamal auxquels on rend visite (nesem vejvej). Les hommes du gamal préparent alors un repas pour le postulant.
194Quand tous ces paiements ont été accomplis on annonce le jour de la prise de grade où tous ceux qui sont concernés viendront se joindre aux hommes du village de l’initié. Deux jours avant l’on a rassemblé le bois et la nourriture. On procède alors aux cérémonies habituelles.
195Il n’y a pas en principe de kolekole pour ce grade, ni de tuerie de cochon. Les emblèmes du grade se limitent à un bâton de danse (nokoldul) et à une décoration corporelle. On trouve aussi mentionnée (Inf. J.-Y.) la confection d’un couvre-chef caractéristique de ce grade (natmat nowotm̂usijeg), dont le paiement doit donner lieu à un kolekole. Le gamal et la place de danse sont, eux, décorés avec des feuilles de cocotier comme pour le grade précédent.
196Le prix du grade est de deux brasses, qui s’ajoutent à celles déposées par ceux qui reçoivent le prix du grade. On va payer ce feu aux gamal des autres, qui viendront ensuite partager le repas dans le gamal de l’initié. Le paiement aux natm̂usijeg du village est de trois brasses.
Le grade de natwusuq
197Le terme natwusuq signifie littéralement « l’homme qui progresse vers le suqe ». Entre natm̂usijeg et natwusuq intervient une différence essentielle que nous avons déjà notée et qui trouve sa traduction sur le plan des obligations rituelles. Comme disent les informateurs, « avec natwusuq, le suqe grandit », il change de sens et de signification. Jusqu’à présent le suqe établissait une hiérarchie entre les hommes du groupe local ; le grade de natwusuq marque l’entrée dans la hiérarchie des hommes de pouvoir. Le suqe dépasse le plan local. Dans les recensements que l’on peut faire sur une base généalogique, peu d’hommes dépassaient le grade de natwusuq, ou celui de natwusuqlap qui en est la reduplication.
198Si, dans son ensemble, la prise de grade se conforme au schéma type, l’exécution rituelle en est plus élaborée. Cependant, procéder à une initiation à natwusuq nécessite de la part de l’initié que soient remplies certaines conditions préalables que je vais résumer.
199Il faut que le postulant soit membre de tamate liwoa, donc initié au salagoro. Comme la prise de grade va réunir tous les tenants du grade, quels que soient leurs villages, il faut pour qu’elle ait lieu, qu’une trève intervienne dans les guerres et les querelles. Il faut donc que soit obtenu l’accord de tous les gamal concernés ; l’annonce de la prise de grade se fera au cours de visites, accompagnées d’un don de monnaie pour sceller l’accord.
200Inversement, c’est à partir de natvusuq que l’on a droit à participer à la préparation et à la consommation du kava (naga) dans le gamal. Dans le nahalroj, on peut y participer dès lors que l’on est initié81.
201« L’annonce est faite à tous les gamal auxquels on doit rendre une visite préalable, accompagnée d’un cadeau. A la cérémonie, qui se déroule selon le mode habituel, s’ajoutent maintenant des prestations en cochons qui peuvent être tués réellement ou tués symboliquement et simplement transférés. Une part de ces cochons sera consommée lors de la cérémonie, une autre part emportée après la cérémonie. Les cochons sont tués au profit soit de l’introducteur, qui en distribue les parties, soit des divers gamal et des tenants du titre. Ils sont tués à l’aide d’un bâton massue (noqojun̂), court et droit, avec une tète ronde ou triangulaire. C’est le parrain qui tuera les cochons. En fait, la tuerie des cochons n’est souvent que symbolique. L’initié claque le dos des bêtes et transfère, par l’intermédiaire du parrain, la liane attachée à la patte du cochon, au récipiendaire. Parmi les cochons ainsi distribués, l’un revient à l’initié lui-même. Il sera tué et cuit au feu du grade. Une patte arrière ira au parrain (Inf. J.-Y., Gnerenigmen, Motlav, B.M.-71-7-2). »
202Certains informateurs apportent une autre description sur la façon de tuer les cochons. Ils sont tués avec un arc et des flèches, puis achevés à l’aide de la massue.
203Au cours de cette prise de grade, l’initié paye pour la danse de wometeqo, « les yeux du cochon ». Pour cette danse, le visage est orné d’une décoration spéciale. La tête est peinte moitié en rouge, moitié en blanc ; les jambes sont ornées de bracelets de plumes de coq, moitié rouges, moitié blanches ; on retrouve sur le haut des bras un bracelet tressé et décoré selon la même symbolique. La danse wometeqo – qui entre également, en tant que parure symbolique, dans la catégorie des tamate – s’acquiert selon la procédure du kolekole. Il en coûte à l’initié une nouvelle distribution de monnaie de quatre brasses à chacun des initiés à wometeqo, qui viennent déposer trois brasses devant lui.
204La prise de grade de natwusuq s’achève sur un grand kolekole auquel participent les danseurs de tamate liwoa des salagoro de tous les villages environnants. Un cochon est donné pour les joueurs de tambour et pour chaque groupe de danseurs. Les danses de tamate liwoa sont précédées par des danses de femmes (mago) pour lesquelles l’initié devra payer cinq brasses de monnaie. Ce paiement est nommé nesem hojak nulurep.
205J’ai entendu mentionner un détail supplémentaire : lors de ce grade, les cochons sont tués sur une plate-forme de pierre décorée de feuilles de cycas (mele) et de crotons (nasas), que l’on appelle wona, et qui s’élève à côté du gamal (Inf. J.-Y.). Cette pratique, édification du wona et tuerie des cochons sur la plate-forme de pierre, me semble plutôt ressortir plus strictement des grades supérieurs à nakiebo. Pour certains informateurs (Inf. G. et A.) le wona est caractéristique des grades de nem̂el, tetug, nalan, etc.
206Le prix du grade est de quatre brasses présentées, auxquelles l’initié, par l’intermédiaire de son parrain, ajoute quatre autres brasses. Le paiement pour le parrainage est de l’ordre de soixante à soixante-dix brasses, auxquelles s’ajoute un cochon. Cette prise de grade ne donne pas lieu à la confection d’un masque ni d’un couvre-chef. Les informateurs se contredisent sur la nature des emblèmes végétaux caractéristiques du grade. Certains indiquent la feuille qui sert à confectionner les laplap et la fleur d’hibiscus portée sur le dos de la tête. D’autres y ajoutent la très jeune palme de cycas fraîche plantée au-dessus de la porte du gamal, devant laquelle on dresse deux palako décorés aux couleurs du grade et ornés de jeunes feuilles de cocotier. Cette description qui a l’accord des Mota n’est pas confirmée par les Motlav. De même pour certains informateurs de Mota82, c’est à ce grade qu’est lié le port de la première dent de cochon.
207Dans sa description des prises de grades, Rivers fait état pour ce grade d’une particularité qui concerne les transactions. Les paiements aux titulaires de son propre groupe local seraient plus élevés que ceux faits aux titulaires des villages étrangers. Cette pratique semble bien avoir été en vigueur, puisque j’en ai obtenu l’évocation, mais de façon confuse, c’est-à-dire comme une simple constatation sans qu’il y ait là de raison apparente. Il me semble cependant que cette donnée de fait est proprement indépendante du schéma cérémoniel, seulement due à ce que toute prise de grade est l’occasion de tout un ensemble de transactions annexes qui s’effectuent entre les participants, qu’il s’agisse de paiements en retour ou de l’ouverture de nouvelles transactions. Pour qui dispose de monnaie, une prise de grade est toujours l’occasion d’un « placement » d’une nouvelle mise en circulation de la richesse sous forme de « prêt à intérêt ».
208La nomenclature même des paiements83 suggère une interprétation légèrement différente. Le terme sar est le terme générique en Mota qui désigne toutes les transactions en monnaie destinées à l’acquisition d’un objet ou d’un rituel. Le terme ul loqamal est, lui, en revanche, formé à partir du terme ul, utilisé pour tous les paiements en compensation, pour libérer d’un interdit ou d’un tabu. Par exemple, « faire la paix » se dit ul vagalo, c’est-à-dire « compenser la guerre », à la fois payer les morts et les dommages et libérer les rapports sociaux, lever l’interdit introduit dans les relations entre villages par l’état de guerre. Le terme loqamal, qui donne dans ce contexte la raison du paiement, n’est pas donné par le dictionnaire de Mota. Il me semble plausible, si ce n’est de l’interpréter comme une erreur de transcription, du moins de le décomposer en lo (déterminant des noms de localité) et gamal (maison des hommes). Cette transaction monétaire serait ainsi interprétée comme « rendre libre la maison des hommes ». Il y aurait une référence explicite aux interdits et obligations qui pèsent sur le village d’une façon générale lors des prises de grade – notamment l’obligation faite aux femmes de s’enfermer chez elles pendant certaines parties du rituel, et l’obligation de silence. Comme la procédure générale, aux îles Banks, pour la levée d’un interdit qui pèse sur un lieu, est le « rachat », en monnaie ou cochon, du tapu à ceux qui l’ont instauré, il serait convenable qu’il en soit de même y compris dans le cadre d’un rituel. Quant aux deux autres transactions, elles paraissent d’après la nomenclature faire référence, pour la première (« la monnaie de ceux qui sont liés ») à la coopération du village et des parents dont a bénéficié le postulant, pour la seconde (« la monnaie de la nourriture ») aux contributions en ignames, taros, bananes, etc., fournies par le village.
209A Mota, certains informateurs84 font état, à ce grade et pour les deux autres grades de rang supérieur, de deux particularités. En plus du paiement du grade, ils mentionnent un « paiement du laplap », de l’initié à son parrain, correspondant à la levée du jeûne qui fut imposé au postulant la veille et souvent l’avant–veille. En outre, ils affirment que le rite du palako – qui sera décrit au grade de nem̂el – est exécuté dès le grade de tavasuqe, la raison en étant que tavasuqe constitue à proprement parler le véritable début du suqe85.
210Sur ce point particulier, il y a une divergence entre Mota et Motlav. Notons à ce propos que le rite du palako impose une décoration particulière du gamal, qui doit être payée, ainsi qu’un interdit provisoire dont la levée doit être également payée aux initiés du village. Ce tapu qui pèse sur le gamal et le village est annoncé par plusieurs sonneries meretang exécutées par l’association tamate du même nom.
Le grade de natwusuqlap
211Ce grade, le « grand natwusuq », est un redoublement du précédent. Souvent les tenants de ces deux grades participent du même feu. Le rituel, qui se conforme au schéma général, est identique à celui du grade précédent. Curieusement, le paiement du grade est légèrement inférieur à celui du natwusuq, puisque le même informateur donne dans ce cas trois brasses ajoutées aux trois brasses présentées (Inf. J.-Y.)86. Le paiement pour le parrainage est du même ordre de grandeur. D’autres informateurs donnent comme prix du grade la valeur de cinq brasses.
212Les emblèmes végétaux sont identiques à ceux du grade précédent. Pour dépasser natwusuqlap, l’on devra « payer » (kole) un tamate auquel correspond une danse particulière, wetbum, et qui est symbolisé par une variété de croton (nasaswetbum) à feuilles très longues. On peut considérer que wetbum a une importance toute particulière puisqu’il est une représentation des ancêtres du groupe, de leur collectivité (Inf. M. et J.-Y.). Le moment central de ce kolekole est une danse pour laquelle l’initié est décoré d’une parure caractéristique, dont l’élément le plus signifiant est un bracelet de cheville fait de plumes de coq peintes en rouge. La tête et la poitrine des danseurs sont également peints en rouge. Cette peinture corporelle est obtenue en mêlant de l’argile rouge pulvérisée à l’extrait des graines de nagale (Abrus précatorius).
213Si le paiement de wetbum peut être dissocié du paiement du grade proprement dit, il ne sera pas possible de procéder à l’initiation au grade supérieur de nakiebo sans avoir fait l’acquisition du tamate lié au grade. C’est, à partir de ce grade, une condition nécessaire préalable à toute progression dans le suqe. Ce paiement s’effectue souvent, mais pas nécessairement, au cours de la même cérémonie.
214L’exécution de la danse de wetbum s’accompagne d’un interdit collectif et d’une tuerie de cochon.
215« Il y a un tapu de silence imposé pendant la durée de la cérémonie et qui se prolonge le lendemain par l’obligation d’une journée de repos. Les femmes doivent rentrer à la maison. Les danses exécutées par tous les nahalroj de tous les villages invités sont payées par un cochon fourni par l’initié et tué par son parrain de la façon habituelle (Inf. J.-Y., Gnerenigmen, Motlav, B.M.– 71–7–2). »
216Relatifs à natwusuqlap, on signale deux autres objets qui donnent lieu à un kolekole : un petit tambour particulier (kore) et une sonnerie ; la queue du cochon, qui est portée comme coiffure (kole n̂ereqoe), et constitue un emblème très recherché.
217Le gamal est, lui, décoré comme pour le grade précédent, c’est-à-dire par deux palako plantés devant le gamal, peints aux couleurs du grade.
Le grade de nakiebo
218Le grade est similaire aux deux précédents, mais d’un coût plus élevé. Le terme veut dire « le fond du bambou dans lequel on transporte l’eau ». Il faut sans doute y voir une analogie avec un rituel important dans ce contexte parce que relatif à l’élevage des cochons : le rite lam̂sagqoe nawo. Il consiste à briser sur le dos d’une truie un bambou empli d’eau de mer. Son efficacité propre est de favoriser la naissance des cochons, donc de contribuer à l’accroissement des richesses. Les informateurs disent du grade de nakiebo qu’il « ouvre le suqe », entendant par là qu’il introduit aux grades supérieurs associés au pouvoir et au titre de tavusm̂ele.
219Le prix du grade s’élève à cinq brasses présentées, auxquelles s’ajoutent les cinq à dix brasses données. Pour nakiebo, on tuera un ou plusieurs cochons à dents. C’est encore le parrain qui tue les cochons au bénéfice de l’initié.
220Les décorations et les parures corporelles sont semblables à celles de natwusuqlap, mais s’étendent à tout le corps.
221Un tamate et une danse (neqetwas) sont associés au grade. Ce tamate est symbolisé par une variété de croton (nasasqetwas). En plus de qetwas on peut « payer » (kole) pour le port de deux dents de cochon87.
222Sur le plan des représentations symboliques, telles que la culture les exprime, cette position par rapport à la hiérarchie des grades des attributs du cochon paraît plus cohérente et appelle un développement sur les rapports formels entre la hiérarchie du suqe et le cochon comme attribut symbolique du pouvoir que procure la richesse. On retrouverait une expression de la valeur des cochons dans une hiérarchie symbolique de ses parties, parallèle à celle des grades du suqe.
La hiérarchie des grades et les parties du cochon - (Tab. 59)

223La raison de cet ordre symbolique apparaît quelque peu obscure. On peut noter cependant que l’on progresse ici de la forme vers le contenu à travers l’appropriation des parties, ce qui représente aussi une progression du symbole vers le réel, du cochon mort au meurtre du cochon. On peut dans cette perspective mentionner deux pratiques qui ont trait au cochon, et qui ne sont d’ailleurs pas propres aux îles Banks.
224Un cochon dont la dent fait plus de deux tours – c’est un cochon de plus de dix ou quinze ans – ne peut plus être tué88.
225Dans les transactions qui portent sur les cochons, un cochon d’un certain rang peut être rendu par une mâchoire d’un cochon d’un rang supérieur, accompagnée d’un cochon ordinaire vivant. Dans une certaine mesure la mâchoire du cochon préserve sa valeur, à condition qu’on lui restitue la vie, le « souffle du cochon ». L’idée fondamentale est que celui qui possède une mâchoire d’un cochon de rang élevé la possède du fait de « sa richesse et de son prestige » : « il a tué un cochon de ce rang »89.
226Pour cette prise de grade le gamal s’orne de plusieurs palako, écorcés et décorés aux couleurs du grade. Celui-ci est symbolisé par une palme de m̂ele demi-sèche et coupée à mi–hauteur de sorte qu’il en manque le sommet. Les gens de Mota interprètent cette marque, disposée au-dessus de la porte du gamal, en terme de sis goro, « bloquer, interdire quelque chose ». Plus explicitement, nakiebo constitue en quelque sorte une fin en soi : au-delà commence un autre monde, un monde interdit. Le grade de nakiebo, c’est la fin du « suqe profane » et le début du « suqe sacré ». Toute cette phase de la hiérarchie des grades culmine avec le grade de nem̂el, dont le symbole est la feuille de cycas dans son entier. Lorsque l’on parvient à nakiebo, on est proche du sommet, mais l’on est aussi à une frontière, celle où les « hommes de pouvoir » se distinguent d’avec les « hommes ordinaires ». L’examen des pratiques qui se rapportent au grade de nem̂el confirme cette perspective. C’est notamment à partir du grade de nem̂el qu’intervient dans l’espace du gamal non seulement une séparation horizontale – celle qui distingue les différents foyers –, mais aussi une séparation verticale. A partir du grade de nem̂el, les feux sont disposés sur une plate-forme de pierre ; toute la partie qui correspond aux rangs supérieurs est en quelque sorte surélevée, traduction symbolique du changement de dimension de l’institution elle– même, qui n’a plus tant fonction d’établir une hiérarchie entre les membres de la communauté que d’être le lieu où se joue la recherche d’une hégémonie qui conditionne les relations politiques entre les communautés.
227Le schéma type de la prise de grade se voit compliqué de deux éléments nouveaux par rapport aux deux grades précédents. En premier lieu la prise de grade est suivie d’une période de réclusion90. L’autre particularité est constituée par une pratique rituelle apparemment similaire mais inverse du wujau qui caractérisait le grade de neptagtag, le passage du « suqe de la famille » au « suque du village ». Ce rituel, le vus qolue, qui consiste à tremper une feuille de cycas (m̂ele) dans le sang d’un cochon tué lors de la prise de grade et à s’en badigeonner la poitrine, ne s’accomplit pas au bénéfice de l’initié, mais à celui de ses tavala ima, sur qui en rejaillit le prestige. Très valorisé, le vus qolue s’acquiert par un paiement en monnaie. Sur le plan théorique de l’interprétation dans le contexte de la théorie sociale des Motlav, le wujau était une prestation des sogoi de l’initié à ses tavala ima, de ses taklen à ses natvaleum̂, dont le prestige rejaillissait sur l’initié lui-même, mais surtout sur sa lignée. Le vus qolue en constitue la prestation en retour. La « valeur » du cochon, celle que symbolise la mâchoire, crédit d’une richesse à venir, est rendue par la « vie » du cochon que symbolise le sang répandu, démonstration de la richesse acquise. Entre la mâchoire et le sang, se situe la réussite de l’individu ; dans le lien de réciprocité qui se perpétue entre ses sogoi et ses tavala ima, se construit son pouvoir et son efficacité propre. La chair consommée du cochon constitue le moyen terme de cette opposition complémentaire : elle est consommée par l’initié. Cette interprétation rejoint celle que suggère le discours sur la société en interprétant le système des grades comme une « compétition pacifique » entre les moitiés, distribuant les rôles entre le « père » d’une part et « l’oncle maternel » d’autre part, chaque prise de grade rehaussant le prestige de la lignée au détriment de sa richesse, qui se trouve transférée à la moitié alterne, bien que de façon tout à fait provisoire, puisque cette donation est contraignante et établit entre le donateur et le receveur une relation de dominant à dominé91.
228Mais, bien qu’ici la théorie sociale se plaise à formaliser les relations d’échange, de coopération et de pouvoir comme des rapports sociaux définis par le mariage et la parenté, l’on ne saurait voir dans cette codification l’expression directe de la réalité qui sous-tend le système des grades. Il s’agit, ainsi que je me suis efforcé de le montrer92, d’une représentation idéale que la société se donne à elle-même pour exprimer la conformité de l’ordre politique à l’ordre social. La tension entre sogoi et tavala im̂a, entre la lignée d’Ego et celle de son père, joue ici totalement. Elle constitue un élément fondamental de ce système qui repose sur la compétition individuelle, puisqu’au départ elle établit et maintient une certaine concurrence au bénéfice d’Ego que traduit bien le manque de définition quant à la relation de parenté qui doit exister entre le postulant et ses divers partenaires cérémoniels.
229Il faut également souligner un autre aspect du rapport entre le wujau et le vus qolue. Ces deux rituels, de par leur position, mais aussi parce qu’ils établissent un lien explicite entre sogoi et tavala im̂a et leur commune participation à la prise de grade, sont une reconnaissance implicite par la collectivité du bien fondé des prétentions d’Ego à faire accréditer sa place dans la compétition individuelle.
230Mes informateurs de Motlav n’ont pas préservé la mémoire de ce rite particulier. Ils en connaissent l’existence traditionnelle, mais se jugent incapables d’en donner aujourd’hui une bonne description. De plus, ils hésitent à le localiser à un niveau ou à un autre de la hiérarchie. Il convient donc ici encore – et malheureusement – de faire quelques réserves.
231Néanmoins Durrad nous fournit une description du vus qolue ainsi que de la période de réclusion dans le gamal qui le prolonge. Bien que cette observation soit en fait relative à une autre île de l’archipel, elle me semble acceptable dans ses grandes lignes et transposable – mutatis mutandis – à Mota et Motlav. On remarquera combien la réclusion – et ce n’est pas le moindre intérêt de cette description – qui suit la prise de grade est similaire sur le plan rituel au gana matea (rituel funéraire décrit précédemment) dont elle constitue une paraphrase. C’est une confirmation supplémentaire qui justifie Rivers93 dans son interprétation de la réclusion, dans le contexte cérémoniel des îles Banks, comme une véritable « mort sociale » suivie d’une « re-naissance ». Comme lors des initiations dans le cadre du salagoro, cette réclusion prend fin sur un bain cérémoniel au bord de la mer. Voici, légèrement remaniée, la description de Durrad.
232« Le cochon est tué par le parrain – l’oncle maternel – à l’aide d’un assommoir. Le porc est ensuite découpé, nettoyé de ses poils qui seront brûlés dans le gamal au feu correspondant à kerepue (nakiebo). L’homme qui a la charge de nettoyer le cochon se verra crédité de deux brasses de monnaie. C’est ce même individu qui ira par la suite dissimuler la porte du gamal avec des palmes de cycas disposées au-dessus de la porte. Ce cochon sera ensuite transporté et consommé dans le gamal. Un tavala im̂a de l’initié – le père ou quelqu’un en position de tamai (F, FB, mais aussi FZS) – trempe une palme de cycas dans le sang répandu du cochon et s’en barbouille la poitrine (to vus qo lue). Cette pratique est un privilège recherché qui doit être préalablement négocié en monnaie. On dit que cette feuille, enduite du sang du cochon, représente la gloire et le pouvoir qui seront ceux de l’initié. Ce sang est le sang qui a nourri l’initié, c’est le sang de sa nourriture : iloke ape ko me susuli o qoe nagan natuk (« Celui-ci étendu là devant moi avant téter ce cochon nourriture mon fils »).
233« Commence alors une période de réclusion pour l’initié, mais aussi pour celui qui vient d’acquérir ce privilège. Ils resteront enfermés dans le gamal en principe cinquante jours. Certains prolongent même cette période jusqu’à cent jours. Les femmes de la lignée de l’initié – les mères (veve) – se rendront tous les jours au gamal pour porter la nourriture. Elles aussi vivront en recluses. Elles ne prendront aucune part aux festivités du village. Pendant la période de réclusion, elles ne devront pas se laver et se préserver de toute atteinte des rayons du soleil. Le dixième jour, a lieu une fête. Elle est annoncée par une sonnerie de conque marine, répétée deux fois. A l’intérieur du gamal on battra le tambour, puis seront exécutées les sonneries m̂eretang et werewere qui requièrent une longue et coûteuse initiation. Cette fête sera principalement constituée d’un repas que partagent les initiés dans le gamal. Tous les dix jours, une fête semblable est donnée. La dernière, qui a lieu le cinquantième ou le centième jour, est la plus importante. Elle marque la sortie de la période de réclusion. Le tavala im̂a – le père – confectionne alors un palako, poteau décoré qui est dressé sur la plage à l’emplacement où il se rend pour se baigner. C’est un emblème sacré – tapu – qui pourra rester en place près de deux années. Après ce bain rituel, il ne pourra cependant ni se mêler librement aux gens, ni participer à aucune fête. Il demeure en demi-réclusion pendant cinquante autres jours ou plus. A la fin de cette période, il donnera cinq brasses de monnaie à un tavusm̂ele qui le libérera de sa réclusion. Cette dernière requête ne peut être refusée. »
Le grade de nem̂el
234Avec le grade de nem̂el, nous abordons le haut de la hiérarchie. Là commence le suqe des dignitaires, les wetuka, « ceux qui s’approchent du ciel ». Il est notable que la hiérarchie des grades du suqe établit une référence symbolique avec le ciel, qui inverse celle établie avec le panoi, le monde chtonien, par les rites du salagoro. Le suqe et le salagoro s’opposent l’un à l’autre comme le haut et le bas, le dessus et le dessous de la terre.
235Les paiements requis pour la cérémonie de prise de grade deviennent très importants et il faut souvent plusieurs années pour accumuler la monnaie nécessaire et pouvoir en disposer, d’autant que, hors du grade lui-même, le postulant doit effectuer toutes sortes de paiements pour chaque élément de la décoration ou du rituel, dont certains sont relativement élevés. Dès ce grade de nem̂el, se mêle au schéma général cette évidente démonstration de richesse et de pouvoir dont l’ostentation sera le fondement des prises de grade ultérieures.
236Le grade permet l’accès au titre de netvusm̂el, bien que le titre propre soit wom̂el. Le terme désigne la feuille de cycas, symbole à la fois du sacré et du pouvoir.
237Dans la vie d’un homme, le passage au grade de m̂ele constitue un événement essentiel. Le suqe, en tant que hiérarchie qui organise la société locale, culmine dans le passage de kerepue à m̂ele. L’individu devient réellement un dignitaire, un bigman, un tanun liwoa, dont l’opinion doit être prise en considération. Bien peu d’individus parvenaient à ce niveau de la hiérarchie : un ou peut-être deux par village.
238Dans le même temps le suqe change sensiblement de signification. Il devient l’expression de l’ingérence du concept de hiérarchie dans le domaine des relations inter-tribales, sous l’expression quelque peu inversée d’une compétition de prestige94. Si jusqu’alors le suqe était pensé comme « l’école de la coutume » (Inf. J.-Y.), un parcours initiatique qui permet de maintenir une certaine concordance entre les conduites individuelles et le modèle donné de l’ordre social, il prend avec le grade de nem̂el un autre sens. L’acquisition du grade de nemel est la manifestation d’un double pouvoir : celui dont l’individu dispose sur son propre groupe et celui qu’il peut afficher face à d’autres groupes, du fait de l’usage qu’il peut en faire. Ce dernier, s’il est estimé en termes de prestige et de renommée n’en repose pas moins sur une réalité plus tangible, la possibilité de faire pression sur la politique des autres groupements, des partenaires, en disposant de façon contraignante de la richesse, de la guerre, de la magie pour contrôler le jeu des institutions selon ses intérêts et ceux de son groupe.
239« Les luttes d’influence entre tavusm̂ele étaient réglementées. Par exemple, selon les bonnes manières, je paie en ma faveur un suqe, et pour cela je tue et je donne un bon nombre de cochons en plus de la monnaie distribuée. Je dis à tous que je suis le plus riche et que ma parole est la plus puissante. Alors là, toi tu me dis : « tu veux en jeter plein la vue95 (mekem flas no mor), mais moi aussi je peux tuer deux, trois, dix cochons en une seule fois, moi aussi je vais payer le suqe pour montrer ma puissance96, ma hauteur (mekem mi hae). » Fini ce suqe-là, on recommence pour un autre, mais ce n’est pas la guerre, ce n’est pas un combat de la mauvaise sorte, c’est une bonne lutte. D’ailleurs pour ce faire on s’invite, on mange ensemble, on danse ensemble. On discute des mariages, des dettes et des mauvaises magies. Tous les deux on continue ainsi dans le suqe ; moi je gagne sur toi, toi tu gagnes sur moi, ça s’arrête là. On est tous les deux des tavusm̂ele. Quand les gens prennent leurs arcs et leurs flèches, c’est différent, ça, ce sont des histoires de femmes (Inf. J.-Y., Gnerenigmen, Motlav, B.M.-71-1-2). »
240Dans le contexte social d’une prise de grade de ce niveau, qui nécessairement fait intervenir des communautés étrangères, rassemblées pour un temps, même si l’on feint de croire à cette naïve harmonie, l’on sait bien que les choses en vont différemment. Compte tenu des intérêts en jeu, les tensions, les conflits, les jalousies ne sauraient s’évanouir lors de ces grands rassemblements. L’ordre social prend ses garanties. L’île entière est « fermée » pour l’occasion. Les déplacements privés y sont interdits et l’on dépose les armes avec lesquelles on est venu97, ce qui ne veut pas dire que l’on s’abstienne de mettre en œuvre toutes sortes de magies pour faire réussir ou échouer la prise de grade. La société s’en remet à la décision et au pouvoir des ancêtres en l’honneur de qui sont perpétuées les prises de grades.
241Le face à face inhabituel imposé par la cérémonie est sous le contrôle des tamate du salagoro, les tamate liwoa, qui ont ici pour fonction de maintenir l’ordre. Cette fonction se voit réaffirmée symboliquement par une inversion rituelle. Garants de l’ordre public, les tamate, ou du moins certains d’entre eux, se livrent dans le contexte de ces grandes cérémonies de prise de grade à des déprédations diverses, qui pour être symboliques n’en sont pas moins réelles : bris de clôtures, pillage autorisé des jardins et des vergers, voies de fait sur les femmes, les enfants, les non-initiés rencontrés sur les chemins... Tous ces désordres, ici ritualisés, entraîneraient dans le contexte de la vie quotidienne une réaction immédiate pouvant aller jusqu’à la guerre. C’est dans le même sens qu’il faut comprendre la réception violente par des guerriers en armes qui salue l’arrivée d’une pirogue ou la venue d’un homme de renom. Ce sont là des images théâtralisées du vol des femmes et de la mise à sac des villages ennemis que la société se donne à elle-même pour exorciser la violence et les démons de la guerre. Subir de telles atteintes renforce considérablement le prestige de qui prend le grade, démontre sa supériorité sur le commun des gens, son maria, sa richesse. Rien au monde ne saurait les entamer. A travers la personne de l’individu, c’est le suqe lui-même comme contrat social, comme ordre des ordres qui s’en trouve valorisé, ce qui contribue à donner au concept de hiérarchie sa pleine valeur. C’est en ce sens qu’il faut entendre pourquoi les informateurs définissent le suqe comme le « chemin de la paix », le sala tamata.
242Ce changement d’orientation et d’envergure qui apparaît avec le grade de nem̂el se traduit en pratique par diverses obligations autour desquelles se réorganise le schéma cérémoniel typique. Le prétendant à nem̂el, point culminant du suqe villageois et premier pas vers un pouvoir politique reconnu hors des limites de la communauté, se doit d’avoir kole, d’avoir « payé », tous les éléments qui sur le plan rituel s’attachent aux grades inférieurs. Dans le même ordre d’idée, il convient que son rang trouve un écho dans celui de son (ou ses) épouse au bénéfice de qui il doit kole la maison domestique qu’elle occupe, les danses auxquelles elle se doit de participer, les décorations, bracelets et tatouages qui font d’elle une tavine motar98.
243Prétendre à nem̂el implique une « prise de commandement » dans l’ordre du salagoro, donc l’initiation non seulement à tamate liwoa, « la mère des tamate », mais aussi à tamate viov et tamate qat, chefs de file de chacun des grands groupes du salagoro, dont l’acquisition nécessite des dépenses considérables. De même l’on se doit d’être initié à tamate werewere, « la voix des tamate ». Les sonneries qui rythment les cérémonies, privilèges de certaines associations du salagoro, forment comme les masques et les parures un ensemble lui-même hiérarchisé, du fait de leur association avec tel ou tel grade du suqe, et qui culmine avec werewere99.
244Pour situer la difficulté de ces initiations parallèles dans l’ordre du salagoro et du kolekole, rappelons que chaque association rituelle a le pouvoir de refuser d’intégrer un nouveau membre100.
245La préparation de la prise de grade devient une affaire qui concerne toute la communauté et implique un consensus préalable. La seule ambition d’un homme ne saurait y suffire ; l’engagement derrière sa personne du groupe local auquel il appartient et de sa parenté est requis, ne serait-ce que du fait que le paiement du grade correspond à une dépense notablement trop élevée pour qu’un individu puisse songer à l’assumer à lui seul.
246D’une façon plus stricte que jamais, l’accord de tous les hauts gradés est nécessaire et la requête s’accompagne d’un paiement élevé. La prise de grade, malgré son importance, reste soumise à un parrainage.
247Insérant l’ensemble de la prise de grade dans le canevas des relations entre sogoi et tavala im̂a, Durrad décrit ainsi la procédure en se référant à l’île de Gaua.
248« Le grade suivant du suqe est appelé m̂ele. A ce niveau le suqe devient une affaire qui concerne toute la communauté du fait qu’il implique une dépense beaucoup plus grande que peu d’individus pourraient assumer à eux seuls. La personne la plus habilitée à servir d’introducteur est généralement le frère de la mère. Il aura tout d’abord pour tâche de collecter et de rassembler une importante somme de monnaie (ge lue o som). Il emprunte à bon nombre d’hommes riches une somme d’environ 200 à 400 brasses de monnaie donnant en échange une commission de 5 brasses pour l’usage temporaire qu’il va en faire. Cette monnaie n’est pas prêtée dans l’espoir d’un enrichissement ultérieur dû à un taux d’intérêt de cent pour cent comme c’est le cas dans la plupart des transactions ; elle est mise à disposition sans intérêt. Le parrain va distribuer cette monnaie aux hommes qui sont membres du grade de m̂ele. On peut dès lors fixer la date à laquelle sera payé ultérieurement le grade, le wol tapug. La cérémonie du paiement du foyer du gamal sera marquée par un important kolekole.
249« Le soir précédant le wol tapug est consacré à la préparation de la fête, à la confection du qaram̂is. Ce soir-là est connu comme o sirvag qeta, « arranger, parer, les taros ». Tout le monde contribue à la préparation du qaran̂is, non seulement les gens du village, mais dans beaucoup de cas des parents d’autres villages venus pour l’occasion. Les sogoi se doivent d’apporter une plus grande contribution, particulièrement en donnant pour le qaranis une plus grande quantité de nourriture. La nourriture est cuite en partie dans les foyers des diverses maisons, en partie dans un grand foyer commun, au centre du village.
250« Les tenants du grade de m̂ele, qui sont présents, font des cadeaux de monnaie au postulant qui s’apprête à se joindre à eux. Cette monnaie donnée est un réel présent et non un prêt ordinaire. Ce don fait partie de la phase cérémonielle connue comme matigae ; we matigae, c’est donner au postulant des présents de monnaie pour « faire la guirlande ». Certains de ces dons, même vraisemblablement la majeure partie d’entre eux sont des dons en retour pour toute sorte de présents que le postulant a pu faire aux membres du grade m̂ele dans les jours ou les semaines précédentes. Ce peut être aussi un don en retour pour un service rendu, un travail effectué ou une marque particulière d’attention. Par exemple si le postulant a donné un poisson, le squelette en aura été conservé et sera, ce jour-là, présenté avec une cordelette de monnaie entourant la tète. Il en sera fait ainsi pour beaucoup de dons qu’il aura pu faire antérieurement, même s’il les a vraisemblablement déjà oubliés.
251« Quand tous ces présents ont été donnés, le père du postulant dit à ses sogoi : « Nous avons une dette à nous ». Ils vont sans doute acquiescer et commencer à payer en retour l’introducteur en la personne du frère de la mère. Ce remboursement précède le wol tapug qui a lieu le jour suivant.
252« Le père de l’initié requiert quelqu’un pour aller chercher quelques-uns de ses cochons. Cinq ou plus selon sa richesse et sa volonté de faire preuve de prestige seront amenés. Ils sont attachés par la patte arrière près de la porte du gamal où un cycas a été préalablement planté. Près du cycas est dressée une statue, un wotomaragae, une effigie masculine sculptée dans un tronc de fougère arborescente. Un homme riche qui. peut payer de nombreux sculpteurs pourra faire dresser jusqu’à une dizaine de ces statues. Elles symbolisent des esprits et sont nommées d’après ces esprits, par exemple : dun̂dun̂bevav, dun̂dunberin, tamate gangaviga, qoroqorlava, wometeloa...
253« Quand on a attaché les cochons, on ouvre les fours à pierre, le qaran̂is, en vue de la fête. Le père se rend alors chez sa sœur de qui il reçoit deux brasses de monnaie qui serviront à payer ceux qui battront le tambour pour la danse. Il dit : le ma o rovako te qil o qore, « Voilà la monnaie qui sera échangée contre le tambour ».
254« Quand le tambour commence à résonner, le père et le fils se mettent à danser sur le tinesara, la place de danse. Alors on apporte le palako, un bois décoré aux couleurs du grade. Il peut être très lourd nécessitant de recourir à plusieurs hommes pour le porter. Il peut par exemple s’agir d’un tronc de cocotier. Le palako est déposé sur le tinesara. Les porteurs sautent par-dessus et prennent place de part et d’autre, c’est kole o palako.
255« Après ce rite, ont lieu des danses et des discours. Ce sont le père, le frère de la mère et les hommes riches et importants qui les délivrent.
256« Le père dit alors à son beau-frère (wulus) : « Aujourd’hui notre fils nous compensera de notre dette ». Cette remarque fait référence à la monnaie donnée aux joueurs de tambour. Le père donne quatre brasses de monnaie à son fils. Tandis que Celui-ci danse en les portant sur le tinesara, la sœur de son père sort de sa maison, vient vers lui et s’incline devant lui. Elle reçoit alors les cordelettes de monnaie qu’il dépose sur son cou. A ce moment le jeu des tambours et la danse s’arrêtent et les cochons sont transférés de la main à la main, du père à l’oncle maternel. S’il peut se le permettre il donnera vingt ou trente cochons ordinaires et un cochon à dents en paiement pour le palako. Cette distribution est appelée vilevilepulai, « donner la richesse en retour ». Ce don n’est pas le paiement d’un objet quelconque ou d’un rite particulier, mais une compensation pour le don total du suqe, pour le privilège de la qualité maintenant reconnue au fils.
257« On doit se rappeler que c’est l’oncle maternel qui collecte un emprunt de plusieurs centaines de brasses de monnaie au stade précédent. Le père, en fait le candidat lui-même par l’intermédiaire de son père, rend maintenant la somme exacte que l’oncle maternel avait empruntée. Pour ce faire une somme suffisante doit avoir été collectée lors de la cérémonie du matigae. Si les présents alors collectés n’atteignent pas la quantité requise, la somme devra alors être augmentée en conséquence. Le transfert de la monnaie se fait dans des paniers et s’accompagne de sonneries de conque marine. Chaque panier contient cent brasses. L’initié prend chaque panier pour faire la distribution en disant à chacun : nom o tapera pulam o som alolona gama o tapia lot, wa o qeta san̂avul tol, « Goûte cette richesse qui m’appartient et qui est ici, elle remplit un plat à nalot, voit Celui-ci, il atteint cent brasses ». Durant cette distribution chacun est attentif pour constater qu’il n’y a plus de dettes en jeu.
258« Puis a lieu une courte danse exécutée par l’oncle maternel. A la fin il tue avec arc et flèches deux ou trois cochons. C’est pour la fête qui suit en l’honneur du postulant. Ils seront mis à cuire le jour suivant. Pendant ce temps l’initié sera resté à jeun. Les membres du grade de m̂ele apportent leur contribution de nourriture. Le soir ils s’assemblent avec l’initié et après un discours qui a lieu dans le gamal, ils partagent avec lui un nalot. La cérémonie est consommée. »
259Dans la description que nous donne ici Durrad, le père agit en place et lieu de l’initié. Sans doute s’agissait-il de la prise de grade d’un jeune adolescent.
260Mon informateur, bien qu’il ne soit pas lui-même tenant de ce grade, donne, pour l’île de Motlav, une description similaire de la cérémonie en y apportant quelques précisions complémentaires.
261« Ce grade constitue le sommet du suqe ; c’est lui qui donne droit au titre de tavusm̂ele. Il introduit à la hiérarchie des hauts suqe dont le prix est moindre et où Ton paye avant tout l’érection d’une statue tamate et le port du malo saru. Au-delà du grade de nem̂el les foyers dans le gamal sont à part et établis sur des plates-formes surélevées faites de pierres entassées que Ton nomme tabol.
262« Il faut parfois plusieurs années pour accumuler la monnaie nécessaire au paiement de ce grade. Hormis le grade proprement dit, le candidat doit payer beaucoup d’autres choses comme m̂ereten̂, nablak, palako.
263« L’annonce de la prise de grade s’accompagne d’un paiement préliminaire que Ton fait aux tenants du titre. Il n’est fixé que par la générosité du postulant. Il équivaut à 10, 20 ou 40 brasses et fait savoir à tous l’intention que Ton a d’acquérir ce grade. La transaction s’accompagne de cinq à six sonneries de conque.
264« Le prix du grade est de 40 brasses, que Ton doit remettre à tous ceux qui ont payé avant soi. Ceux qui sont nen̂el sont peu nombreux, un ou deux par village au plus, ce qui représente une dépense totale d’environ 200 à 400 brasses. Le paiement s’effectue comme pour les autres grades. Il est suivi du paiement d’un palako qui correspond à natmat werwer. Avant la cérémonie, un tabou de cinq jours pèse sur le village ; le pays est « clos ». On apporte les palako écorcés qui sont dressés sur la place du village après avoir été décorés. Il doit y en avoir autant que de gradés au titre de nen̂el. Ceux qui ont charge d’apporter et de décorer les palako seront payés.
265« La cérémonie est suivie le jour d’après par un grand kolekole pour natmat werwer, avec la participation des danseurs des salagoro de tous les villages et la confection d’un qaran̂is pour tous. Les danses ont lieu toute la nuit sans interruption. Si le postulant s’arrête de danser, il doit payer une amende d’un cochon à chacun des m̂ele. Au matin, les tamate restent sur place jusqu’à ce qu’ils reçoivent le paiement d’un cochon. S’il n’a pas assez de cochons à sa disposition, l’initié doit s’en procurer en les achetant avec de la monnaie à qui veut bien lui en céder. Tant qu’ils n’ont pas reçu leur dû les tamate ne retournent pas dans la brousse, ils restent dans l’enceinte du village ou à sa périphérie, où ils peuvent se livrer impunément à toutes sortes de déprédations.
266« Pendant cette prise de grade, les femmes sont exclues du village.
267« Pour la prise de grade de m̂ele, on fabrique un couvre-chef. Il est fait par un spécialiste dans le salagoro et doit être kole (payé). Les décorations corporelles portent sur les avant-bras, la face et les jambes. Elles sont exécutées avec un pigment rouge. On porte aussi des bracelets ornés de feuilles de crotons et, dans la main droite, une feuille de cycas, symbole du grade.
268« C’est avec ce grade que commence vraiment la compétition entre les tavusm̂ele qui essaient de bloquer l’accès au grade s’ils sentent que le postulant pourra les dominer par sa richesse et son prestige. On essaiera de bloquer (jebesge) le plus longtemps possible les prétendants au grade de m̂ele. Il est souvent difficile de trouver un parrainage pour ce grade (Inf. J.-Y., Gnerenigmen, Motlav, B.M.-70-1-2). »
Le haut de la hiérarchie
269Si j’ai pu préciser le sens pris par le suqe à ce niveau de la hiérarchie des grades, il est malheureusement bien délicat aujourd’hui d’apporter plus de précisions aux rituels eux-mêmes. Aucun informateur vivant aujourd’hui n’est tenant de ces titres, exception faite pour le vieux « chef » Mika Menewan qui, lui, est nalan. Bien peu d’entre eux eurent l’occasion dans leur vie d’assister à des prises de grade de cette importance et, s’ils en furent les témoins oculaires, c’est comme jeunes garçons, à une époque où le suqe était pris à partie, démantelé par les attaques répétées de l’institution ecclésiastique101.
270L’opinion des informateurs les plus crédibles concorde sur plusieurs points. La procédure cérémonielle utilisée pour le grade de m̂ele vaut pour les grades de rang supérieur. Seuls tetug, nalan et womtelo constitueraient des grades proprement dits. Les autres, se rapportant à certains esprits, procéderaient plus du kolekole que du suqe. L’on dit alors que le suqe culmine avec le grade de nem̂el et qu’ensuite il redescend (Inf. J.-Y., G. et M.). A partir du grade de tetug et au-dessus, le parrainage n’est plus requis. Les prises de grade sont dès lors affaire de tavusm̂ele, de leaders, reconnus de tous. La fonction de modèle d’organisation du suqe s’estompe et le caractère de « competitive feast » devient prépondérant. Les prises de grade ne sont plus que prétextes à des kolekole de plus en plus somptueux, à de grands rassemblements inter-tribaux. A ce niveau de la hiérarchie, le retentissement de l’événement et le prestige qui s’ensuit rejaillissent plus sur la communauté que sur l’individu lui-même. Bien souvent ce dernier n’est même plus le tavusm̂ele en exercice de la communauté, mais son faire–valoir auprès des autres groupes. Il occupe une place à part et sa personne, qui s’entoure de toutes les marques de considération et de respect, bénéficie, à l’égal des ancêtres, des caractères attribués au sacré. Le fait, d’ailleurs souligné par beaucoup d’informateurs, que les paiements à acquitter vont en diminuant, ainsi que la possibilité – certes rarissime – de parcourir à nouveau le « chemin des grades » confirment ces remarques en soulignant le caractère d’équilibre aléatoire du pouvoir temporel, acquis par la personne mais aussi concédé par le groupe.
271Le renom acquis par l’individu se trouve reporté sur la communauté à laquelle il appartient. Son pouvoir sur le plan personnel s’en trouve amoindri d’autant102.
272Cette remarque, qui s’applique avant tout aux structures politiques des îles Salomon, trouve sa traduction dans les systèmes à hiérarchie de grade, de nature plus formalisée, dans cette maximalisation de la distance entre le profane et le sacré qui vise à mettre à l’écart des affaires courantes et de la vie publique les individus les plus élevés dans la hiérarchie, ceux qui sont « près du ciel » (wetuka). La réalité du pouvoir acquis par un individu débouche au plus haut de la hiérarchie sur son déclin. C’est ce caractère cyclique de la nature du pouvoir politique qu’il faut ici souligner. Il va de pair avec un transfert du prestige de l’individu sur le renom de la communauté et permet de rapprocher dans une continuité logique les systèmes à hiérarchie de grade des systèmes dits à bigman.
273Pour le grade de netetug, le prix à acquitter est plus faible que pour nem̂el ; il est l’équivalent de celui payé pour natwusuq (Inf. J.-Y.). Selon le même informateur, le terme veut dire littéralement « devenir petit, devenir faible ». C’est aussi le nom donné à une variété d’igname (Dioscorea alata)103. Ce grade a son propre foyer dans le gamal, ses marques propres et ses décorations personnelles. Lors des danses, le corps d’un tetug est entièrement peint en rouge, orné d’une variété particulière de croton et d’un couvre-chef spécifique.
274Le grade de nalan donne lieu à un rite particulier. L’initié doit « payer » (kole) une grande structure végétale de forme conique, haute de plusieurs mètres, faite de bambous entrelacés recouverts de feuilles de natangora (Metroxylon sp.). L’initié arrive sur le champ cérémoniel portant cette effigie sur ses épaules ; il en fait le tour en dansant. Les tamate de tamate liwoa arrivent alors sur la place de danse armés d’arcs et de flèches et se mettent à tirer sur le lano. La structure est ensuite déposée soit près d’un petit gamal érigé pour l’occasion sur un côté du champ cérémoniel, soit dans une petite clairière proche de la périphérie du village, qui devient un salagoro, un lieu tabou. L’on marque l’interdit par les crotons symbolisant le grade, et l’on pourra même planter un nem̂el (Inf. M.).
275Le pasteur Durrad, dans l’opus cité, donne quelques précisions supplémentaires. Il indique que, pour le vilepulai, le candidat doit donner dix cochons ordinaires et deux à dents. Pendant les danses et les discours, un interdit plus sévère, qui durera cinq jours, s’ajoute au tapu qui pèse sur le village. Il fera l’objet d’une annonce verbale104.
276Certains parmi les discours prononcés en l’honneur du nouvel élu, et qui vantent ses mérites, sa richesse et sa gloire, le sont devant l’esprit protecteur de la maison, la pierre sacrée du foyer, le tamaragai. Elle est déposée à plat sur une petite plate-forme de pierre (wona). L’initié joint les doigts de ses mains et pose les paumes sur la pierre pendant que l’on s’adresse à lui.
277Le terme lui-même pourrait signifier « aller d’un côté de l’autre » ; il fait aussi référence à un esprit vui mâle.
278Le grade suivant, qorqorlav, se réfère lui à un esprit vui femelle. Le terme signifie « grandes oreilles », ou plus exactement « grandes valves », en parlant d’un coquillage. A ce feu correspond une effigie de l’esprit qorqorlav, parfois bi-faciale, sculptée dans une fougère arborescente, présentant une face ronde, très large, avec de part et d’autre deux aplats circulaires. Lors des danses, les qorqorlav portent en décoration sur chaque hanche une petite vannerie tressée avec une liane de forêt recouverte d’un enduit. Elle a une forme circulaire et ressemble à une petite assiette plate. Cette décoration et l’effigie à laquelle elle correspond doivent être kole, « payées » pour la prise de grade.
279Pour le grade de womtelo, Rivers105 donne d’après Durrad une description qui suit le schéma type. Le terme signifie « les yeux du soleil » et se rapporte à un esprit vui mâle. Pour ce grade il existe également une statue et un masque qui ressemblerait à l’effigie de nalan, c’est-à-dire à une statue à deux faces opposées, sans jambes, avec un buste très long et étroit, sans attributs sexuels, les bras en position verticale, dégagés du buste auquel les mains sont accolées. C’est particulièrement lors de l’initiation à ce grade qu’ont lieu les déprédations rituelles que j’ai évoquées plus haut.
280Le grade de welgan tient son nom d’un esprit mâle dont l’habitat serait un rocher situé à Vanua lava, sur la plage de Vureas. A ce grade correspond également une effigie, un couvre-chef et des décorations. Seraient également spécifiques de ce grade le port de six dents de cochon sur l’avant-bras gauche et d’un malo saru à quatre pans106.
281Le nom de liwantamat est celui d’un esprit mâle. Il correspond au Mota wetaur o maligo, qui signifie « celui qui attrape les nuages ». L’effigie est taillée à la forme de quelqu’un qui tient une sphère au-dessus de sa tête, sphère sur laquelle sont peints les corps célestes. On dit qu’avec sa tête et ses mains il supporte le ciel.
282Le grade de tiqan̂wono, « celui qui, ayant tiré, a atteint son but », est le plus élevé de la hiérarchie ; il donne droit aux titres de wetuka, jonjontej par lesquels il est souvent désigné. C’est le nom d’un esprit femelle. D’après Durrad, la légende veut qu’il fut trouvé parmi les ordures villageoises sous la forme d’un jeune aigle. Dans la mythologie, d’ailleurs, l’aigle est souvent le symbole du tavusm̂ele, du pouvoir de la hiérarchie, alors que le poisson diodon symbolise la dérision du guerrier qui n’a su s’élever dans la hiérarchie conformément à l’ordre de la société107.
283A partir de nem̂el et pour les grades supérieurs, on érige sur la place de danse, près du gamal, une petite construction en forme de gamal, décorée aux couleurs du grade. Devant la porte est dressée la statue symbole du grade. La porte elle-même est masquée par une natte de pandanus sur laquelle sont peintes des représentations symboliques du statut social dans le suqe et le salagoro de celui qui prend le grade. Pour le grade de nem̂el, cette construction est appelée niptinm̂el, pour celui de nalan, nagam̂lan (Inf. J.-Y.). Ce petit gamal n’a qu’une seule porte et n’a pas de foyer. On y range tout ce qui est nécessaire pour l’exécution des kolekole. Les statues sont dressées devant la porte, mais il y en a aussi dans le grand gamal collectif, à l’emplacement correspondant au grade.
284Pour ces grades, on confectionne aussi un wona, une plate-forme de pierre d’environ 70 cm sur 70 cm, haute de 1 m à 1,50 m. On dit que les hommes de très haut rang se faisaient enterrer sous ces wona, qui ont fonction d’autels sacrificiels. On y faisait des prières aux ancêtres, on s’y lavait les mains, on y tuait des cochons lors des prises de grade. On érige un wona selon la procédure du kolekole.
285A chacun de ces grades correspondent des formes particulières données aux pommeaux des bâtons de danse et des cannes, aux ligatures des pointes des flèches de guerre en os humains, aux motifs qui ornent les nattes sur les portes des maisons, aux décorations des flûtes et pendants d’oreilles, qui rappellent dans la vie quotidienne et cérémonielle le statut de l’individu dans la hiérarchie sociale.
286Lors des déplacements, chacun était reçu dans le gamal ou le salagoro au foyer correspondant à son rang. Ses pairs, dans la société locale, avaient à charge d’assumer l’hospitalité et d’assurer sa sécurité.
IV – L’ÉCONOMIE POLITIQUE DU SYSTÈME DES GRADES
287Les rapports entre la stratification sociale et le système politique renvoient à l’économie politique du système des grades, elle-même partie d’une économie politique plus générale, celle du mode domestique de production. Son étude déborde le cadre de ce travail, aussi je n’aborderai que très succinctement cet aspect pourtant fondamental de l’étude de la hiérarchie des grades. C’est la logique de cette économie politique qui situe le complexe institutionnel du suqe, du salagoro et du kolekole au centre de la vie sociale, politique et économique des « Gens de Motlav ». Ce dernier paragraphe se borne à souligner quelques points essentiels pour juger de l’importance du système des grades et éclairer la logique de fonctionnement de l’institution.
288La prise de grade, « l’achat du feu », se présente si on l’examine d’un point de vue plus économique comme une série de prestations et de contre-prestations dont l’ampleur fait écho à la complexité108.
289Ce véritable « système de prestations totales »109 met en jeu non seulement des individus mais, à travers eux, des ensembles, familles, villages, groupes de villages d’autant plus larges que le grade est plus élevé.
290Préalablement, le postulant au grade doit s’assurer de pouvoir disposer en temps voulu d’une quantité suffisante de monnaie, de cochons, de nourriture. Pour y parvenir il bénéficie en premier lieu de l’assistance de ses parents et alliés, de ceux qui résident dans le même village, dont la coopération lui permet notamment de défricher et mettre en culture de grands jardins en prévision de la cérémonie. En homme habile, il aura sans doute prêté (tawe) monnaie et cochons qui lui seront rendus (wono) à cette occasion en quantité double. Si cela ne suffit pas, il se met sous la dépendance d’un homme riche, d’un haut gradé, qui lui fera l’avance des biens nécessaires, assurera à son profit l’aide la plus large et prendra à sa charge les négociations d’usage. En contrepartie le postulant fournira sa force de travail, son habileté artisanale et ses aptitudes guerrières. Cette relation de dépendance se double le plus souvent d’une relation de parenté qui n’est pas nécessairement une relation proche. Le patron est habituellement choisi parmi les pères (tamai) ou les oncles maternels (maraui), même si la mythologie des îles Banks souligne avec constance le thème de l’orphelin qui, sous la protection bienveillante d’un homme de rang, devient lui-même un tavusm̂ele de renom.
291Sur le plan des transferts de richesses, la dépense qu’impose une prise de grade représente, quant à la logique économique, un « investissement » à plus ou moins long terme ; tenant du grade, l’on recevra ultérieurement les prestations de tous ceux qui, par la suite, prendront ce même grade. Si les acteurs en sont conscients, puisque l’on dit couramment que la richesse d’un homme procède de la mise en circulation de sa monnaie – c’est d’ailleurs là le pouvoir propre de la monnaie – les choses ne sont jamais vécues selon la seule logique du profit, ce qui impliquerait une circulation marchande de la monnaie. Les transferts de monnaie sont d’abord des « investissements sociaux », et c’est en ce sens qu’elle est l’objet le plus précieux, dont la possession permet de dominer autrui, de contrôler les rapports sociaux. L’accumulation des richesses n’a de sens que dans la mesure où elles sont redistribuées, converties en pouvoir politique et social. La mécanique économique est inversée par le discours idéologique. C’est la légitimité du statut acquis par l’individu dans la société qui ouvre l’accès à la monnaie et en autorise l’usage, et non l’inverse. La richesse d’un homme est consécutive à cette légitimité. Elle dépend de la monnaie elle-même qui, de par sa circulation, a le pouvoir de s’accumuler là où il est socialement nécessaire d’en distribuer, et ce en fonction du caractère légitime des prétentions à le faire. La richesse est plus un attribut de la monnaie disponible que de la personne qui en dispose. C’est là le mana de la monnaie, son pouvoir efficace, qui traduit celui des esprits vui et des ancêtres tamate.
292La richesse progressivement acquise permet alors de se libérer de la relation de clientèle, ou plus exactement de l’inverser à son profit au fur et à mesure de l’acquisition d’un rang de plus en plus élevé. Au lieu d’être conservée par-devers soi, elle est aussitôt remise en circulation sous forme de prêts.
293Derrière la rigoureuse ordonnance formelle de la hiérarchie des grades, où le prestige et l’autorité se formalisent avec sophistication dans « des rites de passage de plus en plus élaborés, de plus en plus coûteux110 », se dessine un système de statuts à fondement économique, construit sur une logique de la dépendance, sur l’exploitation de la dialectique entre dominant et dominé dans le développement d’un système de relation de clientèle fondé sur le mode domestique de production.
294Le volume des transactions dépend évidemment de l’importance du grade dans la hiérarchie. Le principe étant que l’on doit payer tous les détenteurs du grade, tous ceux qui ont payé avant soi, la dépense sera d’autant plus importante que sera large le niveau de participation, la somme requise variant relativement peu d’un grade à l’autre. Ce niveau de participation ne se fixe pas arbitrairement. Il dépend de l’importance du grade et de l’organisation interne de la hiérarchie par rapport à la localisation. Un homme qui a l’intention de prendre un grade doit le faire savoir longtemps à l’avance à tous les intéressés. Y manquer aurait pour conséquence une perte de prestige irréversible, car la prise de grade ne serait pas reconnue.
295Chaque initiation qui se traduit par un procès d’accumulation et de redistribution des richesses induit un procès concomitant de circulation de la monnaie – et dans une mesure moindre des cochons. Elle s’accompagne également de la distribution cérémonielle et de la consommation ostentatoire d’une importante quantité de nourritures végétales et animales. Pour que l’échange de monnaie entre partenaires ait lieu publiquement le jour de la cérémonie et pour que soit réalisée l’accumulation complémentaire des cochons et de la nourriture, celui qui prend le grade doit faire preuve de son autorité, de son pouvoir de contrainte sur autrui, pour être sûr, en s’appuyant sur la coopération du groupe et son engagement à le soutenir, de pouvoir disposer de ces biens en quantité nécessaire et en temps voulu.
296Lors des prises de grade, la monnaie circule du postulant à l’initiation vers ceux qui sont déjà initiés, au profit de qui elle s’accumule. Pour se procurer la monnaie nécessaire à la bonne exécution du rituel, le postulant au grade se tourne vers sa parenté d’une part, vers les hommes réputés riches, hauts dans la hiérarchie, d’autre part, à qui il emprunte les sommes nécessaires. Il devra les rembourser ultérieurement, majorées d’un taux d’intérêt de cent pour cent, quel que soit le temps écoulé. Cette modalité de la transaction implique évidemment pour celui qui prête un certain risque. Les échanges monétaires sont en grande partie commandés par la nature des relations entre partenaires. Deux contraintes pèsent sur ce système de crédit-dette : le caractère public des transactions, qui sert alors de garantie, et le don contraignant. Il est pour le moins difficile de se soustraire à une sollicitation, surtout si elle est faite publiquement et dans le contexte cérémoniel. Si par exemple je dispose d’une certaine quantité de monnaie que je veuille faire fructifier en prévision d’une distribution future, l’annonce de la prise de grade imminente d’un parent ou ami sera pour moi l’occasion de lui prêter cette somme, qu’il sera contraint d’accepter. Ceci constitue un investissement provisoire qui, compte tenu de la règle du taux d’intérêt, permet à un individu d’accumuler sous forme de monnaie de compte et pour une opération précise des quantités de monnaie souvent beaucoup plus importantes que celles qu’il détient en fait. L’opération contient cependant un certain risque du fait que l’obligation de rendre, si elle est garantie coutumièrement, ne devient effective que lorsque le prêteur est dans l’obligation de redistribuer cette monnaie, donc peut faire appel publiquement à son débiteur111.
297La nécessité de concentrer physiquement et en un même lieu, lors d’une prise de grade ou d’un kolekole, une quantité importante de monnaie – plusieurs centaines de brasses – à laquelle s’ajoute cette pratique du don contraignant entre partenaires sociaux, font de chaque prise de grade une occasion pour se livrer à une multitude de transactions annexes, soit que l’on solde d’anciennes dettes, soit qu’on en contracte de nouvelles, soit que l’on profite de l’occasion pour effectuer un habile placement à terme112.
298La règle qui veut que l’on paye qui a payé avant soi, dans l’acquisition des grades comme des tamate et des objets kole, se conjugue avec l’obligation de rendre une quantité double de celle empruntée pour entraîner une concentration de la monnaie en circulation. L’obligation cérémonielle des kolekole et l’idéal de générosité aboutissent, a contrario, à la redistribution d’une part non négligeable des quantités accumulées. La monnaie se trouve cependant toujours répartie de façon inégale selon l’inégalité des rapports de dominant à dominé. Plus un homme détient de monnaie, plus la monnaie en circulation tend à se concentrer entre ses mains, telle serait la règle sans les aléas d’une compétition sociale qui passe inéluctablement par le prestige qu’apporte à l’individu la redistribution de cette monnaie accumulée. L’idéologie des gens des Banks interprète cet enrichissement comme un signe évident de l’ingérence du monde des morts dans celui des vivants, comme une conséquence de la logique du surnaturel. Ce n’est pas tant du fait reconnu de son habileté « économique » qu’un homme s’enrichit, mais parce que lui et sa monnaie jouissent d’un certain mana qui est la preuve de la bienveillance et de la sollicitude dont les ancêtres et les esprits font preuve à son égard ; ce en quoi ces derniers sont bien les garants de l’ordre du monde et particulièrement de la hiérarchie qui en est l’expression achevée113.
299La richesse, à travers l’accumulation de la monnaie et sa redistribution, est le fondement essentiel du prestige social et du pouvoir. Elle est l’expression concrète de l’aptitude et de la capacité de réussite de l’individu. Attribut du rang social, elle en est aussi la justification. Il en va de même ici qu’aux îles Santa Cruz, l’archipel voisin étudié par Davenport114.
300Aux îles Banks aussi, la richesse se convertit en pouvoir politique qui, ainsi que je l’analyserai au chapitre suivant, est en partie indépendant de l’organisation hiérarchique qui le justifie dans sa nécessité et sa nature. Comme toute autre forme de pouvoir, il est ron̂o, donc produit de l’intervention du surnaturel. S’enrichir est motivé par l’acquisition de plus de pouvoir non seulement en raison des avantages immédiats, mais pour abolir, dans le cours d’une existence, la distance entre le monde naturel et le surnaturel, pour se mettre au-dessus des contraintes qui pèsent sur le commun des hommes en s’élevant dans la hiérarchie (Inf. G.)115.
301Si cette circulation monétaire s’établit au bénéfice des hauts gradés, c’est qu’ils se trouvent à la fois dans la position de prêteurs, donc à l’origine du mouvement de la monnaie, et dans celle de bénéficiaires des prestations, donc à la fin de la chaîne des transactions qui commandent la circulation de la monnaie entre partenaires sociaux, qu’elle opère d’ailleurs à travers les échanges dits « cérémoniels » ou à travers la circulation matrimoniale. La monnaie acquise comme titulaire d’un grade est réinvestie comme prêt pour aider les futurs prétendants à ce grade et se trouve ainsi multipliée, du fait du taux d’intérêt, aux dépens des futurs initiés. Du point de vue de celui qui fait la dépense d’acquérir un nouveau grade, cela représente un investissement à plus ou moins long terme puisqu’il passe alors en position de déjà initié, donc de futur récipiendaire. Lors des prises de grade ultérieures, il bénéficiera à son tour des prestations. Cette monnaie en retour, il pourra ensuite la placer sous forme de prêt, avec plus ou moins de bonheur, ou l’utiliser à son profit pour s’élever toujours plus dans la hiérarchie.
302L’idée de hiérarchie trouve son fondement dans les réalités d’une compétition sociale et économique ; le pouvoir politique est aussi dans une certaine mesure l’expression d’une différence de richesse non seulement symbolique mais réelle, reflet d’une disparité d’accès dans la répartition du produit social. L’ordre moral et idéologique de la société se plaît à l’interpréter non comme un mécanisme d’exploitation d’autrui mais comme une inégalité de valeur, d’aptitude et de réussite, inhérente au mana des individus, qui forme le soubassement « naturel » des rapports sociaux et de la philosophie qui les exprime116.
303Chaque individu engagé dans le « bisnes blon suqe » (bich) se trouve situé dans une chaîne de « créditeurs/débiteurs » qui fonctionne de telle sorte que les disponibilités en richesses sociales tendent à se concentrer entre les mains de quelques individus en fonction de leur position acquise dans la hiérarchie des grades et le salagoro117.
304On peut schématiser cette « économie politique » des prises de grade par un tableau qui représente la circulation de la monnaie dans les prises de grade et l’accroissement qui en résulte.
La circulation de la monnaie dans les prises de grade - (Tab. 60)

305L’examen de la rationalité économique du système soulève immédiatement la question de savoir selon quelles modalités se maintient et se reproduit cette circulation. Puisque la monnaie tend à s’accumuler à l’un des pôles de la circulation, il faut qu’intervienne quelque part une redistribution des quantités thésaurisées, indépendamment de la chaîne de crédit-dette, mais sans que celle-ci soit rompue. Il faut donc qu’il existe une obligation de « consommer » la monnaie, qui s’oppose, mais pour partie seulement, à sa « thésaurisation ». Nous avons vu que c’était là le rôle essentiel des kolekole. Si la richesse accumulée permet l’accès aux grades les plus élevés, donc convertit le pouvoir « économique » en pouvoir « politique », ce n’est qu’au prix d’une transformation antithétique qui est faite de l’obligation de se départir de sa richesse, de convertir d’abord la monnaie en prestige social, donc de la consommer apparemment en pure perte. Il est fait obligation pour accéder aux grades les plus élevés comme pour acquérir les tamate les plus valorisés de financer d’importants kolekole, selon le système institutionnel décrit précédemment, où sont distribuées d’importantes quantités de nourriture, de cochons et de monnaie, sans contrepartie si ce n’est le prestige social qui en résulte. Une stratégie habile et efficace impose de maintenir un équilibre toujours positif entre l’accumulation d’une part et la redistribution d’autre part. Bien souvent, dans ces conditions, une vie ne saurait suffire à parvenir en haut de la hiérarchie des grades, du fait même des difficultés qu’il faut surmonter, si l’on fait entrer en ligne de compte la propension – du moins théorique – de chacun à en faire autant. Ajoutons également à ce propos – et ce fait n’est pas négligeable – que l’idéologie dominante fait obligation au tavusm̂ele « d’être riche sans travailler » (Inf. G.). Une part de la monnaie thésaurisée est redistribuée en contrepartie du travail de ceux qui s’occupent à faire fructifier les jardins du tavusm̂ele, ses arbres, ses cochons... Dans ce contexte, le terme rusag (donner de la monnaie pour un travail) s’oppose à tomava (nourrir ceux qui travaillent pour soi), ce qui est habituel dans le cadre des rapports de coopération118.
Processus d’accumulation de la monnaie en circulation - (Tab. 16)

306On peut formuler ainsi un deuxième aspect de cette même interrogation : comment sont contrôlés les rapports entre la demande de monnaie et l’offre, quel est le mécanisme qui permet à un tel système d’échapper à « l’inflation » ? En d’autres termes, comment est maintenue la valeur de la monnaie puisque la dépréciation naturelle de l’objet est limitée ? La perte de valeur de la monnaie, compte tenu qu’elle est indispensable à la vie sociale, ne peut que résulter soit d’une surproduction toujours possible, qui mettrait en circulation une quantité telle de monnaie que cette circulation elle-même serait mise en péril, soit d’une inflation du montant global des dettes et crédits qui entraînerait la mise en circulation de plus de monnaie qu’il n’en existe effectivement.
307La création de monnaie fictive est limitée par la stricte obligation de « rendre » la monnaie empruntée, de payer ses dettes, si la requête en est implicitement formulée, lors d’une prise de grade par exemple ou au cours des rites funéraires. Celui qui s’y refuserait verrait ses créditeurs, accompagnés de tous leurs parents et amis, s’installer chez lui et se nourrir à ses dépens et aux dépens de son groupe119.
308Une partie de la monnaie thésaurisée est détruite par ceux qui en ont accumulé beaucoup. On l’enterre alors dans des cavités de corail tenues secrètes et protégées par des magies. L’interdit de remettre en circulation de telles monnaies est très fort ; celui qui le romprait entraînerait ipso facto sa propre mort, ainsi d’ailleurs que celle de ses partenaires. La monnaie était aussi parfois enterrée avec le cadavre du mort, et on en jetait aussi à la mer (Inf. G.). Les hommes les plus riches ont ainsi la possibilité d’ajuster la quantité de monnaie en circulation au besoin du moment, de freiner l’offre de cet « objet le plus précieux » par rapport à la demande qui en est faite. Les informateurs de Motlav (Inf. G. et J.-Y.) expliquent ce comportement des hommes riches comme le souci de préserver leur statut et leur pouvoir de toute atteinte. En restreignant la quantité de monnaie dont ils disposent, ils limitent les conséquences dommageables pour eux des sollicitations contraignantes et renforcent la relation de dépendance dans le rapport de clientèle qui lie ces tavusmm̂ele à leurs netwogi. Cette logique économique particulière trouve sa nécessité dans le fait que, contrairement à la monnaie des Santa Cruz, par exemple, la monnaie des îles Banks ne se détériore que très lentement. Encore faut-il nuancer cette affirmation qui fait état d’une caractéristique physique de la monnaie, en rappelant qu’une brasse de monnaie neuve s’échange contre deux brasses de monnaie ancienne chez les groupes producteurs. Dans les transactions ordinaires ou lors des échanges cérémoniels, la monnaie neuve vaut la monnaie ancienne. S’il existe une demande de monnaie neuve, outre la nécessité de s’en procurer, c’est que plus la monnaie circule plus elle se charge de maria. La bonne orientation et le contrôle de ce pouvoir cumulé n’est plus garanti dans les transactions dès lors que la monnaie a beaucoup circulé (Inf. G.). La monnaie peut même dans ce cas devenir dangereuse : on explique ainsi certains échecs.
309Au terme de cette présentation, il apparaît bien que si la stratification sociale opère dans ces sociétés selon une organisation hiérarchique du statut des individus, c’est en raison d’une économie politique qui se fonde sur une exploitation habile des rapports de domination et de dépendance, lesquels ne sont que la forme instituée des rapports sociaux de production, tels qu’ils résultent du développement des contradictions de la forme que prend dans ce contexte insulaire et océanien le mode domestique de production120. L’engagement de l’individu dans le système est fonction de son appréciation de la situation et la réussite d’une telle entreprise est en tout état de cause aléatoire121.
310La stratification sociale qui en résulte n’est en rien le produit d’automatismes institutionnels. Elle est le reflet, dans un système codé de signes qui affiche volontiers son autonomie et sa logique propre de développement, d’un équilibre momentané d’intérêts individuels ou collectifs qui se conjuguent, divergent et s’opposent. Ainsi les valeurs attachées à la hiérarchie, et l’ordre social et politique idéal qu’elles traduisent, trouvent en réalité leurs fondements dans les implications d’une compétition généralisée entre individus, ayant un fondement économique et qui se voit niée sur le plan des institutions par les modalités de formalisation des statuts sociaux.
311C’est à l’examen de cet aspect du système socio-politique des îles Banks, essentiel parce que complémentaire de l’ordonnance hiérarchique, que sera consacré l’ultime chapitre de ce travail.
Notes de bas de page
1 Cf. Rodman, 1973 : « A more serious shortcoming of the accumulated material on rank- taking is an overwhelming emphasis on form rather than content, and on structure rather than function. Ceremonial aspects of graded societies consistently have been viewed in isolation from the ongoing process of daily life. »
2 Cf. Allen, 1969 ; Guiart, 1972 ; Rodman, 1973.
3 Cf. Evans-Pritchard, 1940.
4 Powell, 1960 ; Allen, 1969.
5 Cf. Sahlins, 1963 : « The caracteristic western Melanesian “tribe”, that is, the ethnic cultural entity, consists of many autonomous kinship residential groups. Amounting on the ground to a small village or a local cluster of hamlets, each of these is the copy of the others in organization, each tends to be economically self-governing, and each is the equal of the other in political status. The tribal plan is one of politically unintegrated segments-segmental. »
6 Cf. Sahlins, 1963 : « Big men do not come to office ; they do not succeed to, not are they installed in, existing positions of leadership over political groups. The attainment of big man status is rather the outcome of a series of acts which elevate a person above the common herd... »
7 Cf. Sahlins, 1963 : « So a man must be prepared to demonstrate that he possesses the kinds of skills that command respect. »
8 Terray, 1969.
9 Cf. Sahlins, 1963 : « In the greater perspective of that society at large, big men at least temporarily widen the sphere of ceremony, recreation and art, of economic collaboration, of war too. Yet always this greater societal organization, depends on the lesser factional organization, particularly on the ceilings on economic mobilisation set by relations between centre-men and followers. »
10 Cf. Bonnemaison, 1972 ; Allen, 1969 ; Rodman, 1973.
11 Cf. par exemple le mythe d’origine de la lignée malauhi rapporté in Bonnemaison, 1972 : « Il mit autant d’ardeur à devenir riche qu’il en avait jadis mis à combattre et à devenir un guerrier redouté. »
12 Cet aspect est particulièrement mis en valeur dans l’analyse du hungwe d’Aoba. Cf. Rodman, 1973.
13 Guiart, 1972.
14 Cf. Codrington et Palmer, 1896 ; Bradfield, 1973 : « To move from one grade to a higher one, in suqe, is “to eat tapug”. Taking a step in suqe is associated with the notion of paying a debt :
wono pug : to pay off a debt ;
ligog : to make an engagement of any sort ;
ligo-ta-pug : the appointed day for taking a step in suqe.
This notion of “paying a debt” will become clearer when we consider the actual vocabulary used for taking a step in suqe... The words used for completing a step in suqe are the same as those used for discharging any other debt :
saru : to make equal in an exchange, so, to complete what is necessary for taking a step in suqe ;
wono : to pay a debt :
wono av : to complete all one’s dues for taking a step in suqe. »
15 Guiart, 1951.
16 Cf. Guiart, 1951 : « La hiérarchie des grades est le fruit d’une composition, d’un amalgame de traditions différentes, amalgame plus ou moins harmonieux suivant l’ancienneté d’introduction des éléments. »
17 Cf. Deacon, 1934 ; Guiart, 1951 ; Allen, 1969 ; Bonnemaison, 1972.
18 Cf. Rivers, 1914.
19 Cf. Codrington, 1891.
20 Cf. Allen, 1968.
21 Cf. Vienne. 1972.
22 Cf. Codrington, 1891.
23 Cf. Codrington, 1891 : « The way of entering the suqe and making further advances in it is fixed and elaborate. »
24 Cf. Inf. G., B.M.-70-3-1 : « Hem i mekem suqe plenti taem, hem i mekem no stret, hem i mekem smol no more. » (Il fit beaucoup de suqe. Il ne les fit pas de manière correcte. Il se montra trop pingre.)
25 Cf. Guiart, 1951 : «Tout concorde donc à présenter le système du mage comme quelque chose de très particulier en Mélanésie. L’acquisition des grades est sur le plan entièrement économique ; le rituel, extrêmement sécularisé, a perdu la justification mythique pour ne garder que celle du prestige, sa complexité n’étant plus qu’affaire d’ostentation... Par ailleurs le rituel est entièrement indépendant du système de parenté... Le mage donne l’armature de la société ; aujourd’hui il n’y a rien de plus en lui. »
26 A noter cependant que l’organisation de la hiérarchie des grades en fonction de la localité est maintenue. Le suqe conserve la même structure fonctionnelle. A chaque partition de la hiérarchie correspond un niveau requis de participation sociale.
27 Cf. Deacon, 1934 ; Guiart, 1951.
28 Dans le sens de « chemin de l’initiation », « chemin du savoir acquis ».
29 Cf. Webb, 1931 ; Deacon. 1937 ; Layard, 1947 ; Guiart, 1951 ; Rodman, 1973.
30 Rivers, 1914.
31 Wedgwood, 1930.
32 Cf. Allen, 1967, pour une analyse critique.
33 Cf. Wedgwood, 1930 ; Bradfield, 1973.
34 Cf. Codrington, 1891 ; Rivers, 1914 ; Deacon. 1934 ; Allen, 1967.
35 Cf. Rivers, 1914 : « The organization has two main divisions ; one closely connected with the village, the sukwe, in a more limited sense, or “the sukwe of the village” the other, the tamate or ghost societies which in the bush and are sometimes, known “the sukwe of the bush” »
36 Cf. Inf. J.-Y., C.A.-70-5-2 : « i gat tu fala suqe. wan blong nagamal blong ples, wan blong nagamal blong bus. Tu fala sem mak, ba tu fala divrent lelbit : wan i blong olgeta man, ol i save luk. Nerfala, hem i ples we olgeta, ol i no save go, ol i wokem natmat blong danis. Ples ia woman i no save go, man i no pem i no save go, i tabu tu mas... » (Il y a deux suqe. L’un c’est le suqe qui correspond au gamal du village, l’autre c’est celui du gamal de la brousse. Ils sont pareils, mais présentent cependant quelques différences : l’un est public, à la vue de tous, l’autre c’est l’endroit où ceux qui sont initiés fabriquent les natmat - masques de danse - pour les danses. Là, les femmes et ceux qui n’ont pas payé n’ont pas le droit de venir. C’est rigoureusement interdit.)
37 Tiro.
38 Cf. Rivers, 1914 : « It is quite clear the ideas concerning death are closely associated with the tamate societies. Not only does the word tamate mean "ghost" or "dead man" but in the ceremony of initiation there is evidence of the representation of death and return of life. Thus the beating of the novice and the destruction of his house during initiation is very suggestive of a ceremonial death, and so the wailing of his female relatives when the candidate leaves them. It was said that they mourned as if he was leaving them for ever because he might never return. »
39 Rivers, 1914 : « One of the most extraordinary features of the tamate societies is their large number. As has been seen, even in the island of Mota alone there are over seventy societies at least, while if the branches of the main societies are included the number would probably reach a hundred. »
40 Cf. Rivers, 1914.
41 Cf. Bradfield, 1973.
42 Cf. Codrington, 1891 : « In the absence of any strong political organization the importance of the position of a member of the largest and most exclusive of the societies has been considerable... In accordance with the teaching of Bishop Patteson and with the authority of the great man of the island, the society of the Great Tamate had forbidden the use of the bow and arrow in private quarrels under penalty of a fine to them. On this occasion, the man who had been guilty of the offence hastened to atone for it with a pig, and all was quiet again. »
43 Cf. Inf. A. : « Man i no pem salagoro vet, man ia i no save go more. Man i mekem olsem, man i flash tu mas, hem i no wan big man, hem i noting no mor porom hem i no pem nasalagoro fas taem. » (Celui qui n’est pas déjà initié au salagoro ne peut pas s’élever dans la hiérarchie des grades. Celui qui ferait ainsi s’afficherait comme un prétentieux ; ce ne pourrait être un grand homme car il n’a pas payé d’abord le salagoro.)
44 En particulier Inf. J.-Y., Inf. G., Inf. M.
45 Cf. Codrington, 1891 : « The multitude of minor associations, generally named after birds, are however mostly local... Any one may start a new society, and gather round him his co-founders, taking any object that might strike their fancy as the ground and symbol of their associations... Three or four may be common to all the group, some few to two or more islands, the rest more or less closely localised. »
46 Cf. Chapitre II.
47 Cf. Codrington, 1891 : « The very great part played in the native life of the Banks’ Islands by the secret societies hereafter to be described... has always obscured the appearance of such power as a chief would be expected to exercise. Any man whose influence was conspicuous was certainly high in these societies... When Mala many years ago forbade the use of bows, it was taken to be done by the power he had in all the societies in Vanua Lava and Mota. »
48 Cf. Rivers, 1914 : « From one point of view, then, the suqe and tamate societies and other associated institutions form a complex organization by means of which wealth is acquired, and since it is only the rich or those with rich friends who can advance far in these bodies, the organization is a means for the perpetuation and even the accentuation of difference of social rank in so far as this rank is dependent on the possession of wealth. The point which is quite clear is that... social rank and importance are so closely connected with the suqe that if a true chief were not a member of the suqe and tamate societies or only of low rank, he would possess little authority or importance in comparison with one standing high in these organizations. »
49 Codrington et Palmer, 1896.
50 Cf. Codrington, 1891 : « A kolekole is a feast with dancing and singing made in connexion with a certain object, and giving a certain rank marked by its appropriate ornament... When one has reached the highest place in the suqe, he can still advance in the world by kolekole. »
51 Pour une description plus détaillée. on se reportera à Rivers. 1914.
52 Cf. Rivers, 1914 : « Kolekole which are not merely rites of the Sukwe or Tamate societies are participated in by the whole population, male and female, young and old, initiated and uninitiated... Probably there are always certain features of the ceremonial which can only be performed by those who belong to one or other of these organizations. »
53 Cf. Codrington. 1891 : « It was a great thing for a man to have a large assemblage at his feast, and a great satisfaction to his enemy to prevent it, each would therefore use charms to further his purpose. »
54 Cf. Codrington, 1891 : « If a man had a wonderful or rare thing in his possession, brought from foreign parts perhaps, as a white cockatoo from the Salomon Islands, he might kole this ; or more probably he would take advantage of another man’s feast, and dance about exhibiting it. »
55 Oliver, 1955.
56 Cf. Rivers, 1914 : « The greater the number of things a man has been able to kole, the greater is his prestige and the higher his general position in society... It would seem that a man might kole with no other notion than that of acquiring the reputation of having done so. »
57 Codere, 1966.
58 Cf. Rivers, 1914 : « Further, as has just been seen, a man can rise in social estimation merely by his lavishness in the carrying out in kolekole performances.
« There is much competition between different people in carrying out the kolekole ceremonial. Each man will try to out do the performance of his neighbours... and every one will try to excel his neighbour in the splendour of the dance, the number of the slaughtered pigs and the liberality of payment. »
59 Cf. Codrington, 1891 : « A counteracting charm from the adversary would make men feel disinclined to go. »
60 Cf. § L’économie politique des prises de grade.
61 Cf. Rivers, 1914 : « The ceremony of initiation is of the same kind for all ranks in the sukwe ; in all cases there is the eating by the mwele tree and the distribution of money. The difference is in the amount of money and the details of its distribution. »
62 Cf. Codrington, 1891.
63 Cf. Rivers, 1914.
64 Cf. Chapitre II.
65 Cf. Layard, 1942.
66 Cf. Rivers, 1914 : « It was said that the introducer usually lost money. »
67 Cf. Codrington, 1891 : « He is of a rank which very few have attained, and without lus consent, to be obtained by substancial payment, no one can advance at all. »
68 Cf. Inf. F. Lotawan, Mota : « L annonce d’une prise de grade est faite pour prévenir tout le monde qu’elle aura lieu prochainement. Il faut en effet donner à chacun le temps de s’y préparer : il faut que tous aient le temps de s’y rendre. C’est l’introducteur et les hauts suqe du village qui en décident. Ils envoient un messager dans tous les villages de l’île avec un présent de monnaie et une feuille de nem̂el (Cycas sp.) qui fixe la date. Plus récemment on envoyait un homme au sommet de la montagne avec un fusil. Le coup de fusil annonçait que prochainement aurait lieu une prise de grade. Cette annonce de la prise de grade, c est nasiqet metoqal. »
69 Pour une description détaillée de l’exécution du meretan̂, cf. Rivers, 1914.
70 Cf. Codrington, 1891 : « Someone who is chosen for his fluency of speech discourses to him, tells him that it is his duty to work for his oven and not to complain if his duties are hard. »
71 Littéralement : « nourriture préparée est élevée pour joindre le groupe. »
72 D’après les informateurs de Codrington, il s’agirait là d’une innovation. Anciennement le wol tapug avait lieu dix jours après le gana tapug. Cf. Codrington, 1891 : « The gana tapug, the ceremonial eating, is thus finished in the night ; next morning, nowadays, comes the wol tapug, the buying of the suqe ; in former days an interval of ten days came in. »
73 Cf. Wilson, 1932 : «Bishop Selwyn had tried to regulate it by restricting the performance of its rites to three days at a time. I tried my best to persuade the men to carry out suqe rites without the sacrificing, and to get it all done in the one day instead of spending perhaps a hundred in solemn preparations. We had large gatherings in different islands to consider this “one-day plan”. »
74 Cf. Fox, 1958.
75 Trois sources principales me serviront ici. La première est le résultat des enquêtes que j’ai effectuées à Mota et Motlav en 1970-1971 ; la seconde fait appel aux descriptions publiées in Codrington, 1891, et Rivers, 1914 ; enfin j’ai utilisé les documents d’archives de la Melanesian Mission, et plus particulièrement Durrad n.d.
76 Il me faut rappeler ici que durant la première enfance, depuis l’accouchement jusqu’au sevrage, l’enfant appartient exclusivement au monde des femmes. Ce domaine de l’existence est un lieu interdit aux hommes pour qui il reste secret. Cette appropriation féminine de l’enfant, quel que soit son sexe, est connotée sur le plan des rites sociaux et impose un interdit sexuel au couple.
77 Cf. Coombe, 1911 : « In Motalava every child has its own garden in which (as soon as old enough) to cultivate the roots for its own consomption. »
78 Cf. § Le paiement du wujau.
79 Neqet non Qat. du nom du héros civilisateur.
80 Une comparaison avec le hungwe de l’est d’Aoba apporte sur ce point un éclairage intéressant. Cf. Rodman, 1973.
81 Cf. Rivers, 1914 :» When tavasuqe is reached there is a difference. So far there have only been concerned the men belonging to the village or district of the initiate, but for tavasuqe and above the whole island is concerned. In the old days fighting was put aside and all belonging to tavasuqe or superior divisions would come... Kava is only drunk by men, and at one time only those high in the suqe of the rank of tavasuqe and above, were allowed to drink it... »
82 Village de Lotawan.
83 Cf. Rivers, 1914 : «In addition to this general distribution to the members from the whole island there would also be an additional distribution to the members of the initiate’s own village to whom the payments would be larger... The distribution to the whole island is called sar ; the first giving of five fathoms to the people of the initiate’s own village is called ul lokwamal ; the second distribution of one fathom is m̂aniligoligo and the third is m̂anigangan. »
84 Cf. Réunion de groupe tenue à Tasmate.
85 Cf. Inf. F., de Lotawan : « propa suqe nao mekem man i winim mone nao. » (C’est maintenant le vrai suqe celui où l’on gagne de la monnaie.)
86 Il ne faut attribuer qu’une valeur relative aux évaluations concernant les quantités de monnaie distribuées pour tel ou tel passage de grade. Le discours actuel des informateurs manifeste une grande versatilité à ce sujet. A mon sens elle reflète l’aspect peu normatif de l’institution et une visualisation de la circulation de la monnaie plus centrée sur le qualitatif que le quantitatif, plus soucieuse des relations sociales mises en jeu que du « profit » économique qui en résulte.
87 Je rappelle que les Mota associent à womteqo le port des deux dents de cochon, qui devient alors l’attribut du grade de tavasuqe.
88 Cf. pour l’est d’Aoba, Bonnemaison, 1972 : « La bête à l’égal d’un dieu devenait tabou et ne pouvait que mourir de vieillesse. »
89 Cf. Bonnemaison, 1972 : « Les chefs ont souvent coutume de ne pas offrir une bête vivante mais ce qu’on appelle une gatu koru ou “tête sèche”, autrement dit la mâchoire d’un cochon cérémoniel kole ou teveteve. Dans ce cas R. doit répondre par une autre “tête sèche”, mais à laquelle il adjoint un cochon vivant ordinaire dit mambu higi, ce qui signifie “celui qui respire la vie”. La mâchoire du cochon cérémoniel mort, plus la vie du cochon ordinaire équivalent dans ce cas à un cochon cérémoniel vivant. »
90 C’est une particularité que l’on retrouve, à y regarder de plus près, chaque fois que l’on procède d’une catégorie de grades à une autre, chaque fois que le suqe change de dimension et, ce faisant, de signification.
91 Cf. Bonnemaison, 1972.
On trouve comparativement dans ce travail sur les prises de grades dans l’est d’Aoba, une interprétation en termes d’échanges entre lignées et entre moitiés qui va dans le même sens : « ... tout se passe comme si c’était la lignée des Garosingi, et même l’ensemble des Tagaro (dénomination de l’une des moitiés) qui se présentait, par l’intermédiaire de l’un des siens, aux épreuves du hungwe... Dans la prise du grade, la moitié Gnerambutu joue un rôle de témoin par rapport à la moitié Tagaro, cette dernière célébrant l’élévation dans la hiérarchie des grades de l’un des siens... Les relations de parenté constituent le cadre social et le principal appui matériel à une initiative qui reste par définition d’ordre individuel. L’essence et l’originalité du hungwe d’Aoba est bien de sanctionner la réussite sociale d’un individu et non celle d’une lignée ou d’un groupe. Toutefois la démarche ne pourra aboutir que si elle s’inscrit dans un système de relations d’échange dont le réseau de parenté constitue le canal principal. »
92 Cf. Rivers, 1914. Le relevé précis des échanges au cours d’une prise de grade, dont fait état l’auteur confirme bien ce point.
93 Cf. Rivers, 1914.
94 Faet blon kud we (le combat de la bonne sorte).
95 Mekem flas no mor.
96 Mekem mi haet.
97 Il était de coutume aux îles Banks de se déplacer en armes.
98 Cf. Codrington, 1891 : « Though women are completely excluded from the suqe of the men, they have something of the sort among themselves, which is called improperly by the same name. They admit to grades of honour on payment of money and making of a feast, and so become tavine motar, women of distinction. »
99 Cf. Rivers, 1914 : « For lano and all ranks above it, the werewere sound must be made ; for kerepue, mele and tetug they may have either werewere or meretang for tavaquqelava they make the meretang sound and for tavasuqe they use the wetapup decoration. »
100 Cf. Rivers, 1914 : « The members of the society have the right to refuse admittance to a man who has transgressed, for it was said that a man could not force himself in this way into a society whose members did not want him. »
101 Cf. Fox, 1958. Déjà, en 1914, Rivers notait cette mise à mal de l’institution : « He also gives four ranks above wometeloa, viz welgan, wesukut, wetaur o meligo and tikwangwono, but these seem to have since disappeared ».
102 Cf. Codrington, 1891 : « The power of a chief naturally diminished in old age, from inactivity, parsimony, and loss of reputation... In any case some one was ready, it might be by degrees, to take the place of one whose force was waning. A chief expecting his death prepared his son, nephew or chosen successor. »
103 Cf. Codrington et Palmer, 1896.
104 En voici un exemple rapporté par Durrad : « Let no canoe pass to and fro in the sea : let no one shout and let the drum be silent. Anyone shouting to be heard by us here, must pay a tusked pig or ten fathoms of money. »
105 Durrad donne de la prise de grade la description suivante : « Le don de monnaie préliminaire du candidat aux membres du grade est de 50 brasses pour chacun. La danse est seulement accomplie par le candidat le corps oint d’une teinture rouge, vêtu d’un malo saru à quatre pans et portant six dents de cochon sur l’avant-bras gauche. En plus de ces ornements, le danseur porte une ceinture à laquelle est attachée une branche de Casuarina sp., des fleurs blanches et rouges d’hibiscus, et des feuilles rouges de cordyline. Autour du cou, il porte des colliers faits d’une fine monnaie appelée manmanosom. Il tient dans sa main droite un bâton de danse dont le pommeau a une forme particulière qui correspond au grade. Tandis qu’il danse il crie : « Regardez-moi. personne n’est mon égal. »
106 Le malo saru est un baudrier décoré, tissé par certaines femmes en feuilles de pandanus et que l’on porte lors des danses à partir du grade de nalan. Rivers, 1914, en donne une représentation photographique.
107 Voici la description donnée par Durrad : « Le don préliminaire pour ce grade est de 100 brasses de monnaie. Lors des danses le candidat porte le malo saru à cinq pans. Son corps est abondamment décoré et parfumé. Il porte des fleurs d’hibiscus, des feuilles de casuarina et de dracaena. Il tient un logo qatag, une sorte de roseau dont les racines sont décorées. Il a les reins ceints d’une guirlande de feuilles de cycas blanches ; autour de ses chevilles sont noués des bracelets blancs, vilvilnir, et une fleur blanche d’hibiscus est piquée dans ses cheveux. »
108 Cf. Rivers, 1914 : « Every initiation into a rank of the suqe or into a tamate society is part of a process whereby money passes not only from the new member to those already initiated but from his relatives and from certain members already initiated, such as the introducer, to other persons. »
109 Mauss, 1924.
110 Guiart, 1972.
111 Cf. Codrington. 1891 : « A debt is not only contracted by borrowing, but a rich man upon occasion imposes a loan, which his friend for his own credit is bound to accept, and to discharge with a double return. »
112 La description de ces transactions rapportées par Rivers d’après une observation de Durrad en illustre bien l’extraordinaire complexité.
113 Cf. Codrington. 1891 : « Rich men accumulate large quantities of this money... Accumulation results from the system of the suqe and tamate clubs above described, and also from the practice of money-lending : but according to the native ideas the unseen spiritual influence called mana was the cause of the wealth. »
114 Cf. Davenport, 1962 : « The accumulation of money is the way to prestige. But since the currency itself is perishable, prestige finds its tangible expression in spending as well as accumulation, above all in helping to buy brides for members of one’s family and friends, and in giving feasts. Prestige won in these ways is the source of political power and authority. »
115 Cf. Rivers, 1914 : « The wealth derived from a high position in the suqe is probably regarded merely as a means to still further advance. »
116 Cf. Rivers, 1914 : « From one point of view, then the suqe and tamate societies and other associated institutions form a complex organization by means of which wealth is acquired, and since it is only the rich or those with rich friends who can advance far in these bodies, the organization is a means for the perpetuation and even the accentuation of differences of social rank in so far as this rank is dependent of the possession of wealth. »
117 Cf. Rivers, 1914 : « In the account of ceremonial of the suqe it has been seen that there is an organised system of giving and lending money to friends with the idea of receiving it back with cent per cent interest, and this rate is given for loans of the more ordinary kind, the amount of interest being the same whatever the interval elapses between the loan and its repayment. »
118 Cf. Rivers, 1914 : « A man however high in the suqe he may be, will suffer social depreciation if he does not undertake such expense... He would be considered unworthy of respect and honour if he hoarded his gains. To retain his influence and glory he must distribute his money by paying people to work for him in his gardens and by giving splendid kolekole performances. »
119 Cf. Codrington, 1891 : « The pressure put on a debtor who does not pay when payment is demanded is admirably effective. All the men of the creditor’s place come and sit bringing their wives with them, in the debtor premises ; the debtor lights his fire and cooks food for them if the payment is not forthcoming they stay over night, go home next morning, and after a while repeat the visit. »
120 Cf. Sahlins, 1972.
121 Cf. Guiart, 1972 : « Chacun des participants proclame à la fois son statut du moment et le confronte avec celui de chacun des autres, supérieur, inférieur, égal ou inexistant, du moins à l’intérieur de ce cadre de référence particulier (la hiérarchie des grades), puisqu’il en existe d’autres.
Si un individu remplit certaines conditions formelles (coût d’acquisition acquitté, rites accomplis) et personnelles (richesses en porcs, astuce, entregent), sa conduite sera pour une grande part déterminée. »
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Relations économiques entre Sydney et la Nouvelle-Calédonie, 1844-1860
D’après des documents recueillis par M. George Saxton
Georgette Cordier-Rossiaud
1957
Journal de James Morrison, second maître à bord de la « Bounty »
James Morrison Bertrand Jaunez (trad.)
1966
Mémoires de Marau Taaroa, dernière reine de Tahiti
Traduit par sa fille, la princesse Ariimanihinihi Takau Pomare
Marau Taaroa Ariimanihinihi Takau Pomare (trad.)
1971
Tahiti 40
Récit du ralliement à la France libre des Établissements français d’Océanie
Émile de Curton
1973
Pohnpei. Micronésie en 1840
Voyage de circumnavigation de la Danaïde
Joseph de Rosamel Pierre de Rosamel et Jean-Christophe Galipaud (éd.)
2005
Le monde vivant des atolls
Polynésie française
Service mixte de surveillance radiologique et biologique
1972
Archéologie d’une vallée des îles Marquises
Évolution des structures de l’habitat à Hane, Ua Huka
Marimari Kellum-Ottino
1971
Lettres des Mers du Sud
Hawaii, Samoa, Tahiti, Fidji, 1890-1891
Henry Adams Evelyne de Chazeaux (trad.)
1974
