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    Plan détaillé Texte intégral I – L’ORGANISATION CONCEPTUELLE DE L’ESPACE ET DU TEMPS II – LE MODE DOMESTIQUE DE PRODUCTION Notes de bas de page

    Gens de Motlav

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre III. La maîtrise de la nature

    p. 119-167

    Texte intégral I – L’ORGANISATION CONCEPTUELLE DE L’ESPACE ET DU TEMPS 1. LA DOMESTICATION DE L’ESPACE INSULAIRE La pleine mer Le platier récifal et la zone côtière La forêt naturelle : le m̂ot L’espace agricole L’espace villageois L’espace domestique II. – LA GESTION DU TEMPS Le jour et sa durée Le cycle des lunaisons Les saisons et les années 3. LE CALENDRIER ÉCOLOGIQUE II – LE MODE DOMESTIQUE DE PRODUCTION 1. L’ORGANISATION SOCIALE DE L’ÉCONOMIE 2. LES PROCÈS DE PRODUCTION L’horticulture La collecte La chasse La pèche L’élevage L’artisanat à usage domestique La fabrication des outils et des armes L’artisanat à usage cérémoniel Les services Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Les gens des Banks définissent leur implantation dans le vanua non tant en fonction des limites géographiques de leur habitat que par référence à son organisation en fonction de repères toponymiques.

    2L’espace naturel insulaire, l’environnement géographique sont appréhendés dans leurs composantes morphologiques, à travers une taxonomie descriptive détaillée. Ils sont aussi l’objet d’une partition en catégories conceptuelles fondées sur la nature de l’espace, compte tenu de son utilisation et d’une toponymie qui nomme les lieux par référence à des événements uniques ou cycliques qui s’y sont produits ou sont susceptibles de s’y produire.

    3Ces nouvelles catégories du discours des Motlav qu’il me faut maintenant envisager, celles qui dessinent leur paysage social, s’organisent non plus en vertu de la nécessaire cohérence d’une structure mentale – logique de la pensée ou logique des valeurs – mais en regard d’un champ d’expériences quotidiennes, reproduites, multiples et complexes, que délimitent et façonnent avant tout les modalités de l’appropriation de la nature qu’elles soient matérielles, sociales ou mentales. Si la volonté de compréhension inscrite dans la pratique de l’observation systématique impose la tentation d’une démarche classificatoire, il convient de rappeler et de souligner combien les expériences technologiques, sociologiques et de connaissance de ceux qui sont concernés se trouvent imbriquées, mises tour à tour à contribution pour penser une totalité qui est la reproduction même de l’existence humaine, en ce qu’elle impose le maintien d’une occupation effective du sol, une cohésion des procès de production, un discours qui s’efforce à la systématique dans l’ordre de l’espace et du temps pour en maîtriser les articulations.

    4Cette réflexion, bien que philosophique dans sa formulation, me servira de guide pour la construction du chapitre. J’aborderai en premier lieu, pour rendre compte de la façon dont les gens des Banks s’efforcent de maîtriser les données du monde naturel, les conceptions se rapportant à l’espace et au temps, ici d’ailleurs identifiées dans le concept polymorphe de masaoi. Je présenterai en second lieu, à partir des procès de production, qui justifient des valeurs que l’on attache ici au temps et à l’espace, les fondements du mode domestique de production ici dominant. En dernier lieu, je fournirai un aperçu sur l’organisation des échanges.

    I – L’ORGANISATION CONCEPTUELLE DE L’ESPACE ET DU TEMPS

    1. LA DOMESTICATION DE L’ESPACE INSULAIRE

    5Lorsqu’ils parlent du paysage, lorsqu’ils rendent compte de son ordonnance visuelle ou lorsqu’ils y situent l’action des hommes, les Motlav se réfèrent à deux niveaux bien distincts de la réalité environnante. En un sens, le paysage se donne comme le produit de différences morphologiques juxtaposées – apparences, formes, matières... – que la langue reprend à son compte en les opposant, constituant ce que j’appellerai une taxonomie géographique1. Par ailleurs, et du fait que ce même paysage est pensé comme lieu où se déroule non seulement l’action des hommes mais celle des esprits, la culture y postule une organisation, un découpage qui ne sont pas terme à terme le corollaire de l’aspect naturel des choses, bien qu’ils en dépendent. On peut ici parler, pour situer la distinction, d’une taxonomie culturelle, ou plus simplement de catégories spatiales. Il est à ce plan une différence essentielle. La taxonomie que j’ai appelée géographique procède par connotation d’éléments perçus comme différents. Elle ne se constitue pas en « système à penser le monde », ce qui n’est point affirmer que la classification qui en résulte ne soit pas elle aussi en quelque manière systématique.

    6A l’inverse, les catégories spatiales ne s’organisent plus en rapport des différences observées dans l’apparence du paysage, mais comme conscience de la distribution des groupes sociaux dans l’espace écologique de leur action, et du mode d’aménagement des terroirs ainsi constitués. L’espace ici qualifié est celui dans lequel vivent les hommes, qu’ils ordonnent selon leur vision du monde et dans les termes de leur système de valeur. Se définissant les uns par rapport aux autres, les éléments forment système et s’organisent en fonction de relation de distance, non plus tant physique que proprement structurale2.

    7L’organisation conceptuelle de l’espace se superpose très étroitement à l’utilisation effective du sol. Le modèle de la répartition des types d’occupation s’inscrit dans le schéma qui permet de penser les relations de l’homme avec l’environnement comme un système d’oppositions spatiales, ordonné concentriquement par rapport au site villageois, par rapport à la maison à l’intérieur du site villageois, par rapport à l’individu à l’intérieur de la maison.

    8L’ensemble du terroir c’est le vanua3. Le district, l’île ainsi que l’ensemble des îles, c’est-à-dire le marama, sont au même titre que la parcelle foncière occupée par la maison, le hameau, le village... des vanua. Le concept se segmente selon le point de vue auquel fait référence le locuteur. En ce sens le vanua, c’est aussi le « chez soi », l’espace libre et approprié, dominé et connu auquel on appartient et qui vous appartient. Le vanua s’inscrit dans le m̂ot4, qui le contient et s’en distingue comme espace inculte, sauvage, habitat des esprits et des ennemis, opposé à l’espace cultivé, domestiqué, habitat des hommes5. Le m̂ot, c’est le vanua gona, « l’espace clos », le « terroir des esprits ». En ce sens, l’espace maritime et le bord de mer sont aussi des m̂ot. Ce point est notamment confirmé sur l’équivalence entre la forêt et la bordure maritime, lau, qui est aussi un lieu où habitent les esprits, non cultivé et non approprié. Comme le m̂ot, c’est aussi un lieu de passage.

    9Le vanua se divise lui-même en vanua, qui est le site villageois que l’on nomme aussi varea ou vurea, et plus généralement tano im̂a : « l’endroit des maisons », et en utag : le système agraire. L’utag est lui-même divisé en tuqei, qui sont des jardins, et malatou qui sont les jachères, c’est-à-dire l’emplacement des anciens et des futurs jardins. Le malatou se distingue du m̂ot comme espace approprié, utagina, opposé à une idée d’espace vierge, inoccupé, uta, « l’intérieur montagneux ». Le jardin lui-même est orienté par rapport à la pente, bien que la disposition des cultures y manifeste une organisation selon un modèle également concentrique. On distingue la partie haute : qat tuqei, de la partie basse : kere tuqei ; les côtés sont paris tuqei.

    10Dans le m̂ot, conçu dans son sens le plus large, on distingue selon la pente, la partie supérieure au vanua, qui est le m̂ot, proprement dit, c’est-à-dire la forêt, la brousse, et la partie inférieure, c’est-à-dire tournée vers la mer : le lau, qui est le bord de mer, opposé à l’intérieur. Le lau se prolonge par le lama, l’océan, qu’il faut inclure dans le schéma, car la majorité des groupes préserve une possibilité d’accès à la façade maritime, mais surtout par son importance comme espace intégré dans le système de production.

    11Si nous superposons ces catégories conceptuelles au schéma réel d’occupation du sol qui va de la mer vers la montagne et qui passe par le village, nous obtenons une représentation significative qui illustre la structure concentrique que les Motlav et les Mota proposent pour penser l’espace et leurs relations avec l’environnement6.

    12A une altitude de cinquante mètres environ pour les terroirs côtiers, le village, de forme grossièrement circulaire, est à mi–distance du bord de mer et de la falaise rocheuse qui le domine.

    13Le profil et le plan d’occupation du sol situe la position du village dans son écosystème. Autour du toponyme villageois, que matérialise le gamal (aujourd’hui doublé d’une église) et l’espace central : la place de danse, sara, se distribuent les maisons d’habitation. Entre chaque groupe de maisons, on trouve l’amorce d’un sentier. Si le village possède un accès principal, celui qu’emprunte le visiteur ou l’étranger, l’ensemble des cheminements se distribue dans toutes les directions, telle une vaste étoile dont le village constitue le centre. Chaque groupe de maisons, domicile et dépendances d’une unité domestique, est en partie isolé des groupes voisins, par un rideau de végétation, donnant l’image d’un certain éparpillement. C’est la place de danse qui commande l’orientation des maisons. Autrefois, cet espace d’habitation était généralement ceinturé d’une murette ou de barrières. Sa place est aujourd’hui marquée par un rideau de végétation, broussaille entremêlée çà et là d’arbres fruitiers, et de petits jardins d’appoint, comportant quelques bananiers, un ou deux pieds de kava, gea, Piper methysticum qui masquent complètement le village à la vue de l’arrivant. La périphérie est occupée par une cocoteraie de faible superficie, qui laisse progressivement place à une forêt de repousse secondaire, extrêmement dense, surtout composée de burao, Hibiscus tiliaceus, entrecoupée d’une multitude de sentiers à peine discernables. C’est dans cette zone que l’on rencontre, de part et d’autre des chemins, tantôt un jardin, tantôt une clairière de défrichement, qui se distribuent à travers la forêt en une sorte de mosaïque7.

    14Au fur et à mesure que l’on s’éloigne du village, le nombre des jardins rencontrés diminue, la grande forêt reprend ses droits. Sous le couvert de la forêt, principalement dans les cuvettes humides en bas de pente, on peut encore rencontrer çà et là quelques défrichements, clairières plus ou moins permanentes propices à la culture du taro. Entre la forêt et les jachères, les limites ne sont jamais définitives, tantôt les cultures gagnent sur la forêt, tantôt la forêt regagne sur les cultures. En descendant vers le bord de mer, nous constatons la même transition. La zone domestiquée, horticole, cède le pas à la flore sauvage des bords de mer, dont l’importance est capitale sur le plan thérapeutique et magique.

    15Cette brève description laisse déjà pressentir combien ce mode d’occupation du sol et d’organisation du terroir renvoie à une vision concentrique de l’espace, qui se distribue en anneaux autour du point central privilégié qu’est le village. L’examen de la taxonomie, la distribution dans l’espace des diverses activités, les pratiques et discours qui y font référence apporteront précision et nuance à cette assertion. Cette présentation appelle quelques commentaires d’autant que nous pourrions opposer cette image, sur le plan comparatif, au modèle que propose, dans un contexte écologique similaire, les sociétés « polynésiennes », telles Wallis, Futuna ou Tikopia8.

    Image

    Organisation conceptuelle de l’espace - (Fig. 12)

    16Dans cette perspective, l’on peut mettre en rapport l’organisation sociale et l’organisation écologique et montrer notamment que le modèle que nous venons de présenter se transforme en une organisation linéaire de l’espace, lorsque les groupes locaux perdent leur autonomie politique et se trouvent intégrés dans une organisation territoriale qui les dépasse et qui s’exprime dans une « fiction généalogique » ; elle fonde alors le modèle de leurs relations non plus sur l’alliance de mariage mais sur la filiation. Je ne fais, bien sûr, que souligner ici un point d’importance théorique, qui pourrait fournir un élément de réflexion pour une analyse ultérieure des modes de production des sociétés océaniennes insulaires.

    17Notre schéma met, à l’inverse, l’accent sur la position privilégiée, centrale, du village, puisque c’est autour et en fonction de la situation de l’habitat que se développe le terroir. Le varea occupe le centre de l’univers écologique, avec d’un côté la brousse, m̂ot, de l’autre la pleine mer, lama. La territorialité des groupes se justifie par l’occupation effective du sol. Ce principe n’est compatible, et la territorialité n’a pas besoin de se définir plus avant, qu’avec certaines conditions démographiques. Au-delà d’une densité globale critique, les groupes perdent leur autonomie spatiale et les terroirs se trouvent imbriqués, la pression démographique sur les ressources s’accentue, la société est alors confrontée au problème de redéfinir ses relations à l’environnement et par là ses relations foncières. C’est une conjoncture à laquelle doivent aujourd’hui faire face les populations de Mota et de Motlav, compte tenu de l’importance des surfaces aliénées à la cocoteraie. Pour que le modèle puisse conserver son rendement fonctionnel, les groupes locaux se doivent de maintenir entre eux une certaine dispersion qui est fonction de leur taille par rapport au système de production mis en œuvre et au développement de la technologie. La nécessité qui est faite, pour ne pas épuiser les sols, d’un cycle de jachère de longue durée9, délimite l’étendue du terroir que l’on doit non seulement aménager mais aussi contrôler. Dans ces conditions, les groupes locaux tendent vers un optima démographique. Dans le contexte traditionnel des îles Banks, il se situe autour d’une quarantaine de personnes. Rarement inférieure à vingt-cinq – trente personnes, l’agglomération résidentielle ne peut guère dépasser cent à deux cents personnes. Le maintien d’un espace inoccupé, m̂ot, entre les groupes, joue le rôle de réserve foncière, nécessaire pour pallier aux fluctuations démographiques et aux variations de productivité.

    18Le schéma est cependant moins symétrique qu’il n’y apparaît à premier examen. En effet, si j’ai pu assimiler la forêt et le bord de mer dans leur commune opposition au vanua, ils ne sont pas fonctionnellement équivalents, en ce sens que le système de production ne les situe pas sur le même plan, ce que traduisent les connotations idéologiques qui s’y réfèrent. Là où le m̂ot tend à se définir comme un espace masculin, comme le lieu de rencontre avec les vui, comme le lieu de la guerre, le lau est lui, un espace féminin, le lieu de rencontre et de passage des tamate, le chemin de communication privilégié. Si l’on examine maintenant le statut accordé aux espaces de transition, on retrouve entre la forêt et le bord de mer l’image d’une symétrie inversée. Le passage de la jachère à la forêt s’effectue par une transition progressive – la forêt de repousse secondaire – dans laquelle la classification, en opposant le m̂ot au malatou, introduit dans la continuité spatiale une rupture arbitraire. Si la forêt secondaire, quand on l’oppose à la jachère, peut être considérée comme m̂ot, elle s’en distingue du fait qu’elle est régie par les rapports de propriété. Il y a là une ambiguité qui tient à la difficulté qu’il y a à faire coïncider une définition écologique de l’espace à une définition sociale. Inversement, le lau amalgame sous une même dénomination deux réalités écologiques profondément différentes : d’une part, le récif et le bord de mer proprement dit, c’est-à-dire la zone alternativement couverte et découverte par la marée, salilina, d’autre part, le bord de la plate-forme littorale.

    19Entre l’homme et la nature, entre le vanua et le m̂ot d’un côté, le vanua et le lama de l’autre, s’intercale le complexe spatial agricole : l’utag. Disposés à la périphérie du village, s’imbriquant à la façon d’une mosaïque, jardins et jachères s’étendent dans toutes les directions le long de cheminements ayant une disposition radiale10. L’on passe du site villageois à l’utag, en traversant une zone où dominent les arbres fruitiers – cocotiers, arbres à pain, manguiers, nangai... qui constitue un espace livré aux cochons, qui sont élevés en parcs ou laissés à vagabonder. Pour protéger les cultures des cochons, il y avait traditionnellement deux techniques. Soit l’on entourait le village et la zone d’élevage d’une enceinte qui servait en même temps de protection11, soit l’on entourait les jardins d’une barrière de protection. Au dire des informateurs, les deux procédés allaient plus ou moins de pair. Dénommée av lorsqu’elle consiste en des pierres amoncelées ou geava, lorsqu’elle est faite de bois entrelacés ou de bambou, cette protection a aujourd’hui disparu.

    20Ces oppositions, quant à l’espace, se retrouvent sous une autre forme, si l’on considère le système des relations de propriété. L’espace du village proprement dit, le tano im̂a, est considéré comme un lieu collectif, bien qu’il soit édifié sur une parcelle en propriété. L’on préserve cependant, vis-à-vis du propriétaire de la place centrale, tinesara, ou de ses descendants, certaines marques de respect. L’on effectuera par exemple un don de monnaie d’une valeur symbolique au propriétaire du sol, lors d’un kolekole ; ou bien l’on attribuera un ordre de préséance au propriétaire lors d’une distribution cérémonielle de nourriture.

    21Par opposition, jardins et jachères, mais aussi le lieu même de la maison, sont individuellement appropriés, bien que cette relation soit parfois oblitérée quant à l’usage effectif de la terre. L’on cultive bien souvent et ce, pour des raisons de commodité, des terres sur lesquelles on ne détient pas de droits fonciers. Il est à remarquer qu’à cet usage en correspond un autre, qui veut que l’on reste propriétaire des cultures. L’on pourra de ce fait ne pas être propriétaire du sol mais posséder un droit exclusif sur les cocotiers que l’on aura plantés, mais à condition d’en avoir préalablement requis l’autorisation.

    22Le lau et le m̂ot, ainsi que les zones de pêche, tant situées sur le récif proprement dit qu’en pleine mer, ne sont pas appropriés au plan individuel. Chacun y a libre accès, hormis dans certains contextes cérémoniels tels le bain rituel qui suit une prise de grade importante ou une initiation à tamate liwoa ou tamate viov, qui est suivi d’un interdit de pêche, voire même de passage, concédé au profit de l’initié et qui porte sur l’emplacement où s’effectue le rite. Si quelqu’un veut lever ce tabu, il doit payer une somme de monnaie et un cochon à l’initié. De même, s’il y a violation, volontaire ou involontaire, de l’interdit. Le tabu est alors définitivement levé. On peut cependant s’approprier des éléments – plantes, arbres, pierres... – appartenant au m̂ot ou au lau. L’on placera sur l’objet ses propres marques, soloi, celles que l’on a acquises lors de l’initiation aux rites tamate du salagoro. La violation de ce tabu est considérée comme un vol, et il y aurait là cause ou prétexte à la guerre. Ce vol doit être compensé par une contre-prestation en cochon ou en monnaie, non seulement au propriétaire mais aussi aux membres de cette « société secrète » qui est formée par la commune initiation au même tamate. Par ailleurs, ces espaces lau et m̂ot, d’autant qu’ils sont à proximité du vanua, sont plus ou moins considérés comme des prolongements naturels du terroir villageois et en un certain sens comme une propriété collective du village. Mais hormis d’utiliser une magie qui en interdise l’accès, ou la force guerrière, rien ne permet au groupe de s’en réserver l’usage exclusif, si ce n’est la prudence et le bon voisinage. Ces espaces n’appartiennent à personne hormis aux esprits et, libre à chacun d’y évoluer à ses risques et périls. Si l’on cherche malgré tout à se réserver un certain contrôle de la forêt et du récif, c’est que l’on y prélève une part importante des ressources naturelles utilisées par le groupe. La productivité de cette prédation est très dépendante d’une bonne connaissance du milieu naturel qui représente dans l’économie traditionnelle une réelle force productive. Ce savoir est d’autant plus efficace qu’il s’applique à une région mieux connue parce que proche. L’on évitera autant que possible que les groupes voisins ne viennent à épuiser les ressources de la forêt proche. Ceci est d’autant plus vrai pour les cheminements qui, dans la forêt, permettent le repérage et la collecte des tubercules sauvages. Les ignames de forêt, qauro, constituent un apport important à la diète alimentaire, surtout lors de la préparation des nouveaux jardins. A Mota, on peut observer aujourd’hui une quasi-appropriation des zones de collecte, par village et par famille. Lorsque l’on collecte les qauro ou les feuilles de sagoutier, on veille aussi à leur reproduction et au maintien du stock existant.

    23Si ces catégories spatiales se définissent à l’origine par des oppositions constatées d’ordre écologique, elles prennent leur signification dans la pratique que les hommes ont du milieu naturel. En ce sens les relations entre l’homme et l’espace qu’il occupe sont moins formelles et, par là, moins définies que ne le laisse supposer ce système référentiel. L’espace n’est pas donné une fois pour toutes sous la forme d’un système pensé de catégories. Il reste toujours possible de créer dans le m̂ot ou le lau des appropriations qui les transforment en les intégrant dans le vanua. C’est ce qui se passe lors d’un premier défrichement, qui nécessite d’ailleurs une coopération plus large, et crée la propriété ; l’habitat peut aussi se développer dans le lau en bordure immédiate de la zone récifale et l’économie du terroir se centrer sur l’exploitation des ressources maritimes – pêche, monnaie... – donnant lieu à une appropriation des zones récifales. Le développement de l’agriculture commerciale, comme production dominante a, depuis une cinquantaine d’années, favorisé ce mode d’implantation des villages sur la façade maritime, près des mouillages. Agriculture commerciale et agriculture vivrière imposent aux Motlav des impératifs souvent contradictoires quant à la mise en valeur et l’aménagement des ressources naturelles.

    24Inversement, la jachère peut se transformer en m̂ot, soit par extinction des droits de propriété, soit par un non–usage prolongé – c’est le cas par exemple pour l’intérieur de Vanua-lava. C’est aussi une des raisons qui permet de comprendre que les couvertures végétales secondaires, comme par exemple à Gaua, soient, de façon non contradictoire, classées par les gens dans la même catégorie que la couverture forestière naturelle. Pour être ici plus précis, il faut ajouter que lorsqu’il y a nécessité de distinguer, on utilise un qualitatif : grand ou sauvage, liwoa ou uta... J’ajouterais un détail : dans la zone utilisée et considérée comme le vanua, on protège les jardins et les propriétés par les mêmes marques végétales, soloi, qui servent à les acquérir dans le m̂ot et le lau. L’usage de ces emblèmes est, comme déjà noté, lié à l’acquisition des tamate par initiation au salagoro, le « suqe de la brousse. »

    25Cette disposition du paysage n’est pas uniquement contingente aux raisons qui tiennent à une adaptation écologique circonstanciée ou aux rapports de production au sens restreint de ce terme. La structure des relations sociales intervient également pour valider, maintenir et reproduire l’efficacité de ce schéma. Sur le plan social par exemple, l’autorité politique ne dépasse pas le niveau du groupe local, enfermé dans son terroir, même si la reproduction du groupe nécessite, pour des raisons démographiques, que soient établies des relations entre les unités résidentielles, disjointes politiquement. Le maintien au pouvoir d’un tavusm̂ele, leader du groupe local, nécessite qu’il garantisse à ses dépendants une protection suffisante pour que le village préserve sa structure démographique et que le groupe social se perpétue en tant que tel, comme groupe organisé et conceptualisé par référence à un modèle de parenté. Cette protection, il se doit de l’assurer, non seulement contre le visible, à savoir les menaces que font peser sur la paix sociale les autres groupes humains, toujours ennemis, mais fictivement parents, mais aussi contre l’invisible, c’est-à-dire contre le jeu malicieux des vui et des tamate. Pour ce faire et, en s’en tenant au plan écologique, c’est le tavusm̂ele qui choisit l’emplacement du village et décide de l’organisation de l’espace environnant ; c’est lui qui initie le cycle écologique annuel, fondé ici sur la culture de l’igname ; c’est lui qui contrôle le cycle rituel complémentaire, puisque dépendant également de la culture de l’igname : le cycle des rituels de prise de grade. Cette intervention repose sur le pouvoir acquis et le savoir reconnu, et non sur les contraintes du rituel. C’est en tant qu’organisateur, en tant que « manager »12, en gérant la coopération nécessaire aux grands défrichements ou aux récoltes, que le tavusm̂ele intervient dans l’organisation du cycle écologique annuel. Ce l’est aussi par le contrôle des rites d’abondance au profit du groupe et dans la prévision et la planification économique rendues nécessaires par le cycle des prises de grade, directement sous son contrôle13. Le tavusm̂ele décidera également des déplacements de l’habitat dans le terroir villageois et, dans une certaine mesure, de la rotation des jachères. D’autant la cohésion politique du groupe est forte, d’autant son adaptation écologique reste fonctionnellement efficace. Ne disposant, pour assurer la permanence de son autorité sur le groupe, que de sa compétence reconnue et de sa réussite non seulement sociale mais surtout économique, le tavusm̂ele a généralement intérêt à maintenir cette disposition du terroir, non pas tant par tradition que parce qu’elle s’avère cohérente et efficace. De plus, elle établit entre les hommes et les esprits au pouvoir malfaisant, une distance maximale. Ces vui sont rejetés comme les morts qui n’ont pu regagner le panoi, en un lieu où ils servent de protection contre les étrangers et les ennemis : salavano et tavalalea. Reste, bien entendu, à se préserver une possibilité d’entrée et de sortie. C’est le rôle de tout un ensemble magico-rituel, d’ailleurs conçu par les Motlav comme une technologie qui permet une libre circulation à travers le mot. Transmises secrètement, rétribuées, donc sous le contrôle possible de tavusm̂ele, les rites de protection sont affaire de spécialistes. Un tavusm̂ele de quelque envergure doit ou contrôler lui-même ce champ magico-rituel ou s’assurer dans sa clientèle les services de spécialistes reconnus pour leurs compétences.

    26A contrario, il est frappant de voir avec quelle facilité cette disposition fut souvent abandonnée ou transformée quand intervint dans le contexte des relations hommes/nature, non seulement la garantie de la paix blanche, mais le modèle proposé par l’idéal chrétien, bien que ces transformations réalisées sous la pression extérieure ne fussent guère motivées sur le plan matériel, économique ou écologique. Lorsque l’on restitue cartographiquement le plan originel d’occupation du sol et les cheminements qui menaient d’un terroir à l’autre, l’on fait apparaître la présence de ces espaces m̂ot entre les différents villages. Si aujourd’hui cette « brousse » a bien souvent fait place à des cultures, les lieux sacrés : les tano ron̂o, près desquels il convenait, avant de poursuivre son chemin, de pratiquer ce que l’on pourrait nommer un « rituel d’ouverture du chemin », existent toujours. Ils sont une marque importante du paysage qui rappelle la présence du ron̂o ; ils matérialisent une délimitation implicite.

    27J’ai assimilé comme symétriques le lama et le m̂ot, l’océan et la montagne, pour mettre en avant le caractère circulaire et concentrique du modèle de l’occupation de l’espace que je présente comme significatif de l’adaptation écologique des Motlav. On peut en illustrer l’évidence en faisant appel à quelques-unes des représentations et des pratiques des Motlav lorsqu’ils ont affaire à ces lieux. C’est dans les jardins, mais aussi dans le lau et le malatou, que l’on croise généralement les tamate, pour autant du moins que l’on postule une vague parenté avec les vivants ou un intérêt particulier dans les affaires des hommes. La brousse et la mer, le m̂ot et le lama, sont par contre les domaines privilégiés des vui. En cas de rencontre impromptue, on invoquera contre eux l’assistance des tamate. Un voyage en mer ou un parcours en forêt sont en quelque sorte similaires et présentent les mêmes risques. L’on retrouve entre les procès de production une telle analogie.

    28On pourrait, dans le même ordre d’idées, assimiler récifs et jachères en tant qu’espaces ambigus, complexes et dangereux. Ce sont des zones de transitions, des lieux de passage et de rencontre, des espaces transformés, domestiqués. Il s’y déroule des procès de travail qui nécessitent des formes larges de coopération – défrichements, pêche au grand filet, chasse au cochon. Les hiérarchies sociales y sont soigneusement maintenues. Inversement, le m̂ot et le lama sont des espaces avec lesquels on entretient des rapports individuels. Ce sont des lieux régis par une idéologie de la compétition et du savoir, où les hiérarchies sociales et les normes sont volontiers transgressées. Ainsi, le meurtre pratiqué dans le m̂ot ou dans le vanua n’ont pas même valeur. Les morts de la forêt n’ont pas à être compensés, et les femmes tuées n’y sont pas enterrées. On se contente de marquer le lieu par un m̂ele (cycas sp.). En mer, sur une pirogue, il n’y a plus de « chef ». C’est dans le m̂ot que l’on prépare les embuscades, que se commettent les adultères14. C’est là aussi que se boit le kava préliminaire à une agression guerrière.

    29Dans cette perspective, l’on peut examiner cursivement chacun des espaces considérés précédemment et donner un bref aperçu des principaux procès de production qui s’y déroulent.

    La pleine mer

    30Elle commence derrière le brisant du récif, nolmeat. S’y aventurer nécessite compétence et protection. C’est, à l’égal de la forêt, un lieu de passage nécessaire, une « brousse maritime » qui met à distance les uns des autres les groupes humains. Pour des raisons qui relèvent avant tout du jeu des échanges purement économiques entre partenaires, mais aussi à des fins politiques, cérémonielles ou matrimoniales, les insulaires des îles Banks pratiquaient une navigation à vue pendant la journée, usant d’une connaissance assez précise des vents et des courants. Le commerce est fondé sur des relations inter-personnelles entre partenaires individuels qui, non seulement pratiquent l’échange, mais se garantissent mutuellement hospitalité, assistance et protection. Les embarcations utilisées étaient des pirogues à voile pontées, à un seul balancier, d’assez grande dimension. Celles qu’il me fut donné de voir mesurent six mètres de long, un mètre de large et quatre-vingts centimètres de profondeur. Elles sont creusées dans des troncs d’arbres et portent généralement le nom de l’espèce dans laquelle elles ont été taillées ou du lieu où elles ont été fabriquées. Le tronc, préalablement brûlé, est creusé à l’herminette. L’arbre abattu dans la forêt est ensuite transporté dans le village et le corps de la pirogue façonné par un spécialiste. La construction de la pirogue requiert la collaboration de plusieurs personnes qui sont rétribuées par une fête. Le pontage est construit en bambou. Le balancier est constitué par un flotteur fait d’un bois tendre, maintenu par trois bras rigides de faible diamètre – ce qui assure au balancier une certaine souplesse – directement enfoncés au travers des bords plats de la pirogue et colmatés à l’aide d’une résine végétale15. Le flotteur est relié au bras par l’intermédiaire de trois cavaliers en forme de X enfoncés dans le bois du flotteur et attachés par une ligature en fibre de cocotier tressée. Le mât est maintenu au centre de la pirogue par une butée en forme de fourche, amarré par une ligature à la traverse centrale du balancier. Les voiles étaient faites de fines nattes de pandanus, tressées par les femmes et assemblées par une couture faite à l’aide d’une aiguille façonnée dans un dard de raie.

    31Il existe également une pirogue de taille plus petite qui n’est utilisée que dans les lagons ou les eaux côtières et dont la forme et le principe de construction sont similaires, hormis le pontage et les voiles.

    32Toutes ces embarcations sont manœuvrées à l’aide d’une pagaie qui, dans les cas les plus simples, se réduit à un stipe de cocotier. Le bois aujourd’hui le plus utilisé à Motlav pour la construction des pirogues est l’arbre à pain.

    33Si elles permettaient une navigation en haute mer à peu près sûre, ces pirogues n’ont jamais atteint, sur le plan technologique, une efficacité et un développement qui permettent de les comparer aux embarcations similaires de la Polynésie ou même du nord de la Mélanésie16.

    34Les techniques de pêche utilisées sont conformes au faible développement de la technologie maritime. Je n’ai jamais rencontré, et il n’existe pas, du moins à ma connaissance, de témoin d’un outillage adapté à la pêche en haute mer – ligne, filet ou hameçon, poids de pêche... – comparable à celui décrit pour l’archipel voisin des Santa Cruz. Un seul processus de production d’une certaine importance s’effectue loin des côtes – un ou deux miles nautiques – : la pêche aux poissons volants.

    35La taxonomie des poissons, très riche et très développée pour la zone récifale, est beaucoup plus pauvre en ce qui concerne le domaine hauturier. Il n’y a pas non plus de tradition en matière de pêche en haute mer et la mythologie n’y fait que peu référence. La plupart des thèmes : pirogue volante ou rapide, arbres qui croissent jusqu’à établir un pont entre les îles, noix de cocotier dans lesquelles on s’enferme..., se bornent à réduire ou à nier l’obstacle qu’offre la mer aux déplacements et aux communications. L’océan est explicitement considéré plus comme un lieu de passage, une distance que de nombreux mythes tendent à abolir, que comme un réservoir de ressources à exploiter.

    Le platier récifal et la zone côtière

    36Une part importante des besoins en protéine est comblée par les produits provenant du platier récifal, sous forme de poissons, d’algues, de crabes et de coquillages. Dans les terroirs d’altitude, l’exploitation des rivières, de façon tout à fait similaire joue le même rôle. L’on y retrouve une adaptation de procès de production comme celui de la pêche collective au grand filet qui est alors remplacé par des barrages. Ces produits, notamment dans les régions où leur abondance donne naissance à un surplus, sont l’occasion d’échanges plus ou moins permanents avec des groupes voisins écologiquement moins avantagés, qui s’effectuent d’une manière générale, sur la base des relations de parenté.

    37Cette prédation récifale est une activité quasi quotidienne, du moins actuellement, mais il en a été, semble-t-il, toujours de même. Poissons et coquillages constituent l’accompagnement, la « sauce »17, qui s’ajoute à la nourriture proprement dite, qui elle, consiste toujours en tubercules, rôtis ou bouillis. Dans ce statut gastronomique, les produits de la mer alternent avec des préparations à base végétale, sous forme de hachis ou plus rarement des gibiers – perruches, pigeons, roussettes... Les fruits, les noix, les baies... qui eux, ne sont jamais consommés au cours des repas, constituent le complément indispensable de cette diète alimentaire. Le cochon est lui, considéré plutôt comme une nourriture à part entière, au même titre que les préparations à base de tubercules, peut-être parce que sa consommation reste liée au contexte cérémoniel.

    38Le récif fournit également le sel récolté dans les trous de corail et l’eau de mer utilisée dans l’art culinaire et aussi comme ingrédient indispensable de la magie et de la pharmacopée. Si la pêche est essentiellement masculine, la collecte récifale, l’empoisonnement et le piégeage des petits poissons prisonniers dans les cuvettes du récif est un travail de femme. Hommes et femmes se prêtent ici assistance, évoluant le long du platier par petits groupes. Les activités liées à la mer sont surtout le fait des gens jeunes et les enfants y participent. Crabes, sable et coquillages sont les éléments de bien des jeux d’enfants.

    39Cet espace a une égale importance sur le plan technologique, puisque c’est du platier que provient la matière première d’un grand nombre d’outils, de pigment et de décoration tels coquillages utilisés comme grattoirs, couteaux, racloirs..., bénitiers pour les lames d’herminettes, bois imputrescible, lianes, plantes pharmaceutiques, chaux, corail... C’est le lieu de la collecte des cônes qui servent à la fabrication de la monnaie de coquillage.

    40Sur le plan rituel, le lau est important à divers titres. D’abord, c’est le milieu naturel où croît la plus grande partie des plantes utilisées dans la pharmacopée, les rituels et la magie. Bien plus, c’est le lieu privilégié pour l’exercice de la médecine. La conception de la maladie et, par voie de conséquence, la pratique médicale des Motlav, est liée à l’idée « qu’il faut extraire quelque chose qui a pénétré dans le corps ». Ce quelque chose, qui peut avoir la nature et le pouvoir d’un vui, et qui se trouve enfermé dans les résidus de l’acte thérapeutique, doit être neutralisé. Il convient de se débarrasser de son encombrante présence. Tout ce qui a servi à l’extraction doit être rejeté ou enfoui dans un lieu inculte, dans le m̂ot ou, ce qui est encore préférable, jeté à la mer où il sera emporté par la marée. Le bord de mer est aussi un endroit privilégié pour établir des contacts plus ou moins permanents avec l’invisible. C’est là, de préférence, que l’on cherchera à s’apprivoiser un tamaniu, un animal familier auquel on lie son propre destin.

    41Sur le plan social, c’est souvent dans le lau que se localise le salagoro qui, de toute façon est, théoriquement par rapport au site villageois, situé du côté de la mer, ainsi que j’ai pu le vérifier pour tous les villages actuels de Mota et de Motlav. Il n’est pas étonnant non plus qu’il soit encombré de tano ron̂o, et que la toponymie du sacré y soit particulièrement dense.

    42Cet examen, même rapide, est suffisant pour saisir en quoi la mer constitue une polarité dans la vie sociale des Motlav, même pour ces gens qui restent malgré tout un peuple d’agriculteurs. De façon privilégiée, si les villages sont toujours séparés du bord de mer au point que, lorsque l’on aborde une île, on a du mal à en percevoir la présence, ils n’en sont que rarement très éloignés18.

    La forêt naturelle : le m̂ot

    43C’est aussi un espace qui, sur le plan économique, présente une grande importance. Sur le plan écologique, la forêt constitue un milieu caractérisé par une diversité d’espèces représentées par un petit nombre d’individus. Il est aux îles Banks des espèces végétales dont l’on connaît l’existence dans l’une des îles à l’exclusion des autres. Compte tenu de l’extrême importance des représentations symboliques liées dans cette culture à la flore, la pénétration par l’homme de la forêt naturelle s’est faite en profondeur. Il est bien peu d’endroits où l’œil averti ne décèle les traces d’un passage, et chacun connaît peu ou prou les chemins de la forêt. La quête d’une espèce particulière ou un simple goût de l’« exploration » entraîne l’individu à s’enfoncer toujours plus avant dans la forêt, encore qu’il ne le fasse qu’en fonction d’itinéraires connus et repérés.

    44C’est le domaine de la cueillette et de la chasse, mais dans l’esprit des gens, le m̂ot est aussi une garantie contre la famine, maro, contre les risques de l’agriculture. A Motlav, on dit souvent : « il y a toujours quelque chose à manger dans le m̂ot » et d’ajouter avec une certaine ironie : « Que l’important c’est de le découvrir... et que cela est un difficile travail. » « Malgré l’importance économique du m̂ot, les gens des Banks ne sont pas des “hommes de la forêt”. » D’une façon significative, l’ethnobotanique du milieu forestier est d’une grande pauvreté en comparaison de celle qui a trait au bord de mer et à la jachère.

    45La relation qui s’établit avec le m̂ot est une relation individuelle, fondée sur la maîtrise du surnaturel – la forêt est le lieu d’habitat des vui – et sur le savoir écologique. Dans cette société, c’est presque une « spécialité ». On ne partage pas volontiers la connaissance que l’on a acquise de la forêt qui constitue un avantage productif réel, d’autant que l’on peut négocier son savoir. La chasse et la collecte dans le m̂ot sont essentiellement des activités masculines. Les femmes sont toujours plus ou moins conviées à s’en éloigner. De leur présence dans le m̂ot il ne pourrait résulter que des avatars. Une part des récits plus ou moins fantasmagoriques qui décrivent les dangers de la forêt n’a d’autres raisons d’être car, contrairement à bien des affirmations, notamment de la part des Européens19, les hommes de Banks n’éprouvent en fait guère de crainte à s’y engager. Bien plus, l’homme qui connaît le m̂ot en retire un certain prestige de virilité. L’on engage les jeunes garçons à faire l’apprentissage de la forêt ; les expéditions en forêt par une bande de jeunes gens sont une forme de loisir.

    46Une part importante des matériaux végétaux utilisés par les Motlav est prélevée sur la forêt. Proviennent de la forêt, les bois pour construire les maisons, les lianes qui servent de cordes, les feuilles de sagoutier pour les toitures, les feuilles de pandanus pour les nattes, les bambous, sans compter les plantes à usage pharmaceutique ou utilisées comme symbole du statut social, les plantes d’importance alimentaire, le bois de chauffage... Dans le recensement que j’ai effectué de la consommation, les ignames sauvages, qauro, méritent d’être considérées comme une nourriture de base, puisqu’elles constituent pendant plus de deux mois de l’année l’essentiel de la diète alimentaire.

    47Bien que la forêt soit un lieu inculte et sauvage, elle est l’objet de certains aménagements écologiques. L’on entretient lors de son passage les cheminements qui permettent de pénétrer dans la forêt ; on préserve et l’on entretient les formations végétales les plus utiles ; enfin, et ceci est une pratique fréquente, à Mota notamment, on ramène et l’on acclimate dans les jardins ou dans les jachères certaines espèces sauvages de tubercules comestibles ou des plantes d’usage courant – feuilles à lap lap, crotons, roseaux, bananiers, bambous, etc. Inversement, l’on plante dans la forêt des espèces domestiques pour marquer et rappeler son passage, une rencontre, un événement particulier. Il est relativement fréquent que lorsqu’on repère des endroits favorables, fertilité du sol, irrigation, facilité de défrichement, on défriche de petites clairières où, sous le couvert de la forêt on cultive des jardins d’appoint. C’est particulièrement vrai pour des jardins de taro. Je n’insisterai pas sur l’importance sociale et rituelle du m̂ot que j’ai déjà évoqué.

    L’espace agricole

    48Il constitue l’environnement immédiat du village. Remarquons cependant qu’il arrive que le village soit séparé de l’utag et ce, principalement pour deux raisons. Soit le site villageois se trouve établi sur un sol dont le peu de profondeur et la nature pédologique ou le relief ne sont guère favorables à la mise en culture, soit les sols avoisinants se sont peu à peu dégradés et ne sont plus utilisés que pour la culture des arbres fruitiers. Dans le contexte contemporain, l’environnement immédiat des villages est généralement occupé par une cocoteraie de plus ou moins grande extension qui ne permet que la culture de petits jardins d’appoint, occupés par quelques plantes d’usage courant – plantes utilisées comme condiments, kava, parfois bananiers et manioc.

    49Dans l’utag, jardins, tuqei, et jachères, malatou, s’imbriquent en mosaïque selon un désordre apparent. En fait, il n’en est rien. L’utag est quadrillé par un réseau dense de petits chemins qui, lorsque l’on en restitue la cartographie, présentent l’image d’une toile d’araignée, et délimitent les parcelles utilisées. Si l’on sait que généralement, les maisons sont situées à la périphérie du village sur une tenure qu’elles possèdent en propriété ou dont elles se sont fait concéder le droit d’exploitation, les défrichements s’effectuent en prolongement de la maison, le long d’un « axe » dont l’origine est la place de danse centrale du village. A chaque cycle de culture, les défrichements s’éloignent du village, selon la stratégie propre à chaque maisonnée et cela, jusqu’à ce que la repousse arbustive sur les sols laissés progressivement en jachère soit suffisante pour que l’on puisse de nouveau défricher à la périphérie du village. C’est surtout à Valuwa que j’ai pu, avec précision, observer cette rotation car, en beaucoup d’endroits, ce modèle est perturbé du fait du développement de l’agriculture commerciale ou de la densité démographique. Il y a en effet un rapport évident dans les conditions de culture traditionnelle, entre l’importance démographique du groupe local et la surface foncière nécessaire à cette rotation, compte tenu de la longueur de la jachère.

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    Disposition topographique des jardins de Valuwa
    Relévé à la planchette du 2.9.71 - (Fig. 13)

    50Les Motlav pratiquent une agriculture sur brûlis avec jachères à cycle long. C’est en raison de la facilité du débroussage et de la relative sédentarisation des groupes que la culture sur jachères est largement préférée à l’écobuage.

    51C’est la repousse arbustive – notamment celle du burao (Hibiscus tiliaceus) – qui marque la durée de la jachère et non le décompte des cycles annuels de culture. Cela correspond à une durée de huit à douze ans. Après défrichement et brûlis, un jardin de première culture est constitué. Le jardin a une forme grossièrement circulaire qui tient au modèle concentrique selon lequel se répartisent à l’intérieur du jardin les diverses cultures. Plus les cultures sont permanentes plus elles se situent à la périphérie du jardin. On peut en établir le schéma type à partir du relevé précis d’une trentaine de jardins20.

    52Il me reste à noter que cette relation entre l’habitat et les jardins, qui repose sur une rotation des jachères, est moins rigide qu’il n’y paraît. En effet, pour des raisons qui tiennent à l’organisation sociale mais aussi à l’écologie, l’habitat est peu sédentaire. Au bout d’une, deux ou trois générations, mais parfois après seulement quelques années, on procède au déplacement du village. Autour du nouveau site se reconstitue le cycle de culture/jachères. Cette mobilité qui, dans une île comme Vanua-lava, du fait de la très faible densité de la population, prit l’apparence d’un « quasi-nomadisme », est d’autant favorisée, que le village se définit comme une unité politique et que la résidence est fondamentalement optionnelle21.

    L’espace villageois

    53C’est celui que définit la présence de la maison commune des hommes, gamal22, de la place de danse centrale, tine sara23, et des maisons d’habitation familiales, im̂a24. La disposition des maisons par rapport au gamal et à la place de danse peut être plus ou moins lâche, formant un village compact ou un noyau central entouré de hameaux satellites. Les villages sont souvent établis sur une faible pente, ce qui permet l’écoulement des eaux tout en évitant un trop fort ravinement.

    54Les documents, les photos, les descriptions concernant les villages des îles Banks et l’apparence qu’ils pouvaient avoir à l’arrivée des Européens sont malheureusement rares. Les observations font généralement état de villages assez compacts et densement peuplés. On souligne leur aspect propre et entretenu, et l’esthétique ornementale qui y règne25.

    55Les constructions sont longues et étroites, de forme rectangulaire, assez basses, ne comportant comme ouvertures que des portes étroites. Le sol est de terre battue, les murs en roseaux tressés ou en bambous réunis par un entrelacs de lianes. Les toitures sont en feuilles de sagoutier. Parfois, les constructions étaient en totalité ou en partie surélevées sur des murets de pierres sèches. A Merlav, l’on peut encore observer aujourd’hui une disposition remarquable de l’habitat sur des terrasses aménagées à mi-pente. Les maisons sont soutenues par des pilotis.

    56Vu sous l’angle formel, on peut observer deux schémas types de la disposition spatiale de l’habitat, qui renvoient d’ailleurs à la même structure, une disposition concentrique et une disposition diamétrale26.

    57A l’examen, quelques points restent cependant obscurs. Le village pouvait ou non être entouré d’une murette ou d’une palissade de la hauteur d’un homme. Cette enceinte est visible sur le site de Telmitig à Motlav, et l’on peut encore l’observer dans quelques villages de Gaua. Le village de Vatrata sur Vanua-lava était entouré d’une palissade – d’ailleurs visible sur une photo publiée par Rivers27 – alors que les villages de Gnerenigmen, Var et les deux villages de Rah, en étaient dépourvus. C’est également le cas pour le village représenté par Brenchley28.

    58Si la place de danse occupe le centre de l’espace villageois, et oppose la maison des hommes : le gamal, comme masculin et sacré, aux maisons d’habitation, im̂a, féminin et profane, la disposition des maisonnées par rapport au gamal, semble bien avoir suivi soit un modèle diamétral, soit un modèle concentrique. Dans le premier cas, les maisons font face au gamal et sont séparées par la place de danse. Le gamal, lorsque le terrain comporte une déclivité, se situe toujours en haut de pente. Ce modèle s’apparente à celui décrit par Deacon29 pour le sud de Malekula, par Durrad30 pour les îles Torrès, et par Guiart31 pour le nord du Vanuatu. Plus généralement, du moins au dire des informateurs, les maisons d’habitation, au lieu de faire face au gamal, se disposent en cercle de telle sorte qu’elles enferment la place centrale et la maison des hommes. Si le gamal n’a en fait que rarement une position proprement centrale – comme c’est le cas des églises dans les villages contemporains – il est cependant détaché de la ligne des maisons. A mon sens, il faut considérer que cette ordonnance procède ici plus d’un dualisme concentrique que diamétral avant tout, du fait que la place de danse est un espace public, tant féminin que masculin. Hormis certaines occasions rituelles, mais dans ce cas, l’interdit porte non seulement sur le tinesara, mais sur l’ensemble de l’espace villageois, les femmes et les enfants sont libres de s’y déplacer et même de s’approcher du gamal, bien qu’il leur soit expressément interdit d’y pénétrer. C’est sur cette même place qu’ont lieu les danses exécutées par les femmes lors de certains kolekole ou en toute autre occasion.

    59Cette opposition d’un espace masculin et d’un espace féminin se retrouve dans la maison d’habitation qui possède une porte réservée aux femmes et aux étrangers et une porte réservée aux hommes et aux familiers, celle qui fait face à la place de danse.

    60Le village n’est pas orienté par rapport aux points cardinaux ; seule la pente du terrain est de ce point de vue significative.

    61S’il s’avère que l’apparence extérieure des villages a quelque peu changé, leur organisation spatiale est restée sensiblement la même.

    62Symbolisée dans son unité par la place de danse qui résume en quelque sorte l’identité du village telle que l’exprime le toponyme qui le désigne, l’organisation de l’espace villageois est dominée par le jeu de plusieurs oppositions. Notons que la place de danse est soigneusement entretenue, désherbée et balayée. Si les villages sont généralement ombragés par des plantations d’arbres, dans certaines prises de grade importantes, on ira jusqu’à les abattre. (Inf G.) Une place de danse mesure environ 70 m sur 40 m32.

    63Nous avons noté l’opposition entre masculin et féminin qui recouvre une opposition entre le sacré et le profane, le feu et l’eau... générale en Mélanésie33. Cette opposition rappelle aussi celle entre les moitiés puisqu’un homme et sa femme ne peuvent jamais appartenir à la même moitié, bien que par le fait du caractère optionnel de la règle de résidence, la séparation des sexes ne peut correspondre au sein du groupe local à la division entre les moitiés34.

    64D’ailleurs, Codrington avait déjà noté que les changements d’appartenance résidentielle sont fréquents et qu’il n’y a pas de prohibition envers un mariage au sein du village. Les gens affiliés à des moitiés opposées sont mêlés les uns aux autres et cette division ne se marque pas dans l’organisation spatiale du village si ce n’est sur le plan symbolique puisqu’il est rapporté que les hommes occupent l’un ou l’autre côté du gamal selon qu’ils appartiennent à l’une ou l’autre des moitiés. On utilise dans la langue de Mota, l’expression tavala gamal, construite comme tavala im̂a, pour désigner l’ensemble des hommes de la moitié alterne35.

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    Schéma de l’organisation de l’espace villageois - (Fig. 14)

    65Une deuxième opposition domine l’organisation spatiale du village, celle qui oppose le public au secret, le cultivé au sauvage, le collectif à l’individuel, le village à la brousse... Au gamal qui est un édifice public, situé à l’intérieur du village et qui est le siège de l’organisation du suqe, la hiérarchie des grades, fait pendant une construction ou seulement un simple espace débroussé, situé à l’extérieur du village : le salagoro36 qui constitue un endroit tapu, strictement interdit aux femmes et aux non-initiés, qui sert de lieu de réunion et de préparation cérémonielle pour les hommes initiés aux rites tamate, associés à ce lieu. L’on dit à Motlav que, selon l’ancienne loi, quelqu’un de non–initié, surpris dans le salagoro, était immédiatement mis à mort par étranglement. L’approche du salagoro est marquée par des décorations végétales qui en indiquent la présence et rappellent l’interdit.

    66La hiérarchie des grades et les rites tamate établissent entre les individus un ordre hiérarchique qui, bien qu’il ne concerne à proprement parler que les hommes, se reflète dans le monde des femmes puisqu’il est fait plus ou moins obligation pour un homme de répercuter son statut sur sa femme. Il paiera alors sous la forme de kolekole des objets symboliques – insignes, décorations corporelles, tatouages ou décoration de la maison... – au bénéfice de sa femme qui sera alors motar. Si l’on considère que, plus un individu s’élève dans cette hiérarchie sociale, plus sa personne s’entoure d’un certain respect, celui dû aux initiés, il n’est pas étonnant d’en retrouver l’image dans l’organisation spatiale. La maison d’un haut-gradé sera plus à l’écart, entourée des marques symboliques de son statut et l’on ne peut s’en approcher sans avoir préalablement signalé sa présence et y avoir été autorisé. L’on ne peut pénétrer dans le gamal que par rapport aux initiations que l’on a subies. L’organisation hiérarchique s’exprime par des interdits touchant à l’espace.

    67Enfin, à la périphérie du village, les bosquets qui servent de latrines pour les hommes et les femmes, ainsi que les endroits qui, au bord de mer ou près des ruisseaux, sont réservés à la toilette, constituent des lieux publics.

    68Les relations foncières perturbent la belle ordonnance formelle de ce schéma. Hormis le cas où le village est implanté dans le m̂ot, ce qui est rare, il s’établit à l’origine, sur un terrain qui appartient en propriété, soit au fondateur du village, soit à un individu de qui l’on acquiert le droit d’établir un nouveau gamal. La transaction s’effectue en cochon à dents, alors que le transfert des droits fonciers, dans le cas de l’héritage par exemple, s’effectue en monnaie37.

    69L’espace villageois devient ensuite « collectif », propriété du groupe, bien que les maisons se disposent en fonction des relations de propriété qui peuvent être d’ailleurs réajustées par des transactions, des donations, des concessions provisoires ou des transferts portant sur les droits fonciers individuels. C’est la tenure foncière qui détermine la localisation des maisons et leur situation les unes par rapport aux autres.

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    Relevé du plan de l’ancien village de Gamelvava – (Fig. 15)

    L’espace domestique

    70C’est l’espace que définit la présence d’une maison d’habitation et ses dépendances. La maison des îles Banks, im̂a est de forme rectangulaire. Ses dimensions sont de l’ordre de 8 à 10 m de long, 5 à 6 m de large et 2 à 3 m de haut. Le sol est en terre battue. Aujourd’hui, la construction sur une dalle en ciment ou un lit de corail mort tend à se généraliser. Pour s’asseoir ou se reposer tout en se préservant de l’humidité du sol, on utilise des nattes en feuilles de cocotier tressées par les femmes, mises à sécher au soleil. Pour dormir, on les recouvre de nattes plus fines tressées à partir de feuilles séchées de pandanus. L’armature de la maison, sa charpente et son faîtage sont faits de bois de forêt, durs et réputés imputrescibles.

    71Les murs sont faits de bambous éclatés et tressés. Une autre technique est aussi couramment répandue. Les murs sont faits, dans ce cas, de petits roseaux plantés dans le sol et ligaturés. Le toit est bi-face, incliné à 30 ou 45 degrés environ. Il est fait de tuiles de feuilles de sagoutier qui se recouvrent partiellement les unes les autres. Elles sont supportées par une armature de bambous fixée à des chevrons en bois dur. On compte par face de vingt à trente bambous latéraux, distants de 30 à 40 cm, pour quatre ou cinq disposés dans le plan longitudinal. Les tuiles sont mises en place du bas vers le haut. L’écart est, en moyenne, de 15 à 25 cm, ce qui représente pour la couverture, une épaisseur de trois à quatre doubles feuilles. Afin d’assurer une bonne étanchéité et une suffisante longévité, évaluée à cinq ou six ans en moyenne, la distance idéale pour assurer un bon recouvrement est la longueur comprise entre l’intersection du pouce et de la main, et le bout des doigts. Les tuiles sont, à l’intérieur, ligaturées aux bambous et maintenues à l’extérieur par trois roseaux parallèles, longitudinaux en bas de pente et un en haut, près du faîte. On enlève la nervure centrale du foliole qui est ensuite plié aux deux-tiers de sa longueur, autour de deux petits roseaux ; il est maintenu serré par la nervure qui, piquée dans chaque foliole forme ainsi une « couture ». Une tuile mesure environ 1,20 m x 0,70 m. L’étanchéité du faîtage est obtenue par un jeu de tuiles tressées deux à deux, maintenues à cheval par une ligature sur le chevron supérieur. Les liens utilisés sont constitués par diverses variétés de lianes de forêt qui servent également à la fabrication de vanneries ou par des cordelettes de fibres de cocotier tressées.

    72Le toit dépasse la façade avant de la maison formant une sorte d’auvent ; il en est parfois ainsi pour la façade arrière. Traditionnellement, le toit descendait pratiquement jusqu’au sol ; les murs longitudinaux ne dépassaient guère 50 à 80 cm de hauteur. Aujourd’hui, les murs sont nettement plus élevés et la maison, même de construction traditionnelle, tend vers un mimétisme des proportions du modèle européen : la case coloniale rectangulaire.

    73Deux portes, l’une sur la façade avant, l’autre sur la façade arrière, donnent accès à la maison qui ne présente pas d’autre ouverture. Actuellement situées au milieu de la façade, à hauteur d’homme, elles étaient traditionnellement décentrées, conformément à l’organisation et à l’utilisation de l’espace intérieur. Le linteau de porte était beaucoup plus bas et il fallait se courber en deux pour pénétrer dans la maison. Le pas de porte, lui, était et est toujours surélevé. Un vantail fait d’une natte ou de bambous tressés ferme la porte.

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    Relevé du plan du village actuel de Vatrata - (Fig. 16)

    74L’espace interne répond à un double partage qui n’a pas seulement une valeur fonctionnelle. Dans le sens longitudinal, la maison se sépare en un « espace dortoir » et un « espace cuisine ». L’on dort perpendiculairement, du côté le plus large de la ligne idéale qui joint les deux portes. L’on engrange les réserves et l’on cuisine de l’autre côté.

    75A cette séparation longitudinale répond un partage transversal entre la moitié « masculine » et la partie « féminine » de la maison. A chacune correspond une porte. La porte masculine fait face au gamal et à la place de danse, la partie féminine à la brousse. Lors d’une grave maladie, on notera que les pleureuses qui viennent assister le malade dans son agonie entrent par la porte masculine et se tiennent dans la partie correspondante de la maison ; à l’inverse, les thérapeutes, ainsi d’ailleurs que le malade, se tiennent dans la partie féminine. Après la mort, le corps du défunt reposera dans le sens longitudinal, à l’inverse de la disposition pour dormir.

    76A l’intersection de ces deux lignes idéales qui partagent l’espace intérieur de la maison, se situe le qaran̂is, le foyer utilisé pour la cuisson cérémonielle et dont la pierre centrale, le nevet ron̂o, constitue un élément essentiel symbolique de la maisonnée.

    77L’on range les objets, les outils et les armes entre les tuiles de la toiture ou dans des greniers aménagés sur les solives du toit.

    78Tel est le schéma type de la maison des Banks susceptible de montrer dans le détail bien des modifications. L’acculturation la plus notable est constituée par la dalle en béton, la surélévation des murs, la présence éventuelle des fenêtres, l’apport de bas-flancs pour dormir, de tables, de tabourets, de coffres et de valises pour ranger les choses précieuses, de lampes à pétrole, de marmites, de couverts... mais avant tout par la présence d’un toit en tôle ondulée qui permet de recueillir l’eau de pluie dans des fûts. Il donne en bislama le terme haus kava qui distingue la maison actuelle de son modèle traditionnel, haus natangora.

    79La maison domestique s’oppose en tant qu’espace individuel, privé et féminin, au gamal qui lui, est collectif, public et masculin. En tant que bâtiment, le gamal, maison commune des hommes du village, est construit selon le même modèle que la maison domestique. Il s’en différencie par sa longueur, réunissant en une seule construction la juxtaposition des « maisons des différents grades du village ». (Inf. M.M.38) Lorsqu’un membre de la communauté acquiert un rang supérieur dans le suqe, on ajoute au gamal un espace correspondant. Lorsque le titulaire du grade le plus élevé vient à mourir, on laisse pourrir l’extrémité correspondante du gamal en attendant que quelqu’un reprenne éventuellement le grade. Le gamal se trouve ainsi compartimenté transversalement selon la hiérarchie effective du village. L’aménagement intérieur reflète la hiérarchie des grades tout comme celui de la maison domestique renvoie à la hiérarchie instituée entre les hommes et les femmes. Le gamal reproduit aussi le clivage longitudinal de la maison domestique. Chaque compartiment séparé par des demi-cloisons de roseaux, tin̂tinav, des bois couchés ou des pierres dressées, comporte son propre qaran̂is, constituant ainsi une « petite maison ». Il est coutumier aux îles Banks de mémoriser le repas ayant célébré tel ou tel événement en disposant les os des mamifères, les arêtes des poissons ou les carapaces des crustacés dans les tuiles et les solives du toit. On en fait de même dans le gamal notamment avec les résidus des racines mâchées de kava qui s’entassent, signe d’orgueil et de prestige.

    80Cette organisation relative au terroir, au village et à la maison, les oppositions et les complémentarités qu’elle laisse entrevoir, peuvent se résumer dans un tableau39.

    Paradigne des oppositions dominant l’organisation villageoise - (Tab. 15)

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    II. – LA GESTION DU TEMPS

    81J’ai déjà eu l’occasion précédemment de souligner que c’est le même concept masaoi qui sert à penser la distance qui sépare deux lieux et à exprimer la durée qui sépare deux événements ; il exprime les deux faces d’une même réalité. Le temps est localité, reflet des relations spatiales, et la pensée conçoit les événements comme les éléments d’une structure identique mais symétrique à celle qui organise les lieux. En termes plus explicites, la conception que les Motlav ou les Mota se font du temps ne procède pas d’un effort à penser le déroulement et la durée tels que les transformations naturelles ou biologiques leur en donne l’expérience, comme le cumul d’une série d’événements uniques ou d’un cycle répété d’événements, mais relève d’une démarche qui attribue aux événements une valeur de position dans ce qu’il convient d’appeler un système localisé d’événements en ce sens qu’ils sont déjà donnés, présents en permanence si j’ose dire. Le temps n’est plus alors que l’une des alternatives, un chemin choisi dans un ensemble de parcours donnés.

    82Tout événement se trouve d’abord repéré et défini par le lieu où il se produit, il est expression d’une tension entre les éléments qui définissent ce lieu dans le système organisé des relations spatiales. En ce sens, il signifie la possibilité qu’intervienne une rupture dans l’ordonnance de l’espace – qui est la nature pensée du monde – toujours envisageable puisqu’elle repose sur un équilibre précaire produit d’une soumission à un « modus vivendi » qui n’aliène pas pour autant les antagonismes inhérents à la nature même des éléments et des êtres. L’expression de la temporalité permet alors le repérage et le décryptage de cette oscillation permanente entre les termes des oppositions complémentaires qui définissent les lieux dans leurs rapports avec les êtres et que manifestent leurs changements d’apparence. L’événement, qu’il soit répétitif ou singulier est toujours interprété en rapport à ce déséquilibre dans un jeu d’oppositions complémentaires dont l’agencement hiérarchisé est une condition nécessaire à l’existence même de l’univers dans son ordre actuel. Point de vue d’où se trouve d’ailleurs justifiée l’identité entre le temps historique et le temps mythique.

    83Sous le même concept de masaoi s’exprime plus que l’identification du temps et de l’espace, mais la nécessité même de cette identité qui est de soumettre la compétition – état de nature de toute chose – à la hiérarchie – relation d’équilibre nécessaire à l’existence et à la permanence de toute chose – principe qui, nous aurons l’occasion d’y revenir, vaut tout autant pour l’ordre naturel que pour l’ordre social et dont l’on retrouve dans ce domaine limité de la culture la réflexion attendue. Si penser l’espace était le chemin nécessaire à une appropriation efficace de la nature, penser le temps en est la loi de gestion.

    84On est en droit de s’attendre à ce que la conception qu’une société se fait du temps soit congrue, généralement parlant, avec sa façon de l’aménager. Comment, compte tenu des prémisses que je viens d’exposer, s’effectue à Motlav et à Mota cette computation des événements qui, en pratique, mesure le temps ? Selon quel système s’exprime la distance reconnue entre les événements ? D’où provient la nécessité calendaire, quelle est son ordre d’apparition dans la vie sociale ? C’est bien évidemment par l’examen de ce décompte de la durée qu’il nous faut commencer pour rejoindre si possible cet ordre de lecture.

    Le jour et sa durée

    85L’écoulement du jour est référé à des événements qui se produisent dans le tuka. Ces événements forment une série périodique dont l’ordre est immuable. C’est la totalité de cette série qui tient des déplacements du soleil, mouvement à l’origine de l’état de nuit, que l’on considère dans la dénomination : qon̂, qui est de ce fait, tout à la fois la nuit et le jour. Ce point est d’importance si l’on veut bien considérer que le qon̂ est pensé comme une relation d’ordre et non comme une série d’unités totalisées. Le terme est aussi utilisé, par analogie, pour exprimer une séquence d’événements coordonnés ou une série consécutive d’actions localisées dans le temps qui procèdent d’une nécessité telle que définir la première revient à définir l’ordre de la série. Une série temporelle d’événements ou d’actions dont chacun constitue un tano – un lieu – si elle est susceptible de se répéter de façon identique, sera un qon̂ ; si l’ordre en semble aléatoire, mais qu’elle apparaisse comme constituant une unité, le concept de maran est mieux approprié.

    86Maran, la lumière, et silsil, l’obscurité, sont les deux états du vanua, consécutifs à l’alternance du jour et de la nuit, de la lumière et de l’obscurité. Le concept de maran possède pourtant une plus large extension puisqu’il sert à dénoter un moment particulier, un état de chose caractérisé par un événement, comme dans les expressions :

    87maran gopae : le temps de la maladie,

    88maran malin̂sala : le temps de la faim,

    89maran goro : le temps de la réclusion (dans un rituel).

    90L’on peut suggérer sans vouloir cependant être trop affirmatif, que qon̂ s’associe à la notion d’une transformation progressive et répétée, là où maran exprime un changement d’état arbitraire, une rupture d’équilibre. Les notions « d’après aujourd’hui », de « lendemain », de « futur proche » sont pensées comme retour du maran, tavala maran. Le maran, c’est non seulement le jour, mais le retour de la lumière, le matin.

    91C’est la position du soleil, lo, dans le ciel, tuka, et les changements d’apparence qui en résultent, qui servent à préciser les divers moments de la journée et marquer son écoulement. Le lever du jour, l’apparition du soleil, la mi-journée, la tombée de la nuit, la mi-nuit, le lever de la lune... sont les principaux événements qui rythment la durée du qon̂. La pensée les conçoit et la langue les exprime comme des actions et, par là, des espaces, des toponymes du qon̂ et non comme une nomenclature périodique. Telles sont par exemple les expressions :

    92o maran me teve qon̂ : la lumière a coupé, la nuit,

    93tine maran : le centre du jour.

    94Si l’on peut concevoir que ces événements soient hiérarchisés, en ce sens qu’ils se produisent selon un ordre défini et reconnu, il n’en résulte pas un découpage du qon̂ en « période horaire ». Ce simple repérage des événements est suffisant pour situer dans la durée du qon̂ la routine des activités de la vie quotidienne qui s’établit ainsi :

    95La « fin de la nuit ». C’est le moment du réveil.

    96L’aube suit immédiatement. La première activité consiste à réactiver ou rallumer les foyers domestiques que l’on a laissés se consumer pendant la nuit pour éloigner les moustiques, se protéger de l’humidité, mais aussi se prémunir des esprits. C’est aujourd’hui encore une habitude que de laisser pendant la nuit brûler la flamme réduite d’une lampe à pétrole. Cette activité domestique est généralement à la charge des jeunes femmes de la maison. Dans le gamal, ce sont les nouveaux initiés qui veillent au foyer.

    97Le lever du jour. C’est le temps du premier repas qui est fait des restes de la veille au soir, actuellement accompagné de thé. De façon générale, on ne cuit pas de nouvelles nourritures le matin, bien que ce soit l’un des repas importants de la journée. Lors des fêtes, c’est au lever du jour que l’on découvre les fours à pierres où la nourriture a cuit durant toute la nuit. L’on fait alors le partage, chacun recevant son dû qui sera consommé ultérieurement dans le cours de la matinée.

    98Le tôt matin. Les premières heures de la journée sont un moment important de la vie collective des familles et du village. C’est à ce moment que seront programmées les activités de la journée, que l’on se répartit les tâches. L’on voit alors se former çà et là des petits groupes d’hommes et de femmes, commentant les dernières nouvelles. Tous ces déplacements sont aussi l’occasion de menus cadeaux.

    99La mi-journée. Entre 9 heures du matin et 4 heures de l’après-midi, chacun se disperse et vaque à ses occupations, selon la stricte division sexuelle des tâches. Hormis quelques malades ou quelques vieillards, il ne reste bien souvent personne au village, d’autant que les femmes ont coutume d’emmener avec elles leurs jeunes enfants. Cette période active de la journée s’ordonne autour du passage du soleil à son zénith. L’heure de midi ne donne pas lieu à un retour au village ni même à la préparation d’un repas. Pendant la journée cependant, les périodes d’activités sont interrompues par des moments de détente mis à profit pour boire ou manger. Si l’on se nourrit principalement de fruits – noix de coco, nangai, navale40, papaye... il n’est pas rare de voir près d’un jardin, à l’ombre d’un arbre, un groupe d’hommes ou de femmes occupés à faire rôtir des ignames ou des bananes, quand ce n’est pas un poisson ou des coquillages collectés en cours de route pour l’occasion. Cette consommation est capitale dans l’équilibre de la diète alimentaire et les études diététiques n’en tiennent souvent pas assez compte.

    100La fin d’après-midi. C’est le moment du retour au village, de la préparation du repas principal de la journée, qui sera pris à la tombée de la nuit bien qu’il puisse se prolonger tard dans la nuit. C’est aussi en fin de journée que l’on procède aux ablutions corporelles et aux soins. Si les réunions formelles de toute la communauté villageoise, les miting (bisl), bloquent toute autre activité et se tiennent pendant la journée, c’est le soir que les hommes se réunissent pour discuter des affaires courantes ou boire du kava dans le gamal. La chute du soleil à l’horizon, le rougeoiement du ciel, la tombée de la nuit... en sont les moments remarqués.

    101La nuit. Si elle n’est occupée à la préparation de quelque fête, la soirée est une période de détente, de conversation ou d’intimité qui se prolonge souvent tard dans la nuit au gré de chacun. C’est la différence entre le rythme de l’activité sociale souvent intense pendant la soirée et la période de sommeil qui situe le tineqon̂ : la mi-nuit.

    102Le décompte des jours – ou plutôt des nuits – n’est pas une démarche systématique. On ne compte les jours, passés ou à venir, qu’en fonction d’un événement de la vie sociale ou économique : un rituel à accomplir, un soin à prodiguer aux jardins, une échéance, un travail collectif... On comptabilise les nuits qui passent et non les jours. La computation se fait à l’aide d’une feuille de m̂ele (Cycas sp.). S’il s’agit par exemple d’un rendez-vous entre deux individus, l’un remettra à l’autre une feuille de m̂ele dont il aura, sur la partie gauche par exemple, détaché le nombre de folioles correspondant au nombre de nuits à passer. Sur la partie droite, le partenaire détachera alors à son tour les folioles en vis-à-vis, selon le nombre de nuits à passer. Une chaque matin, la dernière étant détachée le jour même du rendez-vous.

    103La computation des jours ne donne pas naissance à un système calendaire d’unités définies par le nombre des jours écoulés.

    Le cycle des lunaisons

    104Les changements d’apparence de la lune, le moment de son apparition dans le cycle du qon̂, la récurrence des phases lunaires... constituent une série d’événements en fonction desquels se construit un deuxième système de repérage dans le temps. Le concept qui s’y réfère est le terme même qui désigne la lune, vula. Si vula désigne d’abord la lune dans son objet, c’est aussi le mois lunaire, bien que l’idée que les mois lunaires soient équivalents en durée ou composés de jours est totalement étrangère au système. C’est aussi par extension : la saison, c’est-à-dire la lune où il se passe tel ou tel événement écologique, social ou économique.

    105Les phases de la lune

    106– o vula ti wot ma : la lune devient visible la lune jeune

    107– o vula we qulo : la lune jeune

    108– o vula ti tavisa : premier quartier ou croissant

    109– o vula ti matua : pleine lune

    110– o vula ti tavisa kel : dernier quartier ou gibbeuse

    111– o vula ti e tagea : nouvelle lune

    112Cette nomenclature fait plus état d’événements que de périodes ou de durées. De même que la journée, le cycle des phases de la lune est un système de référence clos. Bien que dénommés, les mois lunaires ne sont pas comptabilisés systématiquement pour former par exemple une année. En pratique, les mois lunaires ainsi définis se recouvrent. En effet, ce sont certains événements écologiques qui permettent de savoir que l’on entre dans tel ou tel vula. La coïncidence entre l’apparition de la lune et l’observation de certaines transformations du milieu est la relation établie entre le calendrier lunaire et l’année écologique qui, elle, commande les travaux agricoles. C’est peut-être la raison qui justifie que le mouvement des étoiles, notamment les pléiades, ne soit pas pris en considération pour comptabiliser le temps. Les principales étoiles sont pourtant dénommées et leur déplacement sur la voûte céleste reconnu. On sait que l’apparition des pléiades correspond à l’approche de la saison de maturité des ignames. On distingue aussi les étoiles, vitu, des planètes, masoi.

    113Par voie de conséquence, les saisons, tau, ne sont pas définies par le cumul des mois lunaires, mais procèdent d’un troisième système référentiel que j’examinerai plus bas. Notons cependant que le cycle des lunaisons est associé aux saisons, si ce n’est sous le rapport de la durée, du moins sous celui de la coïncidence, le vula constitue la durée attendue d’une saison sans qu’il y ait de recouvrement strict, ce qui est rendu possible du fait que les mois lunaires sont ordonnés quant à leur succession.

    114On attribue une certaine importance aux phases de la lune, mises en rapport avec l’accomplissement de divers rituels et de certaines activités économiques. Quelques exemples :

    1. On dit que les crises d’épilepsie – fréquentes à Motlav – ou encore certains symptômes de démence, la possession, la catalepsie... sont liés à l’apparition de la nouvelle lune – (Inf. B.). On peut rattacher cette croyance à celle qui fait de la pleine lune une époque propice à la rencontre avec les esprits vui et tamate, à leurs interférences avec les préoccupations des vivants.
    2. On attend souvent que la lune change de phase pour accomplir les brûlis. Sarcler à la lune descendante est considéré comme plus efficace. (Inf. M.).
    3. Certains traitements médicaux ont une périodicité liée aux phases de la lune – traitements pour les fièvres et les états anémiques, par exemple. De même, les bains de mer rituels qui, à la tombée du jour mettent fin au traitement de beaucoup de maladies, ont lieu de préférence à la lune descendante et à la marée descendante. (Inf. B. ; Inf. G ).
    4. On dit aussi qu’il faut se protéger de la lumière de la lune pendant le sommeil car alors, l’âme, atai, pourrait s’échapper du corps, et un vui prendre sa place. Inversement, on attribuera à l’action de la lune une efficacité dans la production magique de la monnaie qui tombe de la chevelure des vieilles femmes, dans les rêves prémonitoires et la divination. (Inf. M.).
    5. La pêche aux crustacés est suspendue pendant les périodes de pleine lune pour des motivations d’ailleurs plus technologiques que rituelles, bien que ce soit en période de pleine lune que les esprits prennent volontiers l’apparence du serpent m̂ae pour séduire les femmes, ou que se cultivent les rencontres avec les esprits familiers, tan̂aroa, tamaniu, dont l’action est au bénéfice de l’individu qui sut établir avec eux des relations suivies.

    Les saisons et les années

    115Le décompte des saisons n’est pas comme déjà signalé, consécutif du décompte des mois lunaires. La reconnaissance des saisons est liée à l’observation des transformations du milieu naturel au cours du cycle écologique annuel. Là aussi, ce sont des événements précis qui servent à construire le système de référence.

    116Les années ne sont pas plus comptabilisées que les mois. Ce sont des séries d’événements qui permettent de se repérer dans le temps écoulé. En premier lieu, sont les moments importants de la vie sociale : les mariages, les naissances, les effets biologiques de la croissance – poussée de la barbe, nubilité, maternité... les morts. Notons en passant que les premières règles d’une jeune fille ne sont pas un événement notable.

    117Les Motlav, dans leur représentation du monde et dans leur conception des rapports sociaux, mettent peu l’accent sur la filiation, aussi n’attachent-ils que peu de prix à mémoriser la continuité généalogique. La filiation apparaît comme la conséquence de la collatéralité. Si l’on remonte les généalogies, dès la quatrième, cinquième génération, il y a collusion avec le temps mythique qui s’oppose au temps historique en ce sens qu’il n’est pas cumulé. Les événements de la mythologie se situent tous au même niveau du temps. Ils ne forment pas un ordre hiérarchique tel que dans le temps écoulé, l’un procède de l’autre. Le temps mythique abolit la durée mais aussi bien la distance.

    118Il en va, en apparence, différemment pour le temps historique, lui-même peu différent du temps généalogique tel que le restitue la mémoire du groupe. L’histoire est marquée comme période de temps écoulé par la localisation d’événements remarquables liés d’ailleurs à l’histoire de la nature comme à celle des hommes. On se souvient alors des rapports de priorité de tel événement par rapport à tel autre. C’est par ce seul système qu’il est possible aujourd’hui de s’informer de l’âge réel ou relatif des personnes.

    119Les principaux événements qui constituent, pour la période récente, le système de référence des Motlav, peuvent se résumer ainsi :

    • l’arrivée de la mission ;
    • la construction de la première église à Rah,
    • les déplacements des principaux évangélistes autochtones,
    • la succession des évêques de la Melanesian Mission,
    • la dépopulation du district de Valuwa,
    • le recrutement pour les plantations du Queensland en Australie,
    • la tentative d’exploitation des soufrières de Vanua-lava,
    • l’installation d’un « trader » à Milipi,
    • les premières plantations commerciales,
    • l’implantation des écoles primaires,
    • les grands cyclones qui ont ravagé l’archipel,
    • l’ouverture du premier « store »,
    • la présence des troupes américaines à Santo,
    • les dernières prises de grade,
    • la présence successive des divers gérants de la plantation de Sola,
    • l’évacuation de l’île de Rowa,
    • etc.

    120La croissance des végétaux sert aussi de point de référence dans le temps. Elle commande l’évaluation du temps des jachères mais aussi de divers événements de la vie sociale. Il est courant de planter un arbre lorsque l’on accomplit quelque chose de remarquable ou dont l’on désire se souvenir ultérieurement. Lors d’une naissance, lorsque l’on débrousse un nouveau jardin dans le m̂ot, lors d’une expédition, lorsque l’on déplace un village ou un hameau... un arbre planté en sera, dans le paysage, la marque visible. Cette pratique s’étend d’ailleurs à l’accomplissement de divers rituels mais aussi au meurtre et à l’adultère.

    121Le temps intervient en tant qu’aspect du paysage, signes cumulés qui restituent la temporalité sur un plan fonctionnel. Les événements marquent l’espace et s’organisent comme relations entre les choses, les lieux, les êtres et non du fait de leur enchaînement. Le temps n’existe qu’en fonction de sa localisation.

    3. LE CALENDRIER ÉCOLOGIQUE

    122Bien qu’à cette latitude les variations saisonnières soient de faible amplitude, les Motlav, comme bien d’autres populations, sont étroitement dépendants de leur connaissance anticipée des transformations annuelles de leur milieu naturel. Le problème le plus important auquel ils ont à faire face consiste à faire coïncider au mieux la période des brûlis avec les mois de moindre pluviosité. Nous avons vu que cette très courte période sèche se situait en juin, juillet et août. C’est au mois d’août que l’érythrine est en pleine floraison ; il n’est donc pas étonnant que ce soit autour de sa floraison que s’articule le calendrier écologique des Motlav et des Mota pour qui l’igname est la culture fondamentale. Même si certains groupes de l’archipel principalement cultivateurs de taros41 paraissent moins dépendants des cycles saisonniers, le calendrier est construit sur cette activité agricole essentielle.

    Le calendrier écologique des îles Banks d’après l’exemple de Mota - (Tab. 16)

    Image

    123Les deux autres indicateurs écologiques qui déterminent le calendrier des activités sont, d’une part l’apparition du ver marin appelé palolo, un (Eunice virinis), d’autre part une graminée appelée magoto (sans doute Panicum sp.). L’année est pensée comme partagée en deux saisons : tau rara et tau magoto, la saison de l’érythrine et la saison du magoto42.

    124Si l’érythrine fleurit pendant la saison froide et sèche, le panicum pousse et se répand pendant la saison chaude et humide ; c’est lorsqu’il se dessèche qu’il convient de préparer les nouveaux jardins. Débutant à la fin du tau rara et couvrant les premiers mois du tau magoto, c’est la saison du tau un. L’apparition du palolo – fin octobre, début novembre – marque la fin de la période des alizés, responsables de la relative sécheresse et en même temps celle de la fin des travaux dans les champs d’ignames. La fin du palolo, c’est l’approche des premières récoltes, c’est le tau matua.

    125Les transformations observées du milieu naturel ne sont que les indicateurs écologiques d’une récurrence des saisons qui commande impérativement le travail des hommes dans les jardins et tout particulièrement celui consacré à la culture de l’igname, la nourriture par excellence.

    126D’une bonne concordance entre le « cycle de l’igname », du défrichement des jardins à l’achèvement de la consommation des tubercules récoltés et engrangés et le retour périodique des événements reconnus comme significatifs, dépend l’abondance. Assurer cette adéquation, tant sur le plan pratique que conceptuel, c’est se donner une garantie contre le risque toujours angoissant de la famine. Tel est le rôle de ce « calendrier écologique » où les événements de la culture sont sans cesse confrontés à ceux qui se produisent dans la nature. La pratique de l’agriculture impose une forme élémentaire de planification faite d’anticipations, de décisions, de réajustements... se référant à un savoir. Aussi ne faut-il pas chercher ici un calendrier formel, comptable du temps qui passe, mais un système de connaissance partagé, un outil conceptuel dont la cohérence garantit l’efficacité et permet d’asseoir la subsistance du groupe sur l’agriculture43.

    127A cette division on pourrait en faire correspondre une autre, celle qui se réfère à la fructification des principales plantes alimentaires, à la disette ou à l’abondance. On parlera ainsi du tau nam, la période des ignames se référant à la mise en culture des jardins, de tau patau, la saison de l’arbre à pain, de tau matua, l’époque des récoltes, de tau ravravea, l’époque de la « soudure »...

    128Il ne faut pas voir cette division en tau auxquels on peut faire correspondre approximativement des vula, des mois lunaires, comme une stricte division de l’année44.

    129Ici comme précédemment, c’est une suite d’événements ordonnés, précis et récurrents, dont l’apparition est systématique comme aspect du paysage, donc repérable et significative, qui s’étendent sur la durée d’un cycle écologique annuel, qui sert à repérer le temps qui s’écoule, c’est-à-dire à le situer. C’est sur la périodicité de cette série que se construit le troisième système de repérage dans le temps qui commande les activités productives et, même parfois sociales d’un groupe. C’est autour de ces événements que se construisent les saisons et non par cumul des mois lunaires. Ce sont, en quelque sorte, deux systèmes indépendants. L’on sait seulement que certaines « lunes » caractéristiques se situent dans certaines « saisons » précises ; de même le déplacement de certaines constellations. Le recouvrement entre le calendrier lunaire que l’on pourrait dresser avec la nomenclature des lunes, et le calendrier écologique n’est qu’apparent, toujours approximatif45.

    130Un tableau nous permettra de présenter de façon résumée et claire, dans le cas de Mota, ces diverses articulations sur lesquelles est construit le cycle écologique annuel, qui détermine la nature et le rythme des activités du groupe, son mode de gestion de la nature.

    131Nous ajouterons quelques brefs commentaires pour rendre plus lisible la signification des termes utilisés.

    1321. Les qualificatifs appliqués à la saison connotée par la floraison de l’érythrine indiquent le début, le milieu et la fin de la floraison. Ainsi :

    133naga rara = commencement érythrine,

    134tur rara = plein érythrine,

    135kere rara = fond érythrine.

    1362. Il en va de même pour la saison du palolo :

    137un rig = palolo petit – premières apparitions du ver,

    138un lava = palolo grand – pleine saison du palolo,

    139un werei = palolo dernier (inférieur).

    1403. Les lunes sont qualifiées par les tâches agricoles :

    141vula sin̂ = lune brûlis,

    142vula wutwut = lune plantation,

    143vula taur = lune attacher les pousses des ignames,

    144vula goro – lune récolter (couper la liane avec un coquillage),

    145vula uma = lune débrousser,

    146vula rakasag = lune sécher un débroussé,

    147vula taratara = lune abattre les arbres.

    1484. Les divisions lunaires se réfèrent non seulement aux indicateurs écologiques précités, mais également à d’autres événements tels les vents et la dispersion des graines :

    149wusiaru = tuer les bois de fer (Casuarina sp.) ; se réfère au vent qui agite les arbres, aux cyclones,

    150tetemavuru = voler fragments graines de roseaux,

    151lam̂asag noronoro = battre, faire du bruit en cognant. Allusion au vent qui souffle sur les roseaux secs.

    152magoto qaro = Panicum vert (immature).

    153magoto ran̂o = Panicum desséché.

    1545. Les préoccupations dominantes que l’on retrouve d’année en année partagent implicitement le cycle écologique en tau caractéristiques. Le tau ravravea, c’est l’époque de la disette, celle où l’on se nourrit, au mieux, de bananes, de fruits séchés de l’arbre à pain ou des produits de la collecte. La fructification toujours bienvenue de l’arbre à pain, l’époque du tau patau, qui se produit de une à trois fois l’an, y met fin. L’on en profite les bonnes années pour sécher en vue de leur conservation, les fruits de l’arbre à pain en surplus. Ainsi traités, l’on pourra les garder plus d’un an. Le tau matua, c’est l’époque de la récolte, celle où la nourriture est abondante, où l’on entasse les ignames dans les maisons et les greniers, où l’on trie les semences. L’on nomme tau um̂a ou tau nan toute la période consacrée à la préparation des jardins et la mise en culture des ignames.

    1556. On notera un léger décalage entre le calendrier écologique rapporté au mois lunaire et la pratique agricole. On peut observer par exemple que les ignames sont souvent plantées en août, voire en septembre. Puisque l’on plante plusieurs jardins, on s’arrange pour étaler la récolte au maximum, stratégie rendue d’autant plus efficace que l’on mêle les variétés précoces (maturation après cinq à six mois) avec des variétés tardives qui peuvent se conserver en terre après un an et plus.

    1567. Les nourritures majeures varient en importance et en proportion selon les îles. Le taro que je n’ai pas fait figurer dans le tableau est cependant une nourriture de base pour l’ensemble du cycle annuel puisque la plante n’a pas une période particulière de maturité.

    1578. Il ne faudrait pas induire de ces indications un modèle qualitatif de la consommation annuelle. En matière de production et de consommation, les échanges inter-insulaires compensent fortement les irrégularités de la production alimentaire domestique ; de même au sein des villages, les disparités de productivité entre maisonnées et de consommation, induisent des échanges qui permettent d’équilibrer les besoins alimentaires et les prévisions de production.

    158Je n’ai pris en considération, dans cette présentation, que les termes et expressions les plus couramment utilisés dans ce domaine ; un inventaire exhaustif, pour autant qu’il ait un sens, en ferait apparaître bien d’autres. Mon propos se borne à illustrer comment les gens des Banks se réfèrent au temps.

    159Il convient, sur ce point, d’ajouter une précision. Nous avons noté en effet que, pour faire référence à une « époque », une période de temps l’on utilise selon le contexte les concepts de : tano, maran, vula, tau.

    160J’apporterai, pour finir, quelques observations sur l’usage sémantique de ces concepts qui illustrent plus avant cette analyse descriptive de la notion de temps dans la culture des îles Banks.

    161On peut partir de l’opposition sémantique entre tau et tano. Le temps où il se passe quelque chose, le moment requis pour la saison... c’est un tau. En ce sens, c’est aussi ce qui revient périodiquement. On l’utilise également comme verbe avec les connotations d’attraper, intercepter comme avec un filet, commencer, arrêter, mettre en place quelque chose. Par opposition, tano, c’est le lieu, l’emplacement, la position, le moment... c’est la place dans le tano. Si l’on considère la vie d’un individu comme un tau, les âges de la vie seront des tano :

    162tano lalam̂era = la première enfance,

    163tano natm̂era = l’enfance,

    164tano lumagav = la jeunesse,

    165tano magatea = la vieillesse (pour une femme),

    166tano tamaragai = la vieillesse (pour un homme),

    167etc.

    168Dans ce même contexte, maran et vula sont aussi utilisés avec le sens d’époque, de période... Ce sont des tano qui qualifient un tau. Ainsi dans les expressions :

    169maran malin̂sala = un temps de famine,

    170vule matua = une époque d’abondance (de nourriture),

    171maran gopae = la maladie,

    172maran suar = une saison où les récoltes sont abondantes,

    173maran mawmawui = une période de travail,

    174etc.

    175Il existe cependant entre vula et maran une différence notable. Le concept de vula se réfère plus à un événement précis, unique, là où maran qualifie le caractère propre d’une période d’un tau.

    II – LE MODE DOMESTIQUE DE PRODUCTION46

    176A cette vision organisée de l’espace et du temps qui reflète l’adaptation des gens des Banks à leur écologie, s’ajuste un système de production, fondement d’une organisation économique plus complexe que ne le laisse entendre le faible développement relatif des forces productives.

    177Le système de production articule entre eux divers procès de travail, dont l’agriculture, la pêche, la collecte et la chasse, l’artisanat... Les rapports de coopération s’organisent en fonction des clivages de l’organisation locale et sociale. Les échanges sont codifiés en raison de la circulation d’une monnaie de coquillage, som47.

    1. L’ORGANISATION SOCIALE DE L’ÉCONOMIE

    178Ce préalable étant établi, il faut cependant, pour la clarté de l’exposé, compléter le tableau des relations entre l’homme et son environnement par un aperçu cursif sur le système de production, l’organisation sectorielle de l’économie, les relations de coopération, la monnaie et les échanges, dont les articulations suggèrent comment et en quoi la formation économique et sociale des Motlav est dominée par la logique d’un mode domestique de production48 qu’il faut distinguer d’un mode cynégétique49 ou lignager50.

    179Relativement au faible développement atteint par les forces productives, l’économie de l’archipel des Banks est complexe. Son système de production repose sur l’articulation de trois procès de prédation sur le milieu naturel, la cueillette, la chasse, la pêche, avec deux procès de domestication, l’agriculture et l’élevage. Enfin, les procès de travail qui aboutissent à une transformation technologique des matières premières et qui combinent divers facteurs de production dont le savoir, font de cette activité l’objet d’une spécialisation. En ce sens, il faut considérer l’artisanat comme un procès de production consécutif du mode de production et non plus comme une activité accessoire de celles « engendrées » par l’activité agricole, la chasse ou la pêche. L’artisan, même dans le contexte traditionnel, tire une part importante de son avoir – dans certains cas la totalité – de l’exercice de sa spécialité ; en outre, son autorité et le prestige qu’il peut acquérir au sein de la société en dépendent. Cette situation est rendue possible du fait de l’existence d’échanges fondés sur la valorisation d’une monnaie de coquillage inter-échangeable contre tout autre produit ou service.

    180J’ai déjà eu l’occasion, dans un rapport antérieur51 auquel je renvoie pour plus de précision, de donner une description empirique des procès de production, de la division du travail et des formes de coopération. Je n’en reprendrai présentement que les acquis pour souligner combien l’exploitation du terroir relève dans ce mode de production de l’économie domestique fondée sur une exacte complémentarité des tâches réparties entre les sexes52. Du strict point de vue de la production matérielle et de sa reproduction, l’unité domestique que forme la maisonnée sur le modèle de la famille se suffit entièrement à elle-même. De ce fait, dans cette société, le célibat est une position peu enviable, d’autant que la division sexuelle des tâches repose sur un symbolisme qui oriente toutes les valeurs sociales du groupe. Même si l’on tient compte du système d’échanges internes très développé, puisqu’il est possible « d’acheter » de la nourriture avec de la « monnaie », un homme ou une femme seul(e) cherchera à s’adjoindre à une famille constituée. Anciennement, l’on pratiquait même le meurtre des vieillards53 dès lors qu’ils ne pouvaient plus subvenir de façon autonome à leur besoin. Le lévirat et l’adoption tempèrent considérablement la rigueur de cette organisation économique, comme la coopération sur la base des relations de parenté ou de voisinage en atténue la rigidité.

    181Inversement, l’aménagement du terroir et l’habitat reposent sur des formes élargies de coopération, le village fonctionnant dans ce contexte comme une véritable unité de production, bien que toujours soumise à la répartition des tâches entre les sexes. Le défrichement, la construction des barrières, des murettes, des maisons... certaines formes de pêche et de chasse... mettent en jeu la solidarité interne du groupe villageois.

    182L’artisanat, la médecine, la magie, le commerce... sont des activités individuelles, même si dans ce contexte il peut se former des associations fondées sur une relation contractuelle à terme entre deux ou plusieurs individus. C’est, par exemple, le cas pour l’exploitation d’une pirogue ou la confection d’une parure rituelle. Si pour une part l’artisanat appartient à la sphère de l’économie domestique, le savoir technologique étant alors partagé par tous – le tressage des nattes par exemple, ou la confection des filets et des nasses... – la plupart des activités que l’on peut classer sous cette rubrique constituent une réelle spécialité et fournissent des produits ou des services qui sont acquis contre paiement.

    183Dans cette société, la richesse s’exprime à travers une accumulation individuelle de cochons mais surtout de monnaie. Ce sont les femmes qui fabriquent la monnaie, ce sont elles aussi qui ont la charge de nourrir les cochons, opération rendue d’autant plus difficile que la valeur des cochons dépend du développement des défenses qui est facilité par l’ablation des canines supérieures. Il devient impossible pour ces cochons de se nourrir par eux-mêmes. La monnaie et les cochons sont convertibles sur la base d’ailleurs variable de trente brasses de monnaie pour un petit cochon, quarante à cinquante brasses pour un cochon adulte, cent à cent cinquante brasses pour un cochon dont la dent fait deux tours.

    184L’ablation des canines supérieures est effectuée par un spécialiste ; l’opération se nomme nasaksak en Motlav, et le paiement, nesem saksak. On distingue deux types de cochons, le cochon ordinaire, qoe, et un cochon hermaphrodite, rawe, beaucoup plus prisé et d’une valeur supérieure. Selon le degré de développement des dents, on distingue :

    • we an̂a : la dent commence à sortir,
    • we olo : la dent est sortie d’un quart de spirale,
    • we pul : la dent a accompli un demi-tour,
    • we war : la dent a fait un tour,
    • we warwar (arua) : la dent fait deux tours.

    185Cette nomenclature n’épuise pas bien entendu la taxonomie qui a trait au cochon et à son élevage. C’est celle qui est prise en considération dans les échanges. La valeur des cochons double d’un terme à l’autre. Dans le système de crédit qui a cours dans l’archipel, on rend un cochon emprunté par un cochon de rang supérieur, quel que soit le temps écoulé, c’est-à-dire, comme pour la monnaie, avec un taux d’intérêt de 100 %.

    186La monnaie, elle, est fabriquée par les femmes pour être thésaurisée et utilisée par les hommes. On la conserve en vrac dans des vanneries. Elle n’est montée en cordelettes de valeur déterminée qu’en fonction des besoins. La monnaie des îles Banks est fabriquée à partir de la partie supérieure d’une variété de cône très abondante sur les récifs (Conus Ceylanensis). Le procès de fabrication permet d’obtenir de petits disques perforés de 1 à 2 mm de diamètre que l’on enfile sur des fibres d’écorce d’Hibiscus tiliaceus, pour constituer des unités de compte. C’est la longueur de la cordelette de monnaie qui détermine sa valeur, à l’exclusion de tout autre facteur. Notons cependant qu’en vieillissant, la monnaie tend à perdre de sa valeur54.

    187Le décompte de la monnaie est fonction de sa quantité et s’effectue selon le système numéral – à base dix – de la langue. On distingue plusieurs unités de compte. La majorité des paiements est effectuée en rova ou tal55 qui est une cordelette de monnaie dont la longueur est d’une brasse. Pour les transactions plus importantes, comme dans les prises de grade, on compte en paniers de vingt brasses chacun environ. Pour les petits paiements, il existe des unités de compte inférieures au rova. Elles sont constituées de longueurs fixes mesurées par rapport aux parties du corps : la main, le bras, l’avant– bras...

    188Toutes ces unités inférieures au rova, sont considérées comme des monnaies courtes, des petites brasses. En cas d’emprunt, on rendra toujours une pleine brasse, quelle que soit la longueur initiale.

    189Il n’y a pas de dénomination individuelle se rapportant à telle ou telle monnaie ; par contre, la transaction elle-même est dénommée, par exemple nesem saksak, nesem legleg ; la monnaie donnée pour le mariage, nesem nabak, nesem wujau... la monnaie donnée pour acquérir nabak ou wujau dans les rites du suqe.

    190Il n’y a qu’une seule monnaie56. Celle signalée par les auteurs comme som ta rove, d’une fabrication plus soignée, n’est en fait qu’une parure acquise d’ailleurs par des paiements en monnaie ordinaire. (Inf. J.Y., Inf. G.).

    191Cette monnaie a cours dans tout l’archipel57 tant dans le contexte cérémoniel où elle sert notamment à payer les grades du suqe, les rituels tamate, les chants, les danses... les services d’un spécialiste, que dans le domaine social où elle intervient dans le mariage, les rites mortuaires, l’adoption... que dans le contexte économique le plus ordinaire, puisqu’elle est utilisée pour rétribuer le travail, comme pour payer des produits d’usage alimentaire, tels les ignames, les poissons, les plantes de collecte... Par exemple, une grande igname du clône malin̂ vaut environ deux brasses ; dix noix de cocotier sèches valent une brasse, etc. Dans le contexte social, la cession d’un droit foncier valait traditionnellement entre dix et vingt brasses de monnaie si la transaction avait lieu entre deux « parents », c’est-à-dire deux individus qui sont « dans la terre ». En pratique, les parités, même et y compris dans le domaine cérémoniel, ne sont pas fixes ; elles s’établissent par accord mutuel autour d’une norme fixée plus ou moins par tradition. Dans le contexte des échanges ordinaires, la monnaie est également utilisée par les femmes qui en ont la libre disposition, bien que cette circulation, qui s’établit par les femmes, soit de moindre importance. Les femmes peuvent aussi contribuer aux paiements cérémoniels.

    192Ce système de production s’ouvre ainsi sur un système d’échange d’autant plus complexe que ses formes en sont diversifiées, et s’interpénètrent, allant de l’échange immédiat à l’échange par achat et vente, en incluant la transmission par dons à réciprocité obligatoire, et un système de crédit/dette à taux d’intérêt fixe – 100 % – indépendant du temps écoulé. La monnaie en constitue la valeur de référence. Sa circulation est « inter-tribale » et ce, d’autant qu’elle est articulée à la structure politique et matrimoniale.

    193Les rapports de coopération s’établissent généralement sur la base d’une relation contractuelle entre individus et entre maisonnées. Sur le seul plan de l’économie, peu d’obligations sont imposées de façon impérative du seul fait de l’âge, de la parenté et du voisinage. Les enfants, même jeunes, bénéficient d’une réelle autonomie, cultivant leurs propres jardins sur des terres qui leur sont dévolues ou qui leur appartiennent en propriété – transmission de vivo des droits fonciers –, passent d’un groupe de commensalité à un autre au gré du moment. A son niveau premier, la coopération s’organise entre l’homme et sa/ou ses/femme(s) sur la base d’un partage complémentaire des tâches. A la femme va la responsabilité de l’approvisionnement domestique, de l’éducation des filles, de tout ce qui touche à la naissance et à la première enfance. Elle a aussi la charge de l’entretien des jardins, de l’élevage des cochons, de la fabrication des vanneries et de la monnaie, de la médecine obstétricale – à l’exclusion des pratiques d’infanticide. Débrousser, brûler, clôturer les nouveaux jardins sont des activités d’hommes, ainsi que la pêche, la chasse, l’éducation des garçons et tout ce qui relève de la vie politique et cérémonielle. Les activités de collecte sont partagées entre l’homme et la femme ; à Celui-ci le domaine de la forêt, à celle–là le bord de mer et le platier récifal. La relation contractuelle qui sous-tend cette complémentarité et fait du couple l’unité de production fondamentale est manifeste. C’est, entre autres, ce que laissent apparaître les jugements de valeur réciproques entre hommes et femmes, les querelles ménagères et les justifications d’une séparation provisoire ou définitive des conjoints. Au sein de l’unité domestique, si chacun se doit d’assumer les tâches qui lui sont coutumièrement dévolues, en cas de manquement, chacun est aussi en droit d’obtenir de l’autre réparation, quitte, pour ce faire, à s’appuyer sur la pression sociale de son groupe de parenté. En comparaison d’autres sociétés du Vanuatu, Malekula par exemple, la femme des îles Banks jouit, dans la société, d’un statut relativement élevé, même si l’unité domestique et familiale reste en théorie sous l’autorité de l’homme. Dans la mesure où il fait face à ses obligations productives, il a, en ce domaine, pouvoir de décision. Les présents de mariage rappellent symboliquement cet équilibre économique de la cellule familiale.

    194Les enfants participent aux tâches domestiques en fonction de leur sexe bien que leur intervention soit plus éducative que productive. La solidarité de l’unité domestique s’exprime, dans la vie quotidienne, par une attitude dominante de « réciprocité généralisée ». Ce comportement volontaire est loin d’être normatif et bien des échanges, au sein même de l’unité domestique, entre conjoints, entre parents et enfants, font l’objet, de façon quelque peu inattendue, d’une stricte « réciprocité équilibrée » qui est de règle entre partenaires et même entre parents. Il faut sans doute y voir un effet induit par la distance hiérarchique qui sépare dans la vie communautaire l’homme de la femme et de ses enfants. Le rapport entre ces deux formes de réciprocité est un indicateur de la stabilité matrimoniale du couple.

    195Les unités domestiques d’une même communauté résidentielle se prêtent assistance pour des activités d’intérêt commun telles la guerre, la défense de la communauté, la préparation des prises de grade, les mariages, et d’une façon générale, toutes les activités cérémonielles. Cette coopération qui, en aucun cas, n’annihile les droits individuels, exprime la solidarité du groupe en tant que communauté politique. Après confrontation des divers points de vue, la direction et l’organisation des activités sont confiées au tavusm̂ele et chacun, selon les décisions prises en commun, mais aussi selon son point de vue propre, s’acquitte de son dû.

    196La forme la plus commune d’organisation des relations de coopération élargie au sein de la communauté villageoise procède d’une façon ou d’une autre d’un rapport contractuel entre individus. Soit l’on charge quelqu’un de travailler pour soi (rowovag : travailler pour quelqu’un) moyennant un don en retour (rusai : donner pour un travail fait), soit plusieurs personnes s’associent pour faire un même travail au bénéfice, alternativement, de chacun d’eux, ce qui est la formule couramment utilisée par exemple entre parents pour le défrichement d’un nouveau jardin, la construction d’une maison, certaines formes de chasse ou de pêche... Ce type de coopération, contrat limité d’association pour une tâche précise ou un objectif déterminé, est encore aujourd’hui la pratique courante58.

    197Cet aspect contractuel qui domine les rapports de coopération et d’assistance mutuelle, est largement induit par la valorisation de l’individualisme qui s’attache aux rapports juridiques de propriété, à l’autorité et au pouvoir politique.

    198Ce système de production, avec ses sphères d’activités, sa division du travail et ses modes de coopération, engendre un système économique global qui présente trois sphères, trois niveaux distincts d’organisation bien qu’en partie inter-dépendants, ayant une rationalité et des finalités propres. Chaque secteur possède ses valeurs de référence ; telle attitude, tel comportement, judicieux dans le cadre de l’économie inter-tribale, seraient inconcevables dans le cadre domestique.

    199Du point de vue de cette « économie politique » sous-jacente, il faut distinguer :

    1. L’économie de la maisonnée où est prise en charge l’auto-subsistance alimentaire.
    2. L’économie du gamal (et/ou communauté résidentielle villageoise) où se gèrent les rapports nécessaires de coopération et où l’unité domestique trouve l’assurance de son accès aux moyens et aux instruments de production.
    3. L’économie « inter-tribale » où se perpétue, au travers des échanges et de l’alliance de mariage, l’équilibre des conditions naturelles et sociales de la reproduction.

    200Les rapports élargis de coopération assurent l’interdépendance des secteurs domestiques et villageois là où, sur un plan économique, la diversité de la spécialisation artisanale crée les conditions d’une interdépendance entre les communautés locales.

    201Cette organisation de l’économie, tant au niveau du maintien de la complémentarité des secteurs qui la constituent qu’à celui des rapports sociaux de production qui la caractérisent, trouve son équilibre et les conditions de sa reproduction dans un système d’échange complexe fondé sur la circulation comme « objet le plus précieux et le plus valorisé » de la monnaie de coquillage. A travers le procès d’accumulation et de redistribution auquel cette circulation donne lieu, la « richesse sociale » se convertit en prestige, fondement de l’autorité puis du pouvoir politique et, enfin, d’une stratification sociale qui intègre les individus dans une structure hiérarchique59.

    2. LES PROCÈS DE PRODUCTION

    202Dans un but pratique, j’adopterai une classification descriptive où il ne faudrait pas voir d’implication théorique particulière.

    L’horticulture

    203Le système agraire est articulé autour de la culture de l’igname qui, au moins, sur le plan symbolique, est sous la responsabilité des hommes et de la culture du taro qui, pour les îles où l’igname constitue la culture dominante, est confiée aux femmes.

    204Les travaux agricoles sont à l’entière charge du groupe domestique. La coopération des hommes et des femmes est nécessaire. Elle se traduit par une stricte division sexuelle des tâches ; le défrichement et la construction des clôtures qui parfois séparent les jardins de la brousse nécessitent une forme plus élargie de coopération qui s’appuie sur les relations de voisinage, la parenté et la communauté politique.

    205Les principaux procès de travail se répartissent entre les hommes et les femmes de la façon suivante :

    • Le défrichement : c’est essentiellement un travail d’homme. Les hommes s’assistent mutuellement soit, sur la base de leur lien de parenté soit, principalement, comme co–résidents. La coopération s’établit selon la formule du contrat. L’on constituera une équipe et l’on défrichera successivement les jardins de chacun. Celui au profit de qui s’effectue le travail doit fournir la nourriture. L’on peut également composer une équipe de travail sur la base d’un rapport « salarial », c’est-à-dire que l’on rétribuera le travail en monnaie de coquillage ou en contractant une dette qui sera remboursée par exemple lors des prises de grade. Cette forme de coopération impose nécessairement le don de nourriture sous forme d’un repas.
    • Le brûlage : l’exécution des brûlis qui précède la mise en culture est un travail d’homme, bien que l’on observe couramment des groupes mixtes coopérer au cours de la phase préliminaire qui consiste à retourner les déchets végétaux que l’on étale sur le débroussé pour les faire sécher.
    • L’ensemencement : ce sont les hommes qui préparent les trous où seront placées les semences, mais ce sont les femmes qui préparent la terre – on enlève les pierres soigneusement et l’on émiette les mottes de terre. Ce sont les hommes qui préparent les semences et s’acquittent des magies requises, mais ce sont les femmes – ou souvent les jeunes garçons – qui referment les trous et façonnent les monticules.
    • L’installation des tuteurs : ce sont les hommes qui préparent les tuteurs faits de roseaux disposés en tonnelle de 1 m de haut sur 1,50 m de large.
    • Le sarclage : l’entretien du jardin et de ses accès est confié aux femmes sous la direction et la responsabilité des hommes.
    • La récolte et le portage : ce sont des tâches le plus souvent accomplies par les femmes car c’est à elles qu’incombe la responsabilité de l’approvisionnement quotidien, dans le partage des tâches domestiques. Lors de la récolte principale des ignames, il est fréquent de voir coopérer le groupe domestique dans son ensemble. L’homme déterre alors les ignames et la femme les engrange après les avoir triées en trois parts : les ignames d’importance – qui pourront éventuellement servir à des fins cérémonielles – les ignames ordinaires, les semences.
    • Certains jardins sont entourés d’une barrière de protection contre les cochons ; édifier la barrière est un travail d’homme. Hormis la culture annuelle des jardins on peut considérer trois autres activités agricoles :
    • L’arboriculture : les arbres sont individuellement possédés de façon indépendante – du moins sous l’angle juridique – des droits sur la terre. Les arbres sont la propriété des hommes comme des femmes qui les ont plantés ou en ont la charge.
    • Les plantes cérémonielles : on ne peut pas dire qu’il y ait à proprement parler une « culture des plantes cérémonielles » – crotons, cycas, cordyline... On leur prête cependant un certain intérêt agricole : bouturage, greffe, transplantation, repiquage... A ce secteur d’activité essentiellement masculin, correspond une pratique similaire dévolue aux femmes et qui concerne les plantes de collecte d’usage courant – feuilles à lap lap, pandanus, etc.
    • Les jardins d’appoint : près de toute maison d’habitation, on rencontre généralement un minuscule jardin où il est d’usage de regrouper certaines espèces, notamment les plantes utilisées comme condiment ou qui servent de nourriture d’en-cas.

    206La taille des jardins varie en fonction des modalités de coopération des groupes domestiques.

    207La culture d’un jardin est une tâche sous la responsabilité et au bénéfice du groupe domestique familial et procède d’une division sexuelle du travail. Cependant, et c’est une pratique fréquente et ancienne, plusieurs unités domestiques, celles principalement qui ont coopéré lors du défrichement, décident de faire un jardin en commun. Dans ce cas, les cultures sont différenciées à l’intérieur du jardin selon qu’elles appartiennent à tel ou tel groupe familial. Chacun met ses propres marques devant ses propres lignées d’ignames et ses arbres et arbustes. S’il y a coopération des groupes pour la mise en culture et l’entretien, le produit n’est jamais mis en commun.

    208Les prévisions de consommation des unités familiales, par exemple la nécessité d’une surproduction lorsque l’on prévoit une prise de grade, n’influent guère sur la taille du jardin ; par contre, elles conditionnent le nombre de jardins qui seront mis en culture.

    209Dans l’organisation agraire que j’ai observée et qui me paraît conforme à la tradition des Motlav, une famille type met en culture chaque année trois jardins. Les travaux sont, si possible, effectués à quelques semaines d’intervalle. Un exemple : en 1969, M. débroussa un premier jardin en juillet qui fut ensemencé au début du mois d’août. Deux autres jardins furent débroussés dans le courant du mois de juillet – dernière semaine de juillet, première semaine d’août – qui furent mis en culture l’un vers la fin du mois de septembre, l’autre, le plus petit, au début d’octobre, juste avant les pluies. Il espérait ce faisant, étaler sa récolte d’ignames de décembre à mai.

    210L’horticulture des Motlav s’organise autour de la culture des ignames. Les lignées d’ignames occupent d’ailleurs le centre du jardin. Notons à ce propos une pratique, quelque peu étonnante, mais je pense rendue possible à cause de l’humidité du climat, qui consiste à planter dans le même jardin des ignames et des taros de culture sèche. Il existe aussi des plantations de taros séparées des jardins proprement dits. Autour des lignées d’ignames on rencontre bananiers, papayers, « cabbage », « water-melon », manioc... A la périphérie du jardin se situent les cultures plus permanentes que sont les arbres fruitiers : cocotiers, arbres à pain, nangai, etc.

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    Schéma de la disposition des cultures dans un jardin - (Fig. 17)

    211D’un point de vue juridique, l’arboriculture est nettement distinguée de l’horticulture. S’il est de pratique courante de cultiver un jardin sur un terrain pour lequel on ne possède pas de droits fonciers, il faut un accord plus précis pour y planter des arbres car ceux-ci restent en tout état de cause propriété de celui qui les a plantés. On peut considérer un tel préjudice comme une violation de propriété. Celui qui a subi le préjudice est alors autorisé à détruire les arbres. Plus généralement, un arrangement intervient. Ces arbres, lorsque le sol est laissé en jachère, seront les marques reconnues des droits fonciers. Après la récolte d’un jardin de première culture, on utilise le sol pour un second, voire un troisième cycle de culture. On ne replantera pas des ignames mais des bananiers et des cannes à sucre, aujourd’hui du manioc et des patates douces. On laissera ensuite progressivement la terre en jachère. Dans une première période, on continue à entretenir les chemins d’accès à la parcelle et l’on continue à y prélever les fruits et les plantes oubliées lors des récoltes précédentes ; puis on abandonne définitivement le site – de deux à trois années après la première mise en culture – et on laisse la brousse tout recouvrir, y compris les chemins d’accès.

    212A ces pratiques correspond dans la langue une nomenclature. Un tableau nous permettra d’illustrer concrètement ce passage du jardin à la jachère.

    Du jardin à la jachère, le cycle des cultures vivrières - (Tab. 17)

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    La collecte

    213C’est une activité essentiellement individuelle, du moins est-elle conçue comme telle. En pratique, si les hommes se déplacent généralement seuls, les femmes sont toujours accompagnées soit par une autre femme, soit par des enfants. En effet, il est inconvenant pour une femme jeune de se déplacer seule hors du périmètre d’habitation, car l’on préjugerait d’une liaison. Aussi voit-on le plus souvent les femmes se mouvoir par petits groupes de deux ou trois personnes lorsque, par exemple, elles ramassent les coquillages sur le récif.

    214Dans l’économie des Motlav, la collecte est une activité extrêmement importante, on pourrait même dire essentielle à la survie du groupe. Non seulement une part non négligeable de l’alimentation provient des produits de la collecte, mais la majeure partie des matières premières qui entrent dans les procès de fabrication est obtenue par la collecte. Le temps qui lui est consacré équivaut presque à celui imposé par l’agriculture.

    215Comme déjà noté, une division sexuelle des tâches régit les activités de collecte par l’intermédiaire des connotations symboliques attachées aux espaces où on la pratique. Le récif et le bord de mer, le lau, ainsi d’ailleurs que les anciens jardins et les jachères, sont l’apanage des femmes par opposition à la forêt, le m̂ot, qui est plutôt un lieu dévolu aux hommes.

    216Les lieux où se pratique la collecte, m̂ot et lau, ne sont pas régis par les rapports de propriété. L’on est cependant toujours en droit d’apposer ses marques de propriété, soloi, sur tout arbre, emplacement, objet... dont on désire se préserver l’usufruit. L’apposition d’un soloi, sur un arbre par exemple, constitue un interdit que garantit la collectivité des membres de la « société » rituelle dont le soloi est le symbole.

    La chasse

    217C’est également une activité essentiellement individuelle. Elle est le privilège des hommes. On utilise aux îles Banks le bâton de jet, l’arc et la flèche, mais surtout le piégeage.

    218Il existe une forme de chasse collective qui est au m̂ot, ce qu’est au lau la pêche collective au grand filet qui a lieu sur le récif. C’est une chasse au cochon sauvage qui groupe les hommes d’un village et se pratique à l’aide d’un filet, disposé en travers du chemin repéré comme lieu de passage habituel des cochons60.

    219La chasse aux îles Banks n’a, et n’a toujours eu, qu’une importance limitée. Elle constitue, comme la pêche, une sorte de spécialité individuelle ; mais être un bon chasseur n’est pas nécessaire pour être pleinement reconnu comme un « homme complet ».

    La pèche

    220Il faut ici distinguer la pêche côtière en pleine eau d’une importance comparable à la chasse, de la pêche pratiquée à marée basse dans les cuvettes du récif qui est une activité beaucoup plus quotidienne.

    221La première, qui nécessite souvent l’usage d’une embarcation, est réservée aux hommes. La seconde forme est surtout pratiquée par les femmes.

    222Sur le plan de la technologie culturelle, on peut distinguer :

    • la pêche à la ligne : ligne de fond, ligne flottante et ligne traînée ;
    • la pêche à la sagaie ou à l’arc qui est la forme la plus courante ;
    • la pêche par empoisonnement des trous d’eau ;
    • la capture à la main : petits poissons mais surtout crustacés et poulpes ;
    • la capture, à l’aide de barrages de Cassytha filiformis traînés au fil de l’eau ou mis au travers des courants de marée pour capturer les bancs de mulets ou de sardines ;
    • la pêche à l’aide de trappes et de nasses, aujourd’hui pratiquement disparue hormis une technique dont l’usage est propre aux femmes et qui consiste à enrouler des toiles d’araignée autour d’une branche taillée en Y, avec laquelle on drague les trous de récif, et l’utilisation, en rivière, des nasses à chevrettes ;
    • on peut aussi signaler la plonge qui existait traditionnellement plus comme technique rituelle que comme technique de pêche et qui s’est considérablement développée avec l’introduction du fusil sous-marin, et son adaptation technologique locale ;
    • la pêche des tortues de mer avec des filets de lianes tressées.

    223Parmi toutes ces techniques, seuls l’empoisonnement, la capture manuelle, le piégeage par trappe et nasse sont utilisés par les femmes.

    224Il faut signaler une forme collective de pêche – alors que les procès précédemment décrits sont, soit individuels, soit le fait de petits groupes – que l’on pratique à l’aide d’un filet, ou plutôt d’une « herse » faite de feuilles de cocotier, torsadées et attachées entre elles autour d’une liane d’une longueur de plusieurs centaines de mètres. On entoure le récif à l’aide de ce filet. On emprisonne alors les poissons en resserrant le filet ; ils sont ensuite fléchés ou sagayés.

    L’élevage

    225Dans ce système économique, le cochon (Sus papuensis) jouait un rôle fondamental, non pas tant sur un plan alimentaire que sur le plan social. Le cochon, convertible d’ailleurs en monnaie, représente une réserve de valeur. Si la valeur de la monnaie s’accroît par sa mise en circulation, la valeur du cochon croît en fonction de son âge selon d’ailleurs un taux d’intérêt équivalent. Ce qui donne sa valeur au cochon, c’est la dimension de la défense. Dès que les défenses atteignent une certaine taille, les cochons doivent être nourris : cette tâche est dévolue aux femmes, alors que la reproduction des cochons, l’ablation des canines supérieures, la castration... sont sous la responsabilité technique et rituelle des hommes.

    226Le cochon est élevé en symbiose avec l’homme, dans l’enceinte du village ou à sa périphérie. La relation est si étroite que l’interdit porté par la mission sur cette promiscuité eut comme conséquence la quasi-disparition du cochon dans l’économie d’aujourd’hui. Les populations des îles Banks ne se sont pas adaptées à la promotion des nouvelles techniques d’élevage. Il faut bien entendu y voir aussi une confirmation de la position qu’occupe en réalité le cochon dans ces cultures. La désaffectation pour l’élevage du cochon est concommitante de l’abandon des rituels de prise de grade et du déplacement des fonctions de la monnaie de la sphère économique au plan symbolique.

    227Les Motlav pratiquent également l’élevage des volailles, mais sur une petite échelle. Elles sont élevées en liberté, en propriété personnelle. Les soins apportés aux volailles sont également à la charge des femmes, bien que ce soit les hommes qui ramènent de la brousse les nids de termites qui constituent avec les résidus de coco râpé, l’une des principales nourritures des volailles.

    228La langue qui différencie les espèces locales des espèces importées fait état de l’existence de cet élevage antérieurement à l’arrivée des Européens.

    L’artisanat à usage domestique

    229Le savoir technologique nécessaire à la production des outils, des récipients, des divers objets indispensables à l’économie domestique de la maisonnée est généralement partagé par tous, qu’il s’agisse de la construction des maisons, de la confection des plats ou des pilons, des nattes ou des paniers... Il n’y a pas dans ce contexte de spécialisation contrairement aux deux autres formes d’artisanat. Hormis la construction de la maison, cette production se réalise dans le cadre de l’unité familiale domestique.

    230Ici comme ailleurs, on retrouve une stricte complémentarité des hommes et des femmes. Sans entrer dans le détail, disons que tout ce qui est travail du bois relève des hommes – construction de la maison, plats, pilons... – tout ce qui est travail de vannerie est effectué par les femmes – nattes, paniers, préparation des fibres végétales... Les pierres qui servent à confectionner le foyer et celles que l’on utilise pour cuire les aliments à l’étouffée sont une prestation de l’homme à la femme, comme le seront, mais de façon inverse, les fibres de pandanus qui servent à faire les voiles des pirogues.

    231La construction des maisons donne lieu à des formes élargies de coopération.

    La fabrication des outils et des armes

    232Les outils et les armes, et de façon générale, tous les instruments de production sont fabriqués par les hommes. Bien que l’on observe ici un savoir-faire partagé, il y a place pour des spécialistes reconnus qui exécutent les commandes contre rétribution. C’est surtout le cas pour la fabrication des lames d’herminette, des pirogues, de certaines armes.

    233L’outillage traditionnel se compose principalement de :

    • herminettes à lames de bénitier,
    • couteaux en bois et en bambou,
    • coquilles tranchantes (partie d’un bivalve),
    • bâton à fouir, bâton de portage, perches pour la récolte des fruits...
    • arcs, flèches et sagaies...
    • pierres magiques, chants, rites et récitatifs...
    • lignes de pêche et filets,
    • trappes, pièges et nasses.

    234Les armes se limitent à l’arc, la massue, le pieu, les pierres et bien entendu le poison et la magie.

    L’artisanat à usage cérémoniel

    235Il est essentiellement affaire de spécialistes. La production des parures et objets cérémoniels implique des obligations bien précises. Il convient, avant tout, de connaître en détail et parfaitement la technique de fabrication. Il faut aussi avoir connaissance des rites qui lui sont associés. De plus, la confection, par exemple des masques, s’entoure d’un certain nombre d’interdits dont le plus important est que tout objet cérémoniel doit être confectionné hors de la vue des femmes et des non-initiés et dans un espace m̂ot, c’est-à-dire dans la brousse. Souvent, mais pas nécessairement, l’on peut en même temps que le rituel acquérir la technique de fabrication, ce qui demande un paiement particulier qui vient en supplément. Inversement, il est possible, du moins pour certains objets rituels, mais non pour tous, d’acquérir la technique de fabrication sans être soi-même initié61.

    236Ceux qui confectionnent les masques, qui taillent les statues symboles des grades, comme ceux qui fabriquent les instruments de musique, ou effectuent les tatouages... sont rétribués en monnaie et en nourriture. Il est en ce sens cohérent de classer ces activités comme de véritables métiers62.

    Les services

    237Tout ce qui touche à l’économie domestique : les soins du ménage, l’approvisionnement en nourriture et en eau, le stockage du bois mort pour le foyer... l’éducation des jeunes enfants, est à la charge des femmes par opposition à tout ce qui concerne la sécurité : la guerre, la magie, la médecine... qui est du ressort des hommes.

    238En fait, le partage est moins net et une certaine collaboration s’instaure ici. Ce sont les hommes par exemple qui coupent dans la brousse les arbres morts mais ce sont les femmes qui ramèneront le bois mort préparé. Si la médecine générale est plutôt l’apanage des hommes, il est au moins un domaine qui est strictement réservé aux femmes : la gynécologie et l’obstétrique. Les femmes participent également du rapport avec les esprits. Divination, voyages au panoi, transes... sont propres aussi bien aux hommes qu’aux femmes, mais l’on doit se rappeler que c’est surtout le fait des vieilles femmes qui, dans ces cultures, sont souvent assimilées à des hommes.

    239Il existe un métier féminin, d’ailleurs payé en monnaie, le métier de sage-femme.

    Notes de bas de page

    1 Un court récit décrivant l’arrivée d’une pirogue en vue de la côté de Valuwa me servira de prétexte pour illustrer ce premier point : l’existence d’une riche terminologie descriptive pour reconnaître et nommer les différences morphologiques du paysage et leurs connotations.
    «Arrivé en vue de la côte, les premiers récifs coralliens entrevus, puna, décelés par le changement de la couleur de l’eau, indique qu’on est maintenant parvenu au lamasasa. La mer, nawo, agitée par les vagues, lakosa, a rendu la navigation parfois difficile, et les courants, rere, l’ont quelque peu retardée. Il ne reste plus qu’à franchir le récif, nolmeat ; on sera alors à l’abri des vagues et du ressac, rep. Empruntant une passe dans le récif, salea, la pirogue pénètre dans une sorte de petit lagon, namo, qui est connu comme un bon mouillage, salava ; le flux de marée montante, rue, l’entraine vers le rivage, panpanlau. Comme le platier, salilina, est recouvert par la mer, que seul n’émerge plus qu’un pâté de corail, malo, puisque l’on approche maintenant de l’étal de marée haute, rue makira, l’on n’aura pas à marcher longtemps sur le platier de corail mort, sile, pour gagner la plage, oneone. Il faudra seulement prévoir de ne pas repartir à marée basse, meat. L’île, motu, est proche maintenant, mais le surplomb du récif surélevé, navaisa, masque l’intérieur du pays, uta, et l’emplacement du village, vurea. Le chemin principal, matesala, s’engage entre des blocs de rochers, qasia, laissant à gauche un marécage, puaka. On suit le lit, qarana, d’un creek, vuravura, et l’on débouche alors sur un terre-plein, tano wawana, qui se prolonge en une sorte de plateau, rata, en pente douce où l’on peut déjà apercevoir, çà et là, quelques jardins. On entrevoit maintenant la montagne, tauwe, dont le sommet, qase tauwe, est un énorme rocher, nua, qui constitue une falaise, malnai, s’élevant à l’à-pic, turnai, des pentes abruptes, parapara, de cet ancien volcan, vuro. C’est là que se trouve la source, matai, des multiples cours d’eau, pei, qui donnent au paysage son aspect raviné de tano gao. On dit qu’anciennement il y avait un lac, tas, qui en occupait le sommet. Sur l’autre versant, taqantauve, le relief moins abrupt forme de petites collines, vutvut, délimitant des plateaux, vasarta, aisément accessibles par des cols, sola. Il existe entre ces deux versants, panpan, une région qui a bien mauvaise réputation du fait des nombreuses grottes, lia, et trous d’eau, rewu, qui sont tous autant d’habitats pour les tamate et les vui. L’on est enfin au village, vanua, dont on aperçoit déjà les premières maisons, ima, tournées vers le gamal et la place de danse, sara. »
    Adapté de l’enquête lexicale.

    2 Au sens où Evans Pritchard utilise ce concept. Cf. Evans Pritchard. 1940.

    3 Napno en langue de Motlav.

    4 Nem̂et en langue de Motlav.

    5 Lorsqu’on désigne un village ennemi, on utilise volontiers l’expression : tano m̂ot.

    6 Cf. Iles Banks : organisation conceptuelle de l’espace.

    7 J’en ai effectué le relevé à titre d’exemple dans le secteur nord du village de Valuwa. Cf. Valuwa : disposition topographique des jardins.

    8 Cf. Barrau, 1958 ; Panoff, 1968 ; Firth, 1936 ; Firth, 1939.

    9 Traditionnellement de 8 à 15 ans, mesurés par la repousse arbustive.

    10 Cf. Valuwa : disposition topographique des jardins.

    11 Visible par exemple sur le site ancien de Telmitig.

    12 Cf. Burridge, 1970.

    13 Cf. Chapitre 7 et chapitre 8.

    14 Les enfants adultérins sont appelés : intik non nem̂et (les enfants du m̂ot).

    15 Fabriquée à partir de la sève de Artocarpus altilis ou Canarium sp.

    16 Cf. Hadden et Hornell, 1937.

    17 Wota blon hem (bisl.) : la « sauce ».

    18 Cf. Montgomery, 1896 : «It is not often that in the Banks Islands any villages are visible from the sea. As a rule they are a few hundred yards inland. »

    19 Cf. Larsen, 1951.

    20 Ces relevés ont été effectués en 1970 dans la région sud-est de Motlav. Cf. Valuwa : plan d’un jardin ; Motlav : disposition des cultures dans un jardin.

    21 Cf. Chapitre 4.

    22 Nagmel en Motlav.

    23 Napno laklak en Motlav.

    24 Neum en Motlav.

    25 Cf. Wilson, 1932 : « Somewhere near a garden, there would generally be a village with about twenty houses [soit environ soixante à quatre-vingts personnes] and a long gamal. » Cf. Palmer cité par Fox, 1958 : « The villages are pretty, the whole village with a central space which they keep well swept and clear of all rubbish, presents such a nice appearance, so different from a dirty Maori kainga. »

    26 Cf. Disposition spatiale de l’habitat villageois.
    Cf. Schéma de l’organisation de l’espace villageois. Pour présenter ce schéma, je me suis appuyé sur les documents suivants :

    • Photos et descriptions dans les archives de la Melanesian Mission.
    • Plans de villages établis et publiés par Speiser, 1930.
    • Plans de villages actuels et de sites anciens relevés au cours de mes missions aux Iles Banks.
    • Relevés d’après la couverture aérienne verticale de 1943.
    • Commentaires des informateurs...

    27 Cf. Rivers, 1914.

    28 Cf. Brenchley, 1873.

    29 Cf. Deacon, 1934.

    30 Cf. Durrad, 1939.

    31 Cf. Guiart, 1972.

    32 Cf. Speiser, 1923 ; Fox. 1958. Cf.

    33 Margot Duclos et Vernant, 1946.

    34 Ce point a été développé par Allen. Cf. Allen, 1967 : « Though moiety affiliation separates husbands from wife, it does not group together all husbands and all wives as opposed to social categories within the local community. »

    35 Cf. Codrington, 1891 : « The members of these two veve are mixed indiscriminately in the village and have their property equally mixed. »

    36 Nahalroj en langue de Motlav.

    37 Cf. Codrington, 1891 : «In the Banks Islands also the town land, the vanua, and the garden grounds, the utag, are so far private property that the owner can be found for each piece ; the owner being the one who has for his life the possession of the portion of the family land which he has inherited. »
    « ...Villages are seldom permanent. When a new village is begun it may occupy an ancient site of late unused, in which case the property in the town lots is well remembered. »

    38 Dans certaines localités des Iles Banks, il était coutumier de construire un gamal spécial pour le tenant d’un grade très élevé de la hiérarchie – particulièrement à Gaua et pour les grades au-delà de nemel – Cf. Codrington, 1891 : « In some of the Banks’ Islands again, a visitor on entering a village would see one or more platforms squarely built up of stones, with high, pointed little edifices upon them... these also are gamal ; the little edifice is the eating- place of a man of rank. »

    39 Cf. Paradigme des oppositions dominant l’organisation du village.

    40 Nangai : Canarium sp. ; navele : Barringtonia excelsa.

    41 Par exemple Vanua-lava.

    42 Cf. Codrington, 1891 : « Magoto therefore and rara are names of seasons in native use, and answer roughly to summer and winter. »

    43 Cf. Codrington, 1891 : « The garden work of the year is the principal guide to the arrangement, the succession of clearing garden ground, um̂a ; cutting down the trees, tara, turning over and piling up the stuff, rakasag ; burning it, sin ; digging the holes for yams, nur, and planting, riv. Then follows the care of the yam plants till the harvest, after which preparation for the next crop begins again. »

    44 Cf. Codrington, 1891 : « The notion of a year as the time from yam to yam, from palolo to palolo has been readily received ; it is very doubtful if such a conception is anywhere purely native. It is impossible to fit the native succession of moons into a solar year, months have their names from what is done and what happens when the moon appears and while it lasts. »

    45 Cf. Codrington, 1891 : « There is no native notion of a year as a period of fixed time ; the word tau or niulu, which corresponds most nearly to the word year, signifies a season, and so now the space of time between recurring seasons... »

    46 Je réserverai dans ce travail une place limitée à l’étude de cette économie. D’une part, la présentation de ce secteur pourtant essentiel de l’activité humaine, dépasse largement le propos limité auquel j’ai choisi de m’en tenir. D’autre part, j’envisage de décrire ultérieurement l’organisation économique de façon détaillée dans un travail complémentaire centré sur l’économie politique des Motlav et les problèmes relatifs à la logique du mode domestique de production, à la lumière des confrontations imposées aux sociétés des Iles Banks au cours de plus de cent ans de domination coloniale.

    47 Nesem en langue de Motlav.

    48 Cf. Meillassoux, 1967.

    49 Cf. Rey, 1969.

    50 Cf. Vienne, 1969.

    51 Cf. Sahlins, 1962 ; Sahlins, 1972.

    52 Cette répartition vécue comme une complémentarité entre les sexes fondée sur la réciprocité de l’échange n’est, pour partie, que le masque idéologique d’une « exploitation » de la femme par l’homme.

    53 C’est du moins ce qu’affirme Speiser 1923.

    54 Cf. Rivers, 1914 : «People often like to have new money and in order to obtain it will give double the quantity of old, and it would appear that the Rowa people [les principaux fabricants de monnaie] profit by this custom to obtain a larger number of yam than they would get for old money. »

    55 Norov en langue de Motlav.

    56 Speiser, 1923, rapporte l’existence probable d’une monnaie concurrente faite de plumes. Il s’agit plus probablement d’une spécialisation dans la production et la vente de plumes utilisées dans la fabrication des masques.

    57 Pour une analyse détaillée du rôle de la monnaie dans les échanges sociaux et économiques, je renvoie à mon article : « Political economy of shell money exchange : the Banks’ Islands case. » (à paraître), dans lequel l’organisation du système d’échanges dans les sociétés des Iles Banks fait l’objet d’une description et d’une analyse approfondie.

    58 Cf. Vienne, 1969 ; Vienne, 1972.

    59 Cf. Chapitre 7.

    60 Cf. Speiser. 1913.

    61 Compte tenu de l’importance de la vie cérémonielle et de la multiplicité des parures et des masques associés aux rituels initiatiques du salagoro et de la hiérarchie des grades, il serait fastidieux d’en fournir ici l’inventaire. Le chapitre 7 permet de se faire une idée suffisamment précise de l’importance relative de ces activités.
    Cf. Rivers, 1914.

    62 Cf. Guiart, 1951.

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    1 Un court récit décrivant l’arrivée d’une pirogue en vue de la côté de Valuwa me servira de prétexte pour illustrer ce premier point : l’existence d’une riche terminologie descriptive pour reconnaître et nommer les différences morphologiques du paysage et leurs connotations.
    «Arrivé en vue de la côte, les premiers récifs coralliens entrevus, puna, décelés par le changement de la couleur de l’eau, indique qu’on est maintenant parvenu au lamasasa. La mer, nawo, agitée par les vagues, lakosa, a rendu la navigation parfois difficile, et les courants, rere, l’ont quelque peu retardée. Il ne reste plus qu’à franchir le récif, nolmeat ; on sera alors à l’abri des vagues et du ressac, rep. Empruntant une passe dans le récif, salea, la pirogue pénètre dans une sorte de petit lagon, namo, qui est connu comme un bon mouillage, salava ; le flux de marée montante, rue, l’entraine vers le rivage, panpanlau. Comme le platier, salilina, est recouvert par la mer, que seul n’émerge plus qu’un pâté de corail, malo, puisque l’on approche maintenant de l’étal de marée haute, rue makira, l’on n’aura pas à marcher longtemps sur le platier de corail mort, sile, pour gagner la plage, oneone. Il faudra seulement prévoir de ne pas repartir à marée basse, meat. L’île, motu, est proche maintenant, mais le surplomb du récif surélevé, navaisa, masque l’intérieur du pays, uta, et l’emplacement du village, vurea. Le chemin principal, matesala, s’engage entre des blocs de rochers, qasia, laissant à gauche un marécage, puaka. On suit le lit, qarana, d’un creek, vuravura, et l’on débouche alors sur un terre-plein, tano wawana, qui se prolonge en une sorte de plateau, rata, en pente douce où l’on peut déjà apercevoir, çà et là, quelques jardins. On entrevoit maintenant la montagne, tauwe, dont le sommet, qase tauwe, est un énorme rocher, nua, qui constitue une falaise, malnai, s’élevant à l’à-pic, turnai, des pentes abruptes, parapara, de cet ancien volcan, vuro. C’est là que se trouve la source, matai, des multiples cours d’eau, pei, qui donnent au paysage son aspect raviné de tano gao. On dit qu’anciennement il y avait un lac, tas, qui en occupait le sommet. Sur l’autre versant, taqantauve, le relief moins abrupt forme de petites collines, vutvut, délimitant des plateaux, vasarta, aisément accessibles par des cols, sola. Il existe entre ces deux versants, panpan, une région qui a bien mauvaise réputation du fait des nombreuses grottes, lia, et trous d’eau, rewu, qui sont tous autant d’habitats pour les tamate et les vui. L’on est enfin au village, vanua, dont on aperçoit déjà les premières maisons, ima, tournées vers le gamal et la place de danse, sara. »
    Adapté de l’enquête lexicale.

    2 Au sens où Evans Pritchard utilise ce concept. Cf. Evans Pritchard. 1940.

    3 Napno en langue de Motlav.

    4 Nem̂et en langue de Motlav.

    5 Lorsqu’on désigne un village ennemi, on utilise volontiers l’expression : tano m̂ot.

    6 Cf. Iles Banks : organisation conceptuelle de l’espace.

    7 J’en ai effectué le relevé à titre d’exemple dans le secteur nord du village de Valuwa. Cf. Valuwa : disposition topographique des jardins.

    8 Cf. Barrau, 1958 ; Panoff, 1968 ; Firth, 1936 ; Firth, 1939.

    9 Traditionnellement de 8 à 15 ans, mesurés par la repousse arbustive.

    10 Cf. Valuwa : disposition topographique des jardins.

    11 Visible par exemple sur le site ancien de Telmitig.

    12 Cf. Burridge, 1970.

    13 Cf. Chapitre 7 et chapitre 8.

    14 Les enfants adultérins sont appelés : intik non nem̂et (les enfants du m̂ot).

    15 Fabriquée à partir de la sève de Artocarpus altilis ou Canarium sp.

    16 Cf. Hadden et Hornell, 1937.

    17 Wota blon hem (bisl.) : la « sauce ».

    18 Cf. Montgomery, 1896 : «It is not often that in the Banks Islands any villages are visible from the sea. As a rule they are a few hundred yards inland. »

    19 Cf. Larsen, 1951.

    20 Ces relevés ont été effectués en 1970 dans la région sud-est de Motlav. Cf. Valuwa : plan d’un jardin ; Motlav : disposition des cultures dans un jardin.

    21 Cf. Chapitre 4.

    22 Nagmel en Motlav.

    23 Napno laklak en Motlav.

    24 Neum en Motlav.

    25 Cf. Wilson, 1932 : « Somewhere near a garden, there would generally be a village with about twenty houses [soit environ soixante à quatre-vingts personnes] and a long gamal. » Cf. Palmer cité par Fox, 1958 : « The villages are pretty, the whole village with a central space which they keep well swept and clear of all rubbish, presents such a nice appearance, so different from a dirty Maori kainga. »

    26 Cf. Disposition spatiale de l’habitat villageois.
    Cf. Schéma de l’organisation de l’espace villageois. Pour présenter ce schéma, je me suis appuyé sur les documents suivants :

    • Photos et descriptions dans les archives de la Melanesian Mission.
    • Plans de villages établis et publiés par Speiser, 1930.
    • Plans de villages actuels et de sites anciens relevés au cours de mes missions aux Iles Banks.
    • Relevés d’après la couverture aérienne verticale de 1943.
    • Commentaires des informateurs...

    27 Cf. Rivers, 1914.

    28 Cf. Brenchley, 1873.

    29 Cf. Deacon, 1934.

    30 Cf. Durrad, 1939.

    31 Cf. Guiart, 1972.

    32 Cf. Speiser, 1923 ; Fox. 1958. Cf.

    33 Margot Duclos et Vernant, 1946.

    34 Ce point a été développé par Allen. Cf. Allen, 1967 : « Though moiety affiliation separates husbands from wife, it does not group together all husbands and all wives as opposed to social categories within the local community. »

    35 Cf. Codrington, 1891 : « The members of these two veve are mixed indiscriminately in the village and have their property equally mixed. »

    36 Nahalroj en langue de Motlav.

    37 Cf. Codrington, 1891 : «In the Banks Islands also the town land, the vanua, and the garden grounds, the utag, are so far private property that the owner can be found for each piece ; the owner being the one who has for his life the possession of the portion of the family land which he has inherited. »
    « ...Villages are seldom permanent. When a new village is begun it may occupy an ancient site of late unused, in which case the property in the town lots is well remembered. »

    38 Dans certaines localités des Iles Banks, il était coutumier de construire un gamal spécial pour le tenant d’un grade très élevé de la hiérarchie – particulièrement à Gaua et pour les grades au-delà de nemel – Cf. Codrington, 1891 : « In some of the Banks’ Islands again, a visitor on entering a village would see one or more platforms squarely built up of stones, with high, pointed little edifices upon them... these also are gamal ; the little edifice is the eating- place of a man of rank. »

    39 Cf. Paradigme des oppositions dominant l’organisation du village.

    40 Nangai : Canarium sp. ; navele : Barringtonia excelsa.

    41 Par exemple Vanua-lava.

    42 Cf. Codrington, 1891 : « Magoto therefore and rara are names of seasons in native use, and answer roughly to summer and winter. »

    43 Cf. Codrington, 1891 : « The garden work of the year is the principal guide to the arrangement, the succession of clearing garden ground, um̂a ; cutting down the trees, tara, turning over and piling up the stuff, rakasag ; burning it, sin ; digging the holes for yams, nur, and planting, riv. Then follows the care of the yam plants till the harvest, after which preparation for the next crop begins again. »

    44 Cf. Codrington, 1891 : « The notion of a year as the time from yam to yam, from palolo to palolo has been readily received ; it is very doubtful if such a conception is anywhere purely native. It is impossible to fit the native succession of moons into a solar year, months have their names from what is done and what happens when the moon appears and while it lasts. »

    45 Cf. Codrington, 1891 : « There is no native notion of a year as a period of fixed time ; the word tau or niulu, which corresponds most nearly to the word year, signifies a season, and so now the space of time between recurring seasons... »

    46 Je réserverai dans ce travail une place limitée à l’étude de cette économie. D’une part, la présentation de ce secteur pourtant essentiel de l’activité humaine, dépasse largement le propos limité auquel j’ai choisi de m’en tenir. D’autre part, j’envisage de décrire ultérieurement l’organisation économique de façon détaillée dans un travail complémentaire centré sur l’économie politique des Motlav et les problèmes relatifs à la logique du mode domestique de production, à la lumière des confrontations imposées aux sociétés des Iles Banks au cours de plus de cent ans de domination coloniale.

    47 Nesem en langue de Motlav.

    48 Cf. Meillassoux, 1967.

    49 Cf. Rey, 1969.

    50 Cf. Vienne, 1969.

    51 Cf. Sahlins, 1962 ; Sahlins, 1972.

    52 Cette répartition vécue comme une complémentarité entre les sexes fondée sur la réciprocité de l’échange n’est, pour partie, que le masque idéologique d’une « exploitation » de la femme par l’homme.

    53 C’est du moins ce qu’affirme Speiser 1923.

    54 Cf. Rivers, 1914 : «People often like to have new money and in order to obtain it will give double the quantity of old, and it would appear that the Rowa people [les principaux fabricants de monnaie] profit by this custom to obtain a larger number of yam than they would get for old money. »

    55 Norov en langue de Motlav.

    56 Speiser, 1923, rapporte l’existence probable d’une monnaie concurrente faite de plumes. Il s’agit plus probablement d’une spécialisation dans la production et la vente de plumes utilisées dans la fabrication des masques.

    57 Pour une analyse détaillée du rôle de la monnaie dans les échanges sociaux et économiques, je renvoie à mon article : « Political economy of shell money exchange : the Banks’ Islands case. » (à paraître), dans lequel l’organisation du système d’échanges dans les sociétés des Iles Banks fait l’objet d’une description et d’une analyse approfondie.

    58 Cf. Vienne, 1969 ; Vienne, 1972.

    59 Cf. Chapitre 7.

    60 Cf. Speiser. 1913.

    61 Compte tenu de l’importance de la vie cérémonielle et de la multiplicité des parures et des masques associés aux rituels initiatiques du salagoro et de la hiérarchie des grades, il serait fastidieux d’en fournir ici l’inventaire. Le chapitre 7 permet de se faire une idée suffisamment précise de l’importance relative de ces activités.
    Cf. Rivers, 1914.

    62 Cf. Guiart, 1951.

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    Vienne, B. (1984). Chapitre III. La maîtrise de la nature. In Gens de Motlav. Paris: Société des Océanistes. https://doi.org/10.4000/books.sdo.970
    Vienne, Bernard. « Chapitre III. La maîtrise de la nature ». In Gens de Motlav. Paris: Société des Océanistes, 1984. doi:10.4000/books.sdo.970.
    Vienne, Bernard. « Chapitre III. La maîtrise de la nature ». Gens de Motlav, Société des Océanistes, 1984, https://doi.org/10.4000/books.sdo.970.

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    Vienne, B. (1984). Gens de Motlav. Paris: Société des Océanistes. https://doi.org/10.4000/books.sdo.961
    Vienne, Bernard. Gens de Motlav. Paris: Société des Océanistes, 1984. doi:10.4000/books.sdo.961.
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