Chapitre II. La construction de l’univers
p. 65-117
Texte intégral
1Lorsque les gens des îles Banks discutent de leur système social, des conduites, des événements, ils font implicitement une constante référence à « l’ordre des choses », qui organise l’univers environnant, les éléments et les êtres qui le constituent. Cette référence joue, en regard du discours social, le rôle essentiel de valeur justificative de la nécessaire conformité à un ordre social idéalisé. Tour à tour système de connaissance, idéologie, code moral, le discours conceptuel sur le monde trouve son fondement dans une tentative d’interprétation légitime des rapports entre l’homme, la nature, l’environnement social1. Largement partagée par tous, cette armature théorique de valeurs désigne les limites entre lesquelles doivent s’inscrire, pour être reconnues, toutes les interprétations – souvent divergentes – du système social et des conduites, ainsi que les concepts qui les expriment. La valeur de signification et d’interprétation, ici attribuée aux interférences entre l’homme et le monde, reflète l’effort pour maîtriser le poids des contingences de l’écologie insulaire, son influence sur les rapports sociaux et au-delà sur la vision que les hommes s’en font2.
2Ce qui tient, ailleurs, place et lieu de système religieux devient ici un ensemble de valeurs de référence, imparti au rapport à l’écologie dans le but évident d’en maîtriser les aléas. En comparaison d’autres sociétés, le « religieux » proprement dit tient une place négligeable3. Tout juste pourrait-on faire état, dans le cadre domestique, d’une forme dégradée de culte des ancêtres, vite relayée dans la pratique par le pragmatisme d’une dialectique de la réussite et de l’échec du rite, ce qu’exprime entre autre le concept polymorphe de mana4.
3Au-delà d’une cosmogonie et d’une cosmologie de dimension océanienne, qui dépasse largement cette société particulière, se profile un discours sur l’ordonnance du monde qui, règle d’or de l’ordre social, lui appartient en propre. C’est cet aspect, à mon sens essentiel à la compréhension du mode d’existence de la société motlav qui me servira de fil conducteur dans l’étude de son organisation.
4La relative autonomie de ce « système à penser le monde », tout à la fois religion et idéologie dominante, en permet, par commodité, l’exposition préalable. Commune référence à l’ensemble de l’archipel, cette vision du monde ne constitue en propre l’idéologie d’aucun groupe particulier, ne donne effet à aucun statut particulier, bien que tous les rôles dévolus s’y réfèrent peu ou prou. Influent sur les conduites, le « discours sur le monde » est aussi une expression des tensions, souvent occultées dans la vie quotidienne, mais qui forment cependant la trame profonde des rapports sociaux. Je veux dire par là que, à l’instar du mythe de création, la réalité est sentie comme fondamentalement désordonnée et chaotique, coercitive et compétitive dans sa nature. La réussite faite d’efficacité est une mise en ordre provisoire, le fait d’une renommée qui permet la mise en place d’une hiérarchie entre les éléments, les lieux, les choses, les hommes. L’univers, tel que la culture le conçoit est le produit de cette réussite, perpétuée par la conformité des conduites humaines à l’ordre mis en place par les actes du héros civilisateur : qat, et par le respect public des contrats sociaux entre individus et entre groupes.
I – LA CONCEPTION DU MONDE
5L’univers des Motlav comprend trois mondes distincts, tant par leur localisation que leur nature et les fonctions qu’ils assurent :
- le marama, l’univers visible des êtres vivants, habité par les hommes ;
- le panoi, l’univers invisible où résident les morts, les tamate ;
- le ron̂o, l’univers immatériel des forces surnaturelles, peuplé de vui.
6A l’origine, avant l’intervention du héros civilisateur, ces trois univers étaient conjoints, ce qui est explicitement dit dans le mythe. La disjonction des trois univers procède de la manifestation de ce qui les oppose. Ils se définissent en regard l’un de l’autre.
7Dissociés en tant qu’entités conceptuelles, le marama, le panoi et le ron̂o interfèrent constamment, soit sur le plan spatial – toponymique – soit sur le plan temporel – événementiel. De leurs interférences procède l’équilibre de l’univers5.
8Cette organisation de l’univers, dont nous examinerons plus en détail comment les Gens des Banks la conçoivent, s’appuie sur l’idée que ce dernier forme un tout fini et limité, intégré par une structure fondée sur la discontinuité des éléments qui le compose. En ce sens, l’univers où évoluent les hommes, se différencie de celui où évoluent les êtres mythiques où justement se trouvent abolies les discontinuités qu’introduisent l’espace, le temps, la matière. Cette conception globaliste, périodiquement réaffirmée dans l’interprétation des faits quotidiens et/ou mythiques, donne naissance, à moins qu’elle n’en provienne, à un ensemble de concepts qui tendent à se définir l’un par rapport à l’autre en fonction de ce qui les rapproche ou les oppose. Elle fait écran à une vision nominale et morcelée du monde, des choses et des êtres, dans laquelle pourtant elle s’enracine, dont l’émergence procède de la nécessité de nommer.
9Cette démarche conceptuelle qui vise à la formulation et à l’organisation de catégories génériques et abstraites apparaît en fait comme l’aboutissement relatif et provisoire d’un processus d’universalisation de concepts descriptifs et empiriques fondamentaux6. Ils se fondent sur l’évidence et la pérennité de relation d’ordre, d’équilibre et de hiérarchie dans le jeu des oppositions triviales : animé/inanimé, vivant/mort, visible/invisible, matériel/immatériel, ouvert/clos, contenant/contenu... telles qu’elles sont culturellement délimitées, qui permettent de rendre compte de la raison d’être des choses et d’interpréter l’expérience vécue7. A l’inverse l’état perceptible du monde et les événements qui s’y produisent valident de recourir dans le discours et le rituel à ces oppositions pour délimiter en extension et en compréhension la valeur générique des concepts qui permettent de penser selon un modèle cohérent et structuré l’organisation de l’univers.
10Il est hors de mon propos d’explorer de façon détaillée cette sémantique qui, par bien de ses aspects, renvoie à un contexte tant sur le plan de l’idéologie, que sur celui de la pratique sociale qui n’est plus guère observable aujourd’hui. Il serait, par contre, bien délicat d’interpréter certains aspects essentiels de la culture et de l’organisation sociale des îles Banks, sans faire référence à ce que nous pouvons connaître, par les documents anciens, la tradition orale et le discours contemporain, de la conception que les gens des Banks se faisaient de l’univers avant l’arrivée des Européens.
1. TOPOLOGIE DU MARAMA : L’UNIVERS DES VIVANTS
11Marama, telle est la dénomination la plus englobante. C’est le monde visible, le monde géographique, mais aussi l’espace où évoluent les êtres vivants, dont les hommes, tamaur. L’association « totémique » entre les humains et le monde animal s’établit sur cette première opposition entre le vivant et le mort. Deux pratiques en témoignent : l’attribution prénatale du nom personnel et d’interdits alimentaires et le « contrat de vie » avec un animal particulier, que l’on nomme la relation de tamaniu. Lorsqu’une femme enceinte perçoit pour la première fois les mouvements du fœtus en présence d’un animal, elle pourra donner à l’enfant le nom de cet animal ou lui transmettre une prohibition alimentaire portant sur la consommation de l’espèce animale. Il peut en être de même avec une espèce végétale. Le tamaniu est l’établissement d’une relation inter-personnelle entre un individu humain et un individu du règne animal. Établie par un rite, périodiquement renouvelée, la relation enchaîne le destin de l’homme à celui de l’animal dont il reçoit assistance, notamment pour interpréter le cours des événements8.
12Le marama inclut l’ensemble des îles Banks et des îles avoisinantes : Torrès, Tikopia, Santo, Aoba, Pentecôte, Maewo, plus l’océan et le ciel qui les entourent9.
13Aucune idée précise, descriptive ou analogique, n’est exprimée quant à la forme, la nature, les dimensions et les limites du marama. L’au-delà des limites visibles du marama – c’est-à-dire dès lors que l’on s’aventure loin de cette mer intérieure que délimitent les îles avec lesquelles l’on est plus ou moins en relation – c’est le lama marmararan, la mer brillante. Que des rochers ou des terres inconnues, même éventuellement habitées puissent exister, les gens des Banks l’avaient envisagé. Il est fait mention, par les informateurs les plus âgés, de Vanikoro et de Tonga, comme terre d’origine de pirogues ayant autrefois relâché aux îles Banks. Selon un mythe, dont malheureusement l’origine pourrait bien être contestable, l’île de Tongoa dans les Shepherds aurait été peuplée par un homme et une femme originaires de Motlav10.
14Il est plus que vraisemblable qu’il y eut dans l’histoire ancienne de l’archipel des rencontres épisodiques avec des gens en provenance de la Polynésie occidentale ou des Santa-Cruz, dont les gens de Motlav affirment que le système social ressemble au leur. On a, à la fin du siècle dernier, à l’arrivée des Européens, l’assurance de tels contacts11.
15Pour se définir le marama s’oppose au panoi, le monde des morts qui bien qu’invisible reste matériel. On y trouve arbres, maisons et nourriture. Le panoi se présente comme le symétrique, l’inverse du marama, il est aussi le monde de l’inanimé, du clos, du continu. L’idée d’un troisième terme qui engloberait le marama et le panoi n’est pas exprimée par la culture des Banks. Le marama et le panoi résulteraient en tant que mondes distincts des transformations inverses d’un monde originel peuplé de vui, non dénommé, qui constitua l’état premier de l’univers, du marama, avant que qat, le démiurge, lui-même un vui, ne s’avise d’acheter la nuit, de distinguer la mer des îles, d’introduire en créant les hommes la séparation des vivants et des morts, de subordonner le mouvement des choses à l’action des forces surnaturelles. La catégorie ron̂o, le troisième terme, s’affirme comme l’inverse de la coupure marama/panoi par référence à l’opposition matériel/ immatériel.
16Le marama est conçu comme occupé par le lama, dont la matière tas, l’eau de mer le caractérise dans ce contexte. Le lama est susceptible de se présenter sous différents états qui tiennent à son apparence. Sur cet océan flottent les îles : le vanua. La matière qui constitue le vanua est le tano, la terre mais aussi le lieu, la place, l’endroit, le toponyme comme forme apparente et particularisée du vanua. Les relations lama/tas et vanua/tano sont en fait plus complexes qu’une opposition simple entre espace et matière. Les deux oppositions, si l’on prend en compte l’ensemble de leurs signifiés, se segmentent de façon parallèle, s’opposant terme à terme comme le général au spécifique.
17Troisième composante du marama, le tuka, la voûte céleste enferme l’ensemble vanua/lama tel un « panier ou une natte »12. Ce faisant, il en maintient en place l’organisation, c’est-à-dire les relations de distance et de superficie, masaoi. Les éclipses ne sont-elles pas interprétées, ainsi que les canicules, comme signes prémonitoires d’éruptions volcaniques, de tremblements de terre, de raz-de-marée. De par la présence du tuka, l’un des termes de l’ensemble vanua/lama ne peut s’étendre au détriment de l’autre. Il est intéressant de noter au passage que dans sa tentative de justifier l’état de fait, le mythe ait fait tantôt du lama – c’est le cas à Mota et généralement dans les Banks – tantôt du vanna – comme dans l’île voisine de Maewo, mais également dans certains districts des Banks – l’état du marama supposé antérieur à l’intervention du héros civilisateur. L’instauration de la dualité lama/vanua contribue à réinstaller dans son plein droit la distance abolie dans le mythe. Le tuka qui en maintient l’effectivité, supporte la lune, wul et le soleil, loa, considérés tantôt comme des rochers, tantôt comme des îles, alors que les planètes masoi et les étoiles vitu sont des « trous dans la natte » qui, la nuit, recouvre le tuka. Les constellations sont dénommées, en particulier les Pléiades dont le mouvement est associé au cycle de la croissance des ignames. L’état, l’apparence du tuka, c’est qon̂ tout à la fois le jour et la nuit, qualifié selon les nécessités. En tant que concept exprimant une durée, qon̂ inclut la période de temps qui va du coucher du soleil au coucher suivant. Le mythe, en racontant comment la nuit fut acquise aux îles Torrès, Vava, en échange d’un cochon, lui attribue l’origine du mouvement du soleil, de la lune et des planètes. Notons à ce propos, que s’il est parfois dit que la lune et le soleil sont l’habitat d’un vui, dont d’ailleurs on ignore le nom, il n’est jamais fait mention d’un « esprit » de la lune ou du soleil. Si l’on ne peut changer le cours des astres tel qu’il résulte de l’organisation du marama on peut malgré tout en orienter l’action par l’intermédiaire de rites qui mettent en jeu le mana conféré par des vui, à certaines pierres notamment.
18Le vanua introduit entre le lama et le tuka une distance, masaoi, qui définit le quatrième composant du marama, le maea, comme un contenu immatériel, localisation du temps et de l’espace qui en constituent l’apparence. Le maea c’est l’ouverture contenue entre deux limites, différent en cela de l’air, la respiration, le souffle, mapsagiu. Le maea est ainsi le lieu d’un certain nombre d’événements : le vent, lan̂, la pluie, sam̂al, les nuages, maligo... dont certains relèvent de l’« ordre des choses », c’est-à-dire des rapports naturels entre les constituants du marama, tels qu’ils résultent de l’action et de la fantaisie de qat, en ce sens que la magie et la sorcellerie n’ont pas de prise sur eux, d’autres résultent des actions convergentes ou antagonistes des vui, et, par leur intermédiaire, des hommes.
19Le principe qui organise les relations entre ces catégories constitutives du marama, qui apparaissent d’ores et déjà comme étant plus que des lieux spécifiés par leur apparence, mais bien des entités, localisation d’actions et d’événements, c’est le masaoi. Ce concept exprime tout à la fois l’espace et le temps. Il désigne plus précisément la coupure que produit dans l’espace l’intervention de la distance, dans le temps celle de l’événement. On retrouvera ailleurs cette assimilation conceptuelle de la distance et de l’événement, par exemple comme « distance structurale »13 entre les lieux désignés par des toponymes. La relation entre deux toponymes est alors pensée comme une opposition entre localités différenciées parce que place d’événements spécifiés, qu’ils soient d’ailleurs cause, comme s’y étant déjà produits, ou conséquence, comme susceptibles de s’y produire.
20Ces quatre composants du marama s’organisent en fonction de couples d’opposition complémentaires qui précisent leur acception conceptuelle par référence au monde sensible et leurs différenciations réciproques en terme d’espace (par référence à une opposition entre matériel et immatériel) et d’événement (par référence à une opposition entre contenant et contenu) qui renvoie au discours mythique14. On peut donner de cette analyse une représentation graphique.

Relations de structure entre les composants du marama - (Fig. 8)
21Le paradigme proposé appelle deux remarques :
- Les éléments non définis par leur matérialité – tuka et maea – sont en position de contenant des éléments définis par leur matière – lama et vanua – Une opposition complémentaire se résout ici en une opposition hiérarchique et/ou concentrique. Nous introduisons, en parenthèses, l’un des thèmes essentiels de la vision du monde et de la conception des rapports sociaux dans le nord des îles Banks : la subordination de l’idée de la compétition entre les hommes comme fondement naturel de leurs relations, à l’idéal d’une hiérarchisation des statuts comme seule mise en ordre possible de leurs rapports nécessaires.
- Les gens des Banks établissent une claire distinction entre les transformations qui tiennent de l’organisation des éléments du marama, ainsi l’alternance des jours et des nuits, les rythmes saisonniers, les lunaisons... et les accidents, conçus comme des ruptures d’équilibre dans l’ordonnance du monde15.
2. LE PANOI MONDE INVISIBLE DES MORTS – ANCÊTRES
22Si le marama est le lieu où évoluent les hommes vivants : tamaur, le panoi est le lieu où se trouvent rassemblés en une grande communauté tous les morts : tamate de l’archipel.
23Les morts, dès lors qu’ils sont conduits hors du village, au cours des funérailles, commencent leur difficile voyage vers le panoi. Dans chacune des îles de l’archipel il existe de nombreuses entrées : sura qui sont des « trous » dans le vanua, que les âmes, atai, des morts doivent obligatoirement emprunter pour parvenir au monde chtonien.
24Si la localisation et les délimitations du panoi sont inconnues, on sait cependant qu’il est souterrain, proche du monde visible, du marama, qu’il affleure16. Il existe dans toutes les îles de nombreux récits de rencontre avec le monde des morts au cours de l’investigation d’une grotte ou d’un abri sous roche.
25Si les idées qui entourent la mort, mate, et le « chemin » que les morts empruntent pour se rendre au panoi, le sala tamate, sont assez précises, parce qu’elles se réfèrent à des actions accomplies par les morts, mais aussi par les vivants, et à des lieux situés dans la géographique insulaire, le monde des morts lui-même, son organisation, sa localisation et la vie qu’y mènent les tamate donnent lieu à des représentations plus confuses. L’idée centrale est celle qui définit le panoi comme une image inversée du marama. Le tableau que l’on peut dresser des conditions d’existence dans le panoi en fournira l’expression concrète la plus aboutie.
26Par rapport au marama, le panoi est souterrain et invisible, non contenu dans l’enveloppe du tuka mais cependant matériel. Que la pensée constitue le panoi comme opposé au marama, dans sa totalité, et non pas comme inversion du seul vanua, me paraît accrédité par le fait que le panoi s’étend aussi bien sous le lama que sous le vanua. Plus fondamentalement, les distinctions : lama/vanua/tuka/maea sont abolies. C’est à leur jonction que la pensée se plaît à situer de préférence les entrées du monde des morts, ainsi certains pâtés de corail, des roches émergées, des sommets de cônes volcaniques, les plages qui bordent les caps avancés des îles... sont réputés pour être des lieux, proches d’un sura, où se rassemblent les morts pour danser et chanter en certaines occasions. De même si la pratique la plus courante dans l’archipel est d’enterrer les morts dans un lieu particulier à quelque distance du village, il arrivait également que l’on immerge les cadavres près de certains pâtés de corail ou bien que l’on abandonne le cadavre à même le sol17.
27Les conceptions locales précisent que le panoi est situé à courte distance sous terre, qu’il est homogène, sans limites, dépourvu de relief, de temporalité et de distance18. L’on ne se déplace pas dans cet univers dépourvu de toponymie. Les tamate même lorsqu’ils évoluent dans le marama le font aussi aisément sur la terre que sur l’eau sans souci de relief ou des distances.
28Malgré tout, ce monde où les âmes des morts perpétuent leur existence, de façon apparemment insouciante et heureuse, n’est pas sans rappeler par bien des aspects, le monde des vivants19.
29Un second niveau du monde chtonien formerait un deuxième panoi, représentant pour les tamate ce que le panoi est pour les hommes vivants. Les âmes des vivants, atai, dont l’existence se poursuit sous la forme de tamate subiraient, selon cette tradition, une deuxième mort, prélude à leur anéantissement ou à leur réincarnation sous la forme d’une variété de termite ailée. L’existence de ce deuxième niveau est contestée20.
30L’opinion actuelle de certains informateurs de Motlav, si elle ne prend généralement pas en considération l’existence d’un second panoi, fait état de façon vague d’une « mort des tamate » à laquelle ils rattachent l’origine et la prolifération des esprits, vui21. On pourrait rapprocher ce thème de la mort des tamate du fait que l’on ne mémorise que les ancêtres dont la mort est récente, c’est-à-dire qu’elle eut lieu durant la vie d’un Ego. Ce sont les seuls, à l’exception peut-être de quelques individus prestigieux et de grande renommée, dont on se rappelle les noms, et surtout auxquels l’on s’adressera comme intercesseur en cas de besoin d’assistance. Les ancêtres plus lointains tombent dans le groupe indifférencié des tamate, collectivité à laquelle l’on fait appel sous forme symbolique dans les grands rituels sociaux : prise de grade, kole kole, initiation aux sociétés d’hommes, préparation et consommation du gea (Piper Methysticum)22.
31Les gens des Banks tiennent leurs informations sur le panoi et la condition des morts, du récit de ceux qui, s’étant rendus en ce lieu, en sont revenus.
32Ces voyages au pays des morts, s’accomplissent en principe durant le sommeil ou en état de crise ou de transe, parfois aussi par l’intermédiaire d’un rite magique, secret, et propriété de l’individu, qui opère alors sur demande. Les nouvelles rapportées, concernant les familiers et les morts récents, seront négociées. On paye les informations en monnaie de coquillage23.
33Il existe diverses entrées, sura qu’empruntent les morts pour se rendre au panoi. Le terme lui-même signifie : introduire, non pas dans le sens d’initier quelqu’un à quelque chose, qui se dit : tiro, mais avec l’idée d’amener quelque part, d’ouvrir un chemin. On désigne du nom de sura non seulement l’accès proprement dit au panoi, mais les lieux du marama où les morts s’assemblent pour accueillir par des danses et des chants l’âme du nouveau défunt, avant de rejoindre le panoi. Les sura se situent toujours dans des espaces incultes, sauvages, par rapport aux lieux cultivés et domestiques où l’on enterre les morts – dans la maison, le gamal ou l’utag24. Si certains de ces sura sont universellement connus, d’autres sont inconnus ou seulement soupçonnés. C’est par des rêves qu’est révélée leur localisation. Ce savoir qui permettra à l’âme de s’orienter avec exactitude est jalousement préservé. On l’acquiert de ceux qui sont réputés en avoir connaissance par des paiements en monnaie de coquillage. Les sommets des cônes volcaniques, surtout lorsqu’ils sont des cratères ou des dépressions, les grottes, les puits, les amoncellements de rochers aux formes bizarres... sont souvent les marques visuelles dans le paysage de l’emplacement des sura.
34A partir du discours sur le panoi, des rationalisations auxquelles il donne lieu et des récits de « descentes aux enfers » on peut avancer la série de propositions suivantes qui nous fournissent une image assez cohérente des conditions d’existence des tamate dans le panoi.
- Si l’alternance des jours et des nuits semble préservée, il n’y a ni tempêtes, ni saisons.
- Les hommes et les femmes, sans distinction, vivent ensemble dans des maisons qui forment des villages clos par des barrières et entourés d’une végétation au feuillage rouge, composée de plantes décoratives et rituelles. Ces villages entièrement ornés ont l’apparence des villages terrestres lors des fêtes. On dit aussi que les maisons y sont plus ou moins somptueuses, ce qui serait en relation avec le statut antérieur des occupants et le faste apporté aux rites funéraires.
- Il n’y a pas de maison collective des hommes, gamal car il n’y a pas de hiérarchie de grade : suqe.
- L’air a une odeur putride qui est appréciée des tamate, alors que l’odeur des vivants leur est désagréable. Pour pouvoir pénétrer dans le panoi, un vivant doit préalablement s’imprégner de cette odeur.
- Les tamate se nourrissent de denrées non comestibles, soit de produits en état de putréfaction avancée, telle la chair des morts, soit de fruits et de plantes sauvages. Une pipéracée sauvage est considérée comme le « kava des morts ». Elle est utilisée dans certains rituels « d’ouverture des chemins. »
- Les tamate vivent en perpétuelle harmonie ; il n’existe pour eux ni guerre, ni meurtre, ni adultère, ni conflit, ni sorcellerie.
- Dans le panoi on ne travaille pas ; les tamate ne font rien d’autre que converser, chanter, danser.
- Les morts de statut différent vivent dans des lieux différents ; mais dans le panoi il n’y a ni chef, tavusm̂ele, ni autorité d’aucune sorte.
- Le statut des tamate, et par là le lieu du panoi où ils résident, dépend avant tout des conditions dans lesquelles ils sont morts et dans une moindre mesure de leur statut social antérieur25.
- Il n’y a pas de relations sexuelles entre les hommes et les femmes.
- Le panoi n’est peuplé que de tamate, il n’y a donc pas de vui.
- Les tamate peuvent quitter provisoirement le panoi et se rendre dans le marama, soit pour aller danser près des sura, soit pour accueillir les âmes des défunts, soit pour s’informer du monde des vivants et de ce qu’il advient des choses.
- On prête aux tamate une intervention bénéfique dans le monde des vivants, mais qui est susceptible de s’inverser vis-à-vis de ceux dont la conduite aurait gravement perturbé l’ordre social. C’est d’ailleurs cette croyance qui, pour une bonne part, justifie la valeur reconnue aux marques symboliques, soloi, qui protègent les propriétés contre le vol. Ces soloi sont faits des emblèmes des sociétés initiatiques d’hommes, dites sociétés tamate26.
35Cette description montre que le panoi n’est pas conçu par les Motlav comme simple image-reflet du marama ; il n’y a pas inversion des termes, c’est la structure qui est l’inverse de celle qui organisait le marama. Ce que la mort abolit dans le panoi c’est le masaoi, la distance structurale qui s’établissait entre les constituants du marama du fait de leurs oppositions distinctives et de leur complémentarité. J’avais suggéré qu’elle s’exprimait comme une tension, résolue par soumission à une architecture ordonnée des éléments et que nous avions dans cette conception la récurrence d’un thème constant dans la culture des îles Banks, qui postule la permanente confrontation entre deux systèmes possibles d’organisation, l’un régi par la compétition, de l’ordre de la nature, l’autre régi par la hiérarchie, de l’ordre de la culture. C’est cette dimension qui est à proprement parler inversée lorsque l’on considère le panoi dans sa relation avec le marama. Il apparaît alors comme l’expression d’un ordre idéal, celui où les tensions d’où résultent les conflits et qui tiennent à la distance sociale qui s’instaure entre les groupes, se trouvent dépassées au bénéfice d’une harmonie permanente. Dans la confrontation entre cette projection d’un ordre social idéal, mais impossible, et l’ordre vécu qui tend vers cet idéal, se dévoile un des niveaux de « cohérence » de la philosophie sociale des gens de Motlav.
2. LE RON̂O : PAYS DES VUI
36A travers la description qui nous a permis d’opposer le marama au panoi et malgré cette distinction, il apparaît bien qu’il existe une connexion permanente entre la société des morts et celle des vivants. Selon l’expression de J. Guiart27, « la société des morts pénètre en effet celle des vivants » et ce à plus d’un titre. Les vivants peuvent se rendre au panoi et en revenir, tout comme les morts peuvent retourner dans le marama, s’y promener et intervenir dans les affaires des vivants, sous leur forme propre : taqan̂iu, ou sous une autre apparence : tarapei, celle d’un serpent, d’un requin, d’un lézard, d’un danseur ou d’un homme... On prête aux morts une capacité de volition et un pouvoir sur le cours des événements. En cas de maladie, de possession, d’empoisonnement... on fait appel à eux en formulant une requête, ou une prière : tataro, ou bien encore en accomplissant un rite propitiatoire, oloolo, qui consiste en don de nourriture – (noix de coco, igname, squelette d’animal) – mais surtout de monnaie et parfois de cochon. On fera aussi appel aux tamate pour provoquer maladie et mort aussi bien que pour faire face aux événements naturels catastrophiques tels tempêtes, ouragans, sécheresses...
37L’examen de ces pratiques permet de mieux préciser la relation entre les vivants et les morts. Les morts-ancêtres nous sont apparus comme formant une collectivité indifférenciée, non au sens où l’on attribuerait à chacun le même rôle et des comportements identiques, mais parce que la connexion généalogique entre les ancêtres et leurs descendants se voit, dans ce contexte, rompue par le décès. Lorsque l’on s’adresse à cette collectivité des tamate, pour que la requête soit efficace il convient malgré tout de s’adresser à qui de droit, donc d’établir une relation précise. C’est le rôle de l’ancêtre proche, à qui l’on s’adresse nominalement qui sert alors d’intermédiaire entre l’individu, la collectivité des vivants et celle des morts. La nature de la filiation n’intervenant pas, l’on peut aussi bien s’adresser à un paternel qu’à un maternel voire à un « non-parent ». On considère cependant comme plus efficace, en pratique, de s’adresser aux tamate par l’intermédiaire de quelqu’un dont on sait qu’il est en relation avec ceux-là mêmes dont le pouvoir est approprié à la requête. C’est alors le « spécialiste », qui lui appartient au monde des vivants, qui se fait l’intercesseur en usant du maniement d’un objet rituel qu’il possède en propre. Ajoutons que le oloolo est plus un échange cérémoniel qu’un sacrifice, car il est offert à l’homme qui connaît le maniement du rite qui lui permet ainsi d’user à son profit ou au profit d’autrui du pouvoir surnaturel des esprits28.
38En abordant le tataro et le oloolo dans le contexte de la relation qui s’établit entre les vivants et les morts, les tamaur et les tamate, j’ai voulu suggérer l’existence d’un troisième niveau reconnu dans l’organisation du monde, mitoyen du marama et du panoi, qui constitue en quelque sorte leur commune frontière, le lieu et la condition nécessaires de leur rencontre et du passage d’un monde dans l’autre. Ce niveau que je propose comme localisation du surnaturel, ron̂o, doit se comprendre comme troisième élément du système cosmogonique. En tant que ligne de partage entre le marama et le panoi, dont il constitue la limite commune, le ron̂o est lui-même un lieu spécifié. C’est en quoi le surnaturel, mise en relation de deux mondes opposés, se présente aussi à l’expérience comme une qualité, le sacré, mana, attribuée à certains êtres, à certaines choses, à certains lieux, ici différencié du sacré, tapu, qui lui procède du danger de manipuler inconsidérément ce mana.
39Tout comme le panoi et le marama le surnaturel, ron̂o, est un domaine défini par l’agencement des éléments qui le constituent et les êtres qui l’occupent. Monde immatériel, il se donne sous les apparences du mana. Le ron̂o se localise à la surface du marama, il en est l’image animée. Là où les agencements du marama constituent l’ordre connu, visible, du monde, le surnaturel en est la face cachée, invisible. Il est comme l’ombre, niniai par rapport à l’objet. L’âme, atai, par rapport au corps, tarapei.
40Est postulé ron̂o tout ce qui est inhabituel, anormal, incompréhensible, accidentel, inattendu... qu’il s’agisse de la forme d’un rocher, d’un arbre, d’une pierre... du comportement ou de l’attitude particulière d’un animal, ou du vol d’un oiseau..., de la conduite ou de la réussite particulière d’un individu. Devient effectivement ron̂o, tout ce qui manifeste l’intervention d’un pouvoir efficace d’ordre surnaturel : le mana. Ce ne sont pas tant l’événement ou l’objet qui sont alors ron̂o que l’agent ou le lieu. Au paysage naturel se superpose le paysage surnaturel, celui des tano ron̂o, terme qui a une compréhension plus large que son équivalent bichelamar : tabu ples.
41Ainsi conçu, le surnaturel constitue l’espace occupé par les vui, « ces esprits qui n’ont jamais été des hommes ». Il est aussi le lieu habituel des rencontres entre les hommes, les tamate, les vui, parce que sur ce terrain qui leur est commun s’abolissent les caractères : visible/invisible, animé/ inanimé, matériel/immatériel... qui les distinguent.
42C’est à ce niveau que s’effectue le « voyage des morts » que j’évoquerai par la suite. Si l’on définit schématiquement le rapport marama/panoi à l’aide d’une simple opposition entre le visible et le matériel d’une part, et l’invisible et l’immatériel d’autre part, on situe l’évidence du ron̂o comme la manifestation du panoi dans le marama. Le jeu des oppositions tend vers une organisation concentrique29.
43Cette interférence est pensée en terme de mana, de pouvoir efficace. Cette notion de mana est une constante de la sociologie mélanésienne, difficile à cerner parce que, bien qu’étroitement dépendante dans sa formulation des représentations et des conceptions locales, elle les dépasse largement. Comme qualité on attribue le mana aux êtres et aux choses dont l’intervention assure la réussite certaine d’une action entreprise, du fait de leur seule présence et/ ou manipulation. Ce pouvoir est un attribut de la chose en acte. En ce sens le mana c’est le pouvoir que concède l’efficacité, la réussite, la renommée.
44A partir des exemples donnés dans : A dictionary of the language of Mota, et des observations de Codrington, Bradfield30 résume le contenu de la notion de mana aux îles Banks par quatre caractères essentiels :
- Le mana s’attache aux choses ; son existence est démontrée par les résultats concrets de son action.
- On attribue aux vui (et/ou au tamate, mais dans une moindre mesure) l’origine du mana qui s’attache aux choses31.
- Le mana, propriété de la chose, peut être manipulé par – et au profit de – la personne qui en connaît le maniement.
- Par voie de conséquence, le mana est aussi un attribut de la personne elle-même, qui justifie de sa réussite, en plus d’autres facteurs tel le savoir-faire. Le pouvoir et l’autorité sont conçus en terme de mana.
45C’est l’effet en même temps que la cause. Dans un ordre voisin d’idée, le mana c’est la reconnaissance d’une force toujours disponible dans l’équilibre précaire d’un système d’éléments ou de rapports antagonistes, sur le plan social, naturel, idéologique. Les pratiques magiques et rituelles, la sorcellerie, les conceptions religieuses, trouveront leur fondement et leur justification dans une reconnaissance, une manipulation, une appropriation de ce « pouvoir efficace ». Le sacré se trouve lié à l’expérimentation du monde. Attaché à la puissance et à l’efficacité, le sacré, manipulation du surnaturel, devient un moyen essentiel de la compétition sociale, une stratégie. Tous les hommes d’autorité, les bigman, sont réputés par le maria qui s’attache à leur personne, même si souvent il leur faut recourir à un spécialiste de leur entourage.
46Le mana qui tire l’effectivité de son pouvoir des contacts établis au niveau surnaturel entre le marama et le panoi, est dangereux, car il est délicat d’en contrôler l’action. Ses effets sont difficiles à orienter et pas toujours prévisibles. Si le pouvoir d’un esprit, ou toute autre forme de mana, se manifeste toujours à partir d’un lieu ou d’un objet, comme propriété de ce lieu ou de cet objet, les résultats de son action qui matérialisent son efficacité ont besoin d’être orientés, et c’est la fonction du rite. Dans ce domaine, on doit s’en remettre au spécialiste, au détenteur de la magie ou du rituel approprié. Dans la société motlav, ce savoir particulier, malgré son importance, ne crée pas un statut. Sa transmission est le fait d’une relation entre individus, soit en raison de liens privilégiés de parenté – père/fils, frère de mère/fils de sœur, grand-père/petit-fils... – soit par un « contrat », parm̂al, qui associe l’exécutant et le bénéficiaire, soit plus simplement par une transaction négociée en monnaie de coquillage. Les rites constituent une propriété individuelle, source de richesse, parce que leur efficacité est négociable au profit ou au détriment d’autrui. Même un simple couteau à igname, réputé avoir du mana, sera emprunté en prévision d’une meilleure récolte en vue de telle ou telle festivité que l’on envisage. Il serait mal séant de vouloir une récolte abondante sans autre justification.
L’organisation conceptuelle de l’univers - (Fig. 9)

47En conclusion de cette esquisse, nous retiendrons le schéma qui résume l’organisation du monde et la vision que les gens en donnent dans la culture du nord des îles Banks32.
48La représentation que j’en propose, mettant volontairement l’accent sur la forme concentrique du modèle, souligne une constante de l’anthropologie de ces sociétés, celle qui nous permet d’opposer ici deux modalités d’organisation : l’organisation concentrique et l’organisation segmentaire. Les nécessités et les conséquences de cette distinction établie au niveau le plus abstrait des « idées organisationnelles »33, apparaîtront plus clairement lorsque nous étudierons l’organisation sociale et politique en fonction de la conception que les Motlav se donnent de leurs rapports sociaux.
49Cette architecture de l’univers commande le sens des rapports entre les êtres. Il en est des êtres comme du monde, ils se définissent par l’espace qui les contient et s’opposent par leur apparence. Les tamaur (les hommes vivants), les tamate (les esprits des hommes morts), les vui (ces esprits qui n’ont jamais été des hommes) sont entre eux comme le marama (le monde visible), le panoi (le monde invisible), le ron̂o (le monde surnaturel). C’est par les rites mortuaires que s’établit la communication entre les tamaur et les tamate, c’est par la magie rituelle et la sorcellerie que s’établissent les liens entre les tamaur et les vui. Dans les deux cas, l’échange est indirect, médiatisé par l’échange de monnaie ; mais si les rapports avec les tamate établissent une relation collective au bénéfice de la communauté, les rapports avec les vui sont personnels au bénéfice, ou au détriment, de l’individu.
50Après avoir cerné la genèse de cet univers, à partir des exemples proposés par la tradition orale et la mythologie, j’évoquerai la complexité de ces relations entre les hommes et les esprits, à travers une présentation des rites funéraires, de la magie et de la sorcellerie.
II – LE DISCOURS DES MYTHES
51Ayant posé le décor, la toile de fond qui justifie des rites et de la magie, je voudrais maintenant illustrer, en me référant aux mythes d’origine, la place réservée à l’idée de genèse.
52Aux îles Banks, comme d’ailleurs dans la plupart des îles du nord du Vanuatu, le discours sur l’origine n’a pas en lui-même sa propre finalité. L’idée qu’il soit nécessaire, en dernière analyse, d’expliquer pourquoi les choses sont, lui est, pour une grande part, étrangère34.
53En conséquence, les références cosmogoniques ne sont plus au centre du mythe, mais apparaissent comme des apartés, des ruptures, dans le récitatif de cycles faits d’épisodes plus ou moins disparates, sans ordre ni continuité sur le plan du récit. Le mythe établit une mise en relation ; il en confirme la nature et la forme. Sa signification dans le champ cosmologique n’est qu’accessoire ; c’est la conséquence attendue de l’enchaînement des événements.
54Les mythes d’origine s’enferment dans le particularisme local tout en puisant largement dans le référent thématique et symbolique des grands cycles de l’Océanie insulaire et de l’Indo-Pacifique.
55Il est hors de notre propos d’en entreprendre ici l’étude, c’est-à-dire de rendre compte de leur organisation symbolique et de leur structure. Ceci impliquerait une approche comparée des cosmogonies océaniennes et une analyse à partir du mot à mot des textes, de toutes les variations thématiques de leurs implications et de leurs imbrications. Je voudrais seulement montrer combien ici le thème de la genèse est loin de l’idée de création, telle que nous la formulons et qu’elle rejoint les préoccupations déjà soulignées au passage, de mise en ordre et de code moral, de compétition et de hiérarchie. L’architecture de l’univers, que j’ai essayé de préciser, est un paysage qui reçoit un éclairage des péripéties du récit mythologique. Le détour met en relief le souci d’expliquer l’origine des choses comme une conséquence des actions qui contribuent à codifier les relations nécessaires entre les êtres et les éléments qui constituent l’univers.
56Je présenterai donc ce paragraphe sous la forme de documents bruts, et seulement à titre d’exemple, pour souligner dans le concret du discours mythologique, la récurrence des thèmes fondamentaux de la culture des gens des Banks que j’ai cru pouvoir mettre en avant dans la présentation de leur système social et de l’idéologie qui l’exprime.
1. DE L’ORIGINE DU MARAMA
57Dans la version que Codrington35 recueillit à Mota du cycle de Qat, la genèse se présente comme une succession d’événements :
- Naissance de Qat et de ses frères à Vanua-lava, près du col de Sola qui domine la baie de Port-Patteson. Qat naquit de l’éclatement d’une pierre Qatgoro ou Iro ul, la mère de Qat. On peut encore aujourd’hui en voir les fragments dispersés de part et d’autre du sentier qui mène au village de Mosina.
- La généalogie de Qat : une mère, pas de père, onze frères portant tous le nom générique de Tan̂aro, qualifié du nom d’une espèce végétale, à l’exception de l’aîné et du puiné, opposés comme le jour et la nuit, l’ordre et le désordre. Si l’un est sage, compétent, éclairé, l’autre s’avère bête, farfelu, querelleur, inconséquent.
- La vie à Lo sepere, sur l’île de Vanua-lava, où Qat vit avec ses frères. On peut encore voir, au lieu-dit Tetren, son gamal et la vasque taillée dans la pierre qui lui servit de miroir pour se décorer36. C’est là que Qat s’occupe à créer « les arbres, les rochers, les cochons, les hommes, et généralement les choses de toute nature. ».
- Leur existence monotone provoque la lassitude des frères de Qat37 – Qat se rend alors à Vava (îles Torrès) – d’où il rapporte la nuit, qon̂. Il achète à Iqon̂ contre un cochon l’alternance des jours et des nuits, ce qui entraînera aussi le mouvement du soleil, de la lune et des planètes. Bien que le geste de Qat ne constitue pas une épopée où l’enchaînement des péripéties du héros serait fixé par la tradition, dans les versions que j’ai recueillies à Gnerenigmen38, à Rah39, à Ablow40 ou à Tasmate41 et Mosina42, ces quatre séquences et dans cet ordre, constituent en principe l’ouverture du cycle. Ainsi la version de Gnerenigmen :
58« La mère de Qat était Iro ul de Vanua-lava. Elle lui donna naissance à l’endroit appelé Tetren, qui est situé à Sola pas très loin d’Arep. Là se trouve un arbre foudroyé et l’on peut voir une grande roche dressée qui est la mère de Qat : Iro ul. Elle seule lui donna naissance. Il n’eut pas de père.
59Qat avait onze frères : le premier c’est Tan̂aro gilgilara. Après viennent Tan̂aro loloqon̂, Tan̂aro siria, Tan̂aro nolas, Tan̂aro nokalato, Tan̂aro noav, Tan̂aro nopatau, Tan̂aro noau, Tan̂aro nomatig, Tan̂aro novunue, Tan̂aro novlog. Tous ensemble, ils étaient douze frères. Tous vivaient dans le gamal de Qat à Lo sepere, à Vanua-lava. C’était un très grand gamal. Qat avait une femme qui s’appelait Ro lei. Elle était très belle et les frères de Qat la désiraient beaucoup. Tous vivaient à Lo sepere avec la mère de Qat.
60Il faisait tout le temps jour, et pendant que ses frères, eux, s’occupaient à cuisiner et à manger, Qat, lui, créait toutes les choses que Ton peut voir aujourd’hui. Les arbres, les rochers, les hommes, les cochons mais aussi la pluie et les poissons, tout ce qui est bon. Parce qu’avant, ce n’était pas comme maintenant ; il n’y avait que des vui, mais qui habitaient également des villages avec des maisons, qui chassaient et pêchaient.
61Un jour les frères de Qat, fatigués de rester ainsi toute la journée dans le gamal, demandèrent à Qat de faire quelque chose de nouveau.
62Parce qu’il ne savait pas faire le jour et la nuit, Qat prit sa pirogue. C’était une grande pirogue qui allait très vite, qui devançait toutes les pirogues. Il se rendit aux îles Torrès. Là, il rencontra Iqon̂ qui vivait là-bas. Il lui acheta la nuit et retourna à Lo sepere où se trouvaient ses frères. Il leur dit de prendre des nattes tressées dans des feuilles de cocotier, de les étendre dans le gamal et de tout préparer pour dormir. Ils firent ainsi que disait Qat. Quand ils furent prêts, ils virent tout à coup le soleil qui tombait dans la mer. Ils eurent peur et demandèrent à Qat : « Qu’est-ce qui se passe maintenant ? Nous avons peur. » Qat leur dit de s’étendre et de ne pas bouger. La nuit vint et Ton ne voyait plus rien. Tout était noir. Ainsi tous connurent que c’était la nuit. »43
63Selon les lieux, les variantes, les informateurs... se greffent sur cette trame, divers récits44.
64Les épisodes les plus remarquables sont :
- La rencontre de Qat et de Marawa (l’araignée) d’où résulte conjointement la création des hommes, la différenciation des sexes et l’origine de la mort.
- Les épisodes qui opposent Qat à ses frères pour la possession du canot et de la femme de Qat, et les poursuites à travers l’archipel qui en découlent.
- La lutte entre Qat et Qaswar (Qasavara), un puissant vui dévoreur d’hommes.
- Le départ de Qat laissant en place l’ordre actuel mais emportant le « meilleur de toutes choses. »45
65Toutes les références à la genèse ne se rapportent pas nécessairement à ce cycle. Nous en verrons plus loin quelques exemples. D’autres récits mettent en jeu le couple : grand-mère/petit-fils. La grand-mère qui possède la connaissance des arts utiles, les transmet à son petit-fils orphelin, recueilli par adoption, méprisé de tous, qui du fait de ce savoir, deviendra un grand homme, un tanun wetuka, « un homme près du ciel. »
66Soulignons enfin, à propos des actions créatrices de Qat, que le monde existait bien avant que ce dernier ne s’avise d’y laisser sa marque46.
67Je dispose, à contrario, d’une version recueillie à Var47 et qui attribue explicitement à Qat la formation des îles. Je la rapporte pour ce qu’elle est, bien que personnellement, j’ai tendance à considérer qu’elle est calquée du mythe chrétien :
68« Il n’y avait qu’un seul homme dénommé Qat. Il était comme Dieu. Sa mère était une pierre qui en éclatant lui donna naissance. Il vivait à Alo sepere sur l’île de Vanua-lava. C’est lui qui fit toutes les îles. Il cracha à la surface de la mer et sa salive forma les îles éparpillées sur la mer. Quand il cracha, les lieux émergèrent : d’abord Maewo, puis les îles plus au sud, puis ensuite les îles au nord jusqu’à Bek yep nou. »
69Dans un autre récit, Qat qui était en train de modeler une figurine en terre rouge, nevitan laulau, secoua sa main et c’est ainsi que furent créées les îles aujourd’hui dispersées sur l’océan.
2. DE L’ORIGINE DES HUMAINS
70De la rencontre Qat – Marawa (l’araignée), résulte tout à la fois l’origine des humains et l’origine de la mort. Voici la version qu’en donne Codrington48. Dans la version Motlav, que j’ai recueillie dans le dialecte de Valuwa49, il n’y a pas de différences sensibles, sauf qu’il n’est pas fait mention de la séparation des hommes d’avec les femmes.
71« Qat et Marawa qui résidaient à Matan, firent les hommes de cette façon. Qat mis en forme des troncs de dracaena. Il sculpta les jambes, les bras, les têtes et ajouta les yeux et les oreilles. Il ajusta les parties, travaillant pendant six jours. Il fixa alors à six autres jours le temps nécessaire pour leur donner vie. Pendant trois jours il les cacha dans la brousse, pendant trois jours il travailla à leur donner vie. Il les porta dehors et les dressa devant lui. Il se mit à danser pour eux et vit qu’ils bougeaient un peu ; il exécuta pour eux un rythme sur le tambour et s’aperçut qu’ils bougeaient plus qu’avant. Il les amena ainsi à la vie de sorte qu’ils puissent se tenir debout par eux-mêmes. Alors il les divisa, mettant près de lui chaque mâle et lui attribuant une femelle. Il appela chaque couple ainsi formé mari et femme. – rasoai : terme réciproque –. Il fit trois hommes et trois femmes. Pendant ce temps, Marawa fit de même mais en utilisant un autre arbre, le tavisoviso – non identifié – Il travailla lui aussi pendant six jours, il les dressa devant lui, battit le tambour et fit ainsi que Qat l’avait fait pour les siens. Mais quand il les vit bouger il creusa une fosse, en couvrit le fond avec des feuilles de cocotier, et y enterra les hommes et les femmes pendant six jours. Quand il ôta la terre avec ses mains pour les voir, il les trouva pourris et nauséabonds. Et ce fut l’origine de la mort parmi les hommes. »50
3. DE L’ORIGINE DE LA MORT
72L’origine de la mort et la séparation des humains en hommes et femmes se retrouvent dans d’autres traditions que celle de ce cycle. Avant, les humains ne connaissaient pas la mort. Lorsqu’ils atteignaient un âge avancé, ils changeaient de peau comme les serpents et redevenaient jeunes. Un jour, la mère de Qat se rendit près d’un ruisseau pour changer de peau. Elle jeta son ancienne peau dans l’eau du ruisseau où elle s’accrocha à une branche d’arbre. Elle retourna à la maison. Quand son enfant la vit, il se mit à pleurer, refusant de la reconnaître. Il disait que sa mère était une vieille femme et non cette étrangère. Pour calmer son enfant, elle retourna au ruisseau et reprit son ancienne peau. Depuis ce jour, les hommes cessent de changer leur peau et meurent51.
73Il existe d’un lieu à l’autre de considérables variations sur ce thème. Bien souvent la vieille femme, qui n’est pas obligatoirement la mère de Qat, mais toujours la fille soit d’un serpent, soit d’une anguille, introduit non seulement la mort chez les humains, mais aussi les plantes cultivées : cocotier et igname, et l’horticulture. C’est aussi le thème principal de l’origine de la lignée : namarai, l’anguille, sur Lakon, où on la dit originaire de la côte ouest de Vanua-lava52.
74Nous avons là, la récurrence d’un mythe trans-océanien.
4. DE L’ORIGINE DES RÈGLES SOCIALES
75Que ce soit en se rattachant à la geste de Qat, ou à des mythes plus localisés, l’action des héros a souvent pour conséquence, entre autres, l’instauration d’une règle, c’est-à-dire d’un ordre immuable parmi les hommes. Ce n’est pas telle ou telle institution que le mythe établit dans son plein droit, mais plutôt telle ou telle règle du jeu social.
76C’est ainsi qu’il n’y a pas de mythe d’origine de la hiérarchie des grades – du suqe – mais de nombreux récits nous disent comment il convient de se conduire, et par là, en explicite le sens. De même pour la monnaie de coquillage, som, dont l’importance est capitale, si l’on nous dit comment les gens de l’ouest Santo tentèrent vainement de s’en emparer – tradition enregistrée à Vatrata – aucun mythe, à ma connaissance n’en situe l’origine. Bien des histoires, se rapportant notamment à Natbunbun, suggèrent la façon d’en obtenir magiquement de grandes quantités.
Au sujet de la parenté
77« Un jour Qat réunit tous ses frères dans son gamal à Vanua-lava. Tous étaient dans le gamal sauf le dernier né : Tan̂aro novlog. Qat cueillit une orange, mol, et la lança sur Tan̂aro novlog. Il l’atteignit à l’entre-jambes et ce dernier devint une femme. Qat lui dit alors : “Va dans la maison53, ferme la porte et attend”. Qat retourne ensuite au gamal et dit à l’un de ses frères “Va là-bas à la maison, frappe à la porte et tu reviendras me rapporter ce que l’on t’aura dit”. Le frère de Qat part, se rend à la maison, frappe à la porte. “Qui Est-ce ?”, demande Tan̂aro novlog. “C’est moi”, répond le frère. “Ah oui, toi, maraui – frère de mère –. Il revient au gamal ; Qat lui demande : “Qu’est-ce qu’on t’a dit ?”. On m’a dit : “toi maraui”. “Eh bien ! tu seras frère de mère !”. Qat envoya son deuxième frère et ainsi de suite jusqu’au dernier, Tan̂aro lologon̂, qui faisait toute chose en dépit du bon sens. Il s’en va frapper à la porte de la maison. “Qui Est-ce ?” dit Tan̂aro novlog. “Moi”, répond Tan̂aro lologon̂. “Ah oui ! toi, rasoai – terme réciproque pour désigner les conjoints –. Il revint trouver Qat. “Il m’a dit : rasoai, qu’est cela ?”. “C’est toi alors qui seras l’homme de cette femme, répondit Qat”. C’est ainsi que Qat créa la famille – veve – à partir de ses douze frères. »54
Au sujet de la règle matrimoniale
78Recueilli également à Mota, au village de Tasmate, ce court récit, artificiellement rattaché à l’histoire de Qat, établit un lien entre l’organisation dualiste, partage des hommes en deux moitiés matrilinéaires, et la règle de mariage.
79« Qat prit un jour son prestigieux canot. Dedans, il mit toutes les choses : les termites, les hommes, les porcs, enfin tout ce qui existait dans le monde. Il en prit deux de chaque : un mâle et une femelle. Ils partirent ainsi. Ils n’avaient pas de progéniture. Des hommes, il en prit quatre : une femme et un homme, une femme et un homme. A l’un des hommes il dit : “Toi homme, ta lignée – veve – c’est cette femme-ci”. Il dit de même à l’autre : “Toi homme, ta lignée c’est cette femme-là”. Qat dit au premier des hommes : “Quand tu auras des enfants, ceux qui sont de sexe masculin devront épouser les enfants du sexe féminin de cet homme-là. Ses enfants à lui devront épouser tes enfants à toi. Vous deux vous partagez en deux, de telle sorte que tes enfants devront épouser ses enfants et ses enfants les tiens.”. C’est comme cela que commencèrent les lignées chez nous à Mota. »55
80S’il est probable qu’il s’agisse d’une formulation très récente, l’organisation interne de ce mythe n’en est pas moins tout à fait caractéristique. Dans les récits se référant à la hiérarchie des grades, suqe, dont il est parfois dit que Qat lui-même l’initia, mais dans des circonstances qu’aucun informateur ne fut capable de me préciser, comme dans ceux qui racontent comment les hommes s’emparèrent de la figuration d’un tamate, qu’un vui avait donné à une vieille femme et dont elle tirait de substantiels revenus, l’accent est mis sur le « comment fonctionne l’institution » et non sur sa genèse, qui se trouve explicitée par voie de conséquence.
Au sujet de la danse appelée nem̂ej
81C’est la danse qui à Motlav lors des kolekole, introduit les natmat, les danseurs tamate, symbolisant les morts-ancêtres, sur le napno laklak, le nasara, la place de danse. La danse nem̂ej porte le nom du serpent de corail noir et blanc, le « tricot rayé ». Ce personnage important de la mythologie régionale, transforme ici les poissons du récif en autant de danseurs. Les masques que portent les danseurs tamate, fonction de leur initiation à l’une ou l’autre des associations rituelles du même nom, qui forment le salagoro56, « le chemin de l’initié », le suqe de la brousse, sont surmontés de l’effigie de divers poissons de récif57.
82« Un jour à l’époque où tous les poissons dansent, tous les poissons étaient en train de danser dans un trou de corail, situé près d’un rocher qui en réalité est un esprit novui. Ce rocher existe aujourd’hui et on peut le voir. Tous les poissons du récif sont en train de danser, quand un requin les remarque. Il veut s’en approcher pour les attraper tous et les manger ; mais il ne sait pas qu’il y a parmi eux un gros nem̂ej, un gros serpent de corail. Il vient très près pour attraper l’un des poissons lorsque le nem̂ej, jusque-là caché dans un trou du rocher, l’entend. Il sort alors pour chasser le requin. Le requin l’aperçoit, prend peur et fuit. Il s’en va si loin qu’il ne revient pas vers les poissons. C’est pourquoi aujourd’hui si un requin veut mordre ou attaquer un homme qui nage et qu’il aperçoit près de l’homme un serpent de corail, il ne saurait s’en approcher. La danse finie, tous les poissons s’en vont, ils quittent le trou de corail. Ils sortent, et au fur et à mesure qu’ils sortent, ils deviennent des hommes maintenant. Toutes les espèces de poissons, les mulets, les carangues, les perroquets... toutes les sortes de poissons deviennent des hommes. Alors ils se mettent à danser, ils dansent de nouveau maintenant, ils dansent la danse de nemej, cette danse où tous les danseurs suivent les mouvements du serpent de corail. Un jour où dans le village il ne restait plus que les enfants, ils vinrent au village. Tous dansaient et chantaient le chant de nem̂ej... Ils apprirent aux enfants à danser et ceux-ci l’apprirent aux hommes de Motlav. »58
83Il existe d’autres récits qui lient la danse à la couleur des poissons de récif ou qui l’attribuent à un vui qui descend de la montagne dans un village ravagé par les querelles et la guerre, pour enseigner aux enfants la danse et la paix.59
5. DE L’ORIGINE DU PEUPLEMENT DE L’ÎLE DE MOTLAV
84Contrairement à la tradition des îles du sud de l’archipel des Banks60, on ne recueille pas à Motlav ou Mota de mythes d’origine se rapportant aux lignées matrilinéaires, qui, bien que reconnues comme un élément de l’organisation sociale, ne sont pas dénommées.
85Par contre, j’ai pu enregistrer des mythes relatant directement ou indirectement l’origine des gens de tel ou tel district.
86Je rapporterai ici l’un des récits sur l’origine du peuplement de Motlav, un sur l’origine des gens de Maligo, district nord de Mota, et pour comparaison le mythe d’origine de la lignée : nem̂el, recueilli à Namasari, sur l’île de Gaua.
Le peuplement de l’île de Motlav
87« Il existe une histoire sur Motlav, sur l’origine de l’île. Le lieu d’origine des gens de Motlav est une montagne de l’île que l’on nomme Vetman. Tous les gens, sauf les étrangers qui sont venus bien après, sont les descendants d’un seul homme et d’une seule femme. L’homme se nommait Vetman et la femme Wingor61. Ils s’unirent et eurent des enfants. Les enfants mâles et femelles se marièrent entre eux et eurent eux-mêmes des enfants. Ils engendrèrent de nombreuses familles. Tous vivaient au même endroit à Vetman. Un jour, Vetman voit qu’il y a maintenant beaucoup trop d’enfants et qu’une maladie les atteint tous. Qu’est-ce qui fait mourir tout le monde, se demande Vetman, les anguilles ou les langoustes ? Non, ce n’est pas cela. Une nuit qu’il écoute le bruit des moustiques, il sent les moustiques qui le piquent puis il sent venir la fièvre et il sait que les enfants et les hommes meurent à cause des moustiques. Il dit alors à Wingor sa femme, nous allons changer de place et descendre au bord de mer. C’est bien, répond Wingor mais qu’en adviendra-t-il de cette terre où nous sommes ? Penses-tu que Daumel et tous ces endroits jusqu’à Valuwa sont bons pour nous, pour y vivre ? Oui, répond Vetman. Ils s’en allèrent et s’établirent à Daumel. Ils emmenèrent avec eux les enfants et toute la famille. Alors qu’ils étaient déjà descendus et avaient même construit leur nouvelle maison, l’un des enfants, qui était déjà marié, refusa de se joindre à eux. Je ne resterai pas avec vous maintenant, j’irai plus loin. Et il s’installa à Lahajtom, construisit sa maison et défricha le terrain pour ses jardins. Mais il était toujours l’enfant de Vetman et de Wingor. Un autre encore une fois refusa de rester avec Vetman et Wingor et s’installa à Telmitig et il en fut de même pour tous qui s’installèrent chacun à un endroit différent, qui à Daumel, qui à Lahajtom, qui à Telmitig... D’autres allèrent s’installer à Nebejaj, mais là ils entendirent de nouveau le bruit des moustiques. Ils descendirent encore plus près du bord de mer en un lieu que Ton appelle Nehejvalgol et aussi à Negejgaj. C’est pourquoi ceux de Negejgaj sont aussi de Nehejvalgol, qui est une grande terre. Ils restèrent en cet endroit et sont à l’origine de nombreuses familles. C’est eux qui devinrent les gens d’Ablow62 formant une grande population. Alors ils commencèrent le suqe, le nahalroj63 et les danses. Alors le suqe – la hiérarchie des grades – se répandit et nous atteignit nous autres les gens du district de Motlav. Le suqe a commencé chez eux à Valuwa. J’ai entendu cette histoire, c’est mon grand-père qui me l’a racontée. »64
88Ce texte fait référence à la toponymie du district de Valuwa, aujourd’hui dépeuplé, mais qui fut à l’époque pré-européenne, le plus important, tant sur le plan purement démographique que social ou politique.
89Le commentaire ultérieur de l’informateur, insiste sur trois points à ses yeux essentiels, bien qu’évoqués incidemment par le récit :
- L’unicité du peuplement originel de l’île, point qu’il faudrait rapprocher du fait que les gens originaires de Motlav, sont à Vanua-lava et à Ureparapara rattachés à une seule lignée : vep ablow.
- Le partage de la population en deux moitiés matrilinéaires : takelgi rattachée aux « deux côtés de la maison » originelle : natvaleum̂ non imam/natvaleum̂ non tita.
- La hiérarchie des grades du suqe comme « chemin », comme lien, entre les gens des différents villages et de l’île toute entière.
90Concernant la partie ouest de l’île, le district de Motlav à proprement parler, on rencontre une autre tradition. Elle rattache également le peuplement de l’île à un couple originel mais installé cette fois près du sommet du Wulsimitimiti. Ces gens seraient descendus pour pêcher du poisson sur le récif entre la grande terre et l’îlot de Rah, ce serait d’ailleurs là l’origine de la pêche au grand filet que l’on pratique lors des fêtes. Ils auraient alors créé les villages actuels et la tradition d’une adaptation écologique faisant une place importante à la pêche et à la navigation.
Origine des gens de Maligo sur l’île de Mota
91A Mota, l’on raconte ainsi l’origine des gens de Maligo qui seraient selon cette tradition, les seuls vrais autochtones de l’île. Le district nord nommé Maligo, correspond au village actuel de Lotawan.
92« Les gens de Mota viennent de partout. Ils sont tous venus s’installer à Maligo, qui se trouve près de Salete en descendant vers la mer. Un jour, les enfants étaient en train de jouer. Tous étaient là, lorsqu’ils virent tomber une noix de coco. Ils se précipitent pour la ramasser et voient alors une petite fille. Ils se mettent à l’élever et s’en occupent jusqu’à ce qu’elle devienne grande. Alors, ils la marient. Elle donna naissance à toute une lignée de gens qui étaient entre eux des sogoi – parents par filiation matrilinéaire – et qui sont vraiment les gens de Mota. Actuellement, le seul véritable descendant, c’est le vieux Noël – aujourd’hui décédé –. Lui, il est de la lignée de la femme qui tomba à Maligo. On a oublié le nom de cette femme, mais à l’endroit où elle est tombée, se dresse une pierre, qui en marque l’emplacement. L’endroit s’appelle Maligo – le nuage – et on dit des gens de Maligo, qu’ils sont venus de nulle part, qu’ils sont tombés des nuages. »
Origine de la lignée nem̂el (Cycas sp.)
93Ce mythe me fut raconté par la femme de Inf. B. au village de Namasari situé sur la côte nord de Gaua. Cette femme est originaire du nord de Vanua-lava.
94Bien que se rapportant non plus à des lieux, mais à des lignées, le récit s’organise selon la même structure et met en relation dans un contexte localisé, divers segments de l’organisation sociale.
95« Maintenant, je voudrais parler de nous autres – c.à.d. la lignée matrilinéaire : nem̂el –. Ils firent ce jour-là un grand nasorosori à Raven̂a. Un homme de la montagne, située en face de Raven̂a, descendit pour chercher de l’eau de mer. Il trouva une petite fille venue là, à la nage. Elle était assise là sur le bord de mer. Il lui demande : “Tu viens d’où ?” De la main, elle indique la mer. Il lui dit : “Comment es-tu venue ? Qui es-tu ?” Elle répond : “natalai” – nom du bénitier – C’est bien dit-il, je te prends avec moi. Il remplit d’eau de mer son bambou, prend la petite fille avec lui et remonte à son village. Sa femme qui est de Matan – nom d’une lignée importante de Gaua, qui est aussi le nom d’un rocher, lieu d’origine de cette lignée, ainsi que de l’endroit où Qat fabriqua les hommes – s’appelle Ro kolokol. Elle lui dit : “qui est cet enfant-là, où l’as-tu trouvé et d’où vient– il ?”. L’homme répondit : “Ne te mets pas en colère. Il est à nous deux. Je suis descendu au bord de mer et je l’ai trouvé. "Ils élevèrent cet enfant de natalai. La petite fille devint grande, donna naissance à un enfant qui grandit à son tour et se maria. Un jour un nam̂ele (Cycas sp.) était planté sur le nasarai – le sara la place de danse du village – Puis tous le virent se dresser et grossir. “Qu’est-ce qui fait grossir le nam̂ele, demanda l’homme descendant de natalai, il grossit comme s’il attendait un enfant.” L’arbre n’arrêtait pas de grossir. Le soir, à l’heure du souper, on voit l’arbre s’ouvrir, s’ouvrir comme pour accoucher d’un enfant. L’homme et sa femme entendent crier tout autour d’eux, mais ils pensent que c’est l’heure où les hommes sont avec leurs cochons, et l’on entendait comme des cris de cochons. “Non, se disent-ils, ce n’est pas le cri d’un cochon, on dirait le cri d’un enfant”. Ils se mettent à courir et voit que le nam̂ele s’est ouvert et a donné naissance à un enfant. L’enfant est allongé sur le sol et pleure. L’homme s’adresse au nam̂ele : “Attends, nous t’avons vu grossir, nous avons attendu le moment de la naissance. Aujourd’hui tu accouches d’un enfant. C’est bien. Attends-moi, je reviens. Je vais d’abord à la maison.” L’homme se rend à sa maison, prend de la monnaie et une cordelette ; il en prend deux paniers. Il les rapporte et les donne au nam̂ele. Ensuite, ils emportent l’enfant dans leur maison pour que la femme s’en occupe. Le nom de cette femme, l’épouse de l’enfant de natalai, c’est Rovebak vebakaren. Elle éleva l’enfant de nem̂el. C’est fini. »65
6. DE L’ORIGINE DES PLANTES CULTIVÉES
96Nous donnerons quatre exemples de récits mythologiques assez caractéristiques de ceux que l’on peut recueillir dans l’archipel. Dans le premier, le mythe fait état du retour des ignames de Maewo à Motlav. Cette orientation renvoie à une pratique de l’horticulture qui veut que les lignées d’ignames soient orientées soleil levant – soleil couchant, et en donne une explication. Dans le second cas, le mythe établit une relation de parenté génétique entre les parties du corps et les clones d’ignames. Le troisième explicite une particularité anatomique de la noix de coco qui, aux îles Banks, est comparée à un visage. Notre quatrième exemple est didactique puisqu’il enseigne la particularité agronomique des qauro par rapport aux nam (il s’agit de deux variétés d’ignames, Diosccorea sp., l’une sauvage, l’autre cultivée).
97« Il y eut une fois, une très grande famine à Valuwa. Valuwa est la région des ignames. En ces temps, les ignames avaient disparu. Les gens n’avaient plus pour se nourrir que des arbres à pains, des nebeu sauvages (Dioscorea bulbifera) et des taros. Un jour, il prit son arc et ses flèches et se rendit au sommet de la montagne qui domine Valuwa, appelée Lebehej. Il resta là plusieurs jours. Puis, il jeta son arc par terre et dit :
98« am̂eg sag me ». Ce qui signifie, Maewo, viens plus près ! (chanté dans le récit).
99Alors, il envoya des flèches sur Maewo, puis il prit pied sur l’île. Quand il fut à Maewo, il dit aux gens qu’il y avait une grande famine à Valuwa. Les gens remplirent un canot avec des ignames, et firent voile vers Valuwa. Ils arrivèrent à Ablow, montèrent le canot à terre et commencèrent à planter les ignames. Les ignames devinrent très nombreuses, se répandirent de proche en proche sur l’île jusqu’à Motlav (district ouest).
100Aujourd’hui, chaque fois que l’on plante des ignames, les lignes doivent faire face à l’île de Maewo, ainsi, face à leur île d’origine, elles croîtront plus grandes et plus grosses.
101Les ignames vivent maintenant à Valuwa et ne sont pas retournées à Maewo qui est le pays des taros. »66
102Cette version me fut donnée, amputée malheureusement de la liste des clones d’ignames contenus dans le canot. On peut encore voir le corps de cette pirogue, taillé dans la pierre, en descendant du lieu-dit Telmitig, vers le bord de mer. Sa proue fait d’ailleurs face à Maewo. Telmitig est un ancien site villageois, dont on peut encore suivre l’enceinte faite d’un muret en pierre ; la pirogue se situe dans la zone traditionnellement réservée aux cultures. Elle fait l’objet d’un rite de fertilité : nevet golgol qui consiste à flageller les flancs de la pirogue avec les feuilles de burao (Hibiscus tiliaceus).
103Une autre version établit un lien entre la hiérarchie des clones d’ignames et la hiérarchie des grades du suqe. Elle raconte le naufrage d’une pirogue sur le récif côtier situé près de Aliwan. Les clones d’ignames, ici assimilés à des marins, se sont pétrifiés. Aujourd’hui, à marée basse sur le récif, se dressent les restes du gamal avec ses compartiments et les clones dressés, chacun à sa place67.
Les clones d’ignames de Mota
104« Un homme et sa femme, dont on a oublié les noms, eurent un enfant qui s’appelait Wemonloa. Ils l’élevèrent, lui apprirent à marcher et à accomplir toutes les choses qu’il devait savoir faire. Alors qu’il ne savait que marcher, son père mourut et il resta seul avec sa mère qui lui apprit tout ce qu’elle savait. Sa mère mourut et il resta seul.
105Un jour, Wemonloa partit se promener. Il rencontra l’enfant d’un homme qu’il ne connaissait pas et se joignit à lui. L’enfant de l’homme l’emmena jusque chez son père et sa mère. Ils dirent à l’enfant de l’homme :
106– Il ne faut pas aller avec cet enfant-là, il n’a rien à manger, il se nourrit de nos détritus. Pourquoi donc veux–tu aller avec lui ?
107Alors l’enfant eut peur de Wemonloa. Il se rendit à un autre endroit, et comme Wemonloa le suivait, il lui dit :
108– Ne viens pas avec moi, tu n’as rien à manger. Moi, j’ai à manger pour moi, mon père et ma mère m’ont préparé à manger, ils ont grillé des ignames pour moi, ils me les ont données. Moi, j’ai à manger, toi, tu n’as rien à manger.
109Wemonloa se mit à pleurer, car il était bien malheureux. Il retourna chez sa grand-mère et lui raconta tout ce qui lui était arrivé. Elle lui dit :
110– Maintenant, tous les deux, on va défricher et planter un jardin pour toi.
111Et Wemonlea lui dit :
112– Pupu, si on fait un jardin, que va-t-on planter dedans ? Tous les deux, on n’a pas d’ignames.
113– Attends, nous trouverons des semences que tu pourras planter dans ton jardin.
114Alors ils se mirent à défricher. Quand ils eurent fini de couper la brousse, Wemonloa dit de nouveau :
115– Pupu, mais que va-t-on planter dans mon jardin maintenant ?
116– Attends, on va aller chercher des ignames pour toi.
117Alors ils mirent le feu au défriché qui était maintenant assez sec. De nouveau, Wemonloa demanda :
118– Maintenant que nous avons fait le brûlis et réparti les cendres, queva-t-on planter dans ce jardin ?
119– Attends, on va aller chercher des ignames pour toi ; mais avant, il faut creuser le sol pour les ignames. Nous le ferons demain.
120Ils allèrent dormir et le lendemain matin, ils se rendirent de nouveau au jardin pour creuser les trous. Quand le sol fut creusé, la terre émiettée, et que tout le jardin fut ainsi préparé, Wemonloa demanda de nouveau :
121– Mais que va-t-on planter maintenant ?
122– Attends, demain nous trouverons des ignames pour toi.
123Et ils rentrèrent à la maison pour dormir. Le lendemain, ils retournèrent au jardin et Wemonloa dit :
124– Que va-t-on planter maintenant ?
125– Prends un petit couteau (petit couteau en bois ou en bambou qui sert à creuser et à partager les semences d’ignames), lui répondit la grand-mère. Viens près de moi de découpe–moi la tète. Dépose–la ici.
126Wemonloa fit comme il lui était dit.
127– Qu’est-ce que je fais maintenant ?
128– Maintenant, tu coupes mes mains.
129Et il coupa les mains et les sépara en morceaux.
130– Va les jeter dans les trous creusés en haut du jardin, dit la grand-mère.
131Il fit ainsi et demanda :
132– Quelle est cette igname-là ?
133– Quand elle sera mûre, cette igname-là, tu la nommeras pis pis tamate68.
134Maintenant, coupe un peu plus haut que les mains.
135Il coupa les avant-bras, les jeta dans les trous, et demanda :
136– Quelles sont ces ignames-là ?
137– Ces ignames-là, tu les appelleras wurai.
138Wemonloa coupe ainsi toutes les parties du corps69.
139Quand il eut fini, il ne restait qu’un seul trou :
140– Il reste un trou, Qu’est-ce que je mets dedans ? dit Wemonoloa.
141– Dedans, tu enterreras ma tête, répondit la grand-mère. Tu l’appelleras qeta tamate.
142Wemonloa enterra alors toutes les ignames et retourna chez lui. Il y resta cinq jours. Puis, il retourna au jardin. Il vit alors que toutes les ignames avaient poussé. Il attacha les pousses et nettoya soigneusement le jardin de toutes les mauvaises herbes.
143Il laissa les choses ainsi, jusqu’à ce que, voyant les feuilles séchées, il sut que les ignames étaient mûres et prêtes à être récoltées. Il déterra toutes les ignames et constata que sa récolte était supérieure à toutes les autres récoltes. Il en prit une partie et la ramena chez lui, dans sa maison.
144Un jour, il alla trouver cet enfant de l’homme et de la femme qui avaient dit du mal de lui. Il lui dit :
145– Demande à ton père et à ta mère qu’ils te laissent venir avec moi aujourd’hui.
146Les parents répondirent à l’enfant :
147– Si tu vos avec lui, Qu’est-ce que vous allez manger tous les deux aujourd’hui ? Cet homme c’est un homme bon à rien.
148Il n’a pas de jardin, il n’a rien à manger, il ne se nourrit que de nos déchets.
149L’enfant vint répéter ces paroles à Wemonloa.
150– Demande encore une fois, dit Wemonloa.
151Les parents ayant donné leur accord, ils s’en allèrent tous les deux et parvinrent à la maison de Wemonloa, qui n’avait ni père ni mère. L’enfant passa la tète par la porte et vit toutes les ignames. Surpris, il dit à Wemonloa :
152– Que tes ignames sont grandes et grosses, où les as-tu trouvées ?
153– J’ai seulement pris les déchets de vous autres, dit Wemonloa.
154Ils se rendirent alors dans le jardin de Wemonloa. De surprise, l’enfant s’arrêta dès les premiers rangs d’ignames du jardin.
155– Laisse donc celles-ci, dit Wemonloa, et viens avec moi.
156Ils allèrent juste au milieu du jardin et l’enfant vit alors une igname qui était si grosse qu’il n’en avait jamais vu de semblables. Wemonloa se mit à creuser pour la déterrer. Quand il l’eut déterrée, il la lui présenta :
157– C’est pour toi, tu la ramèneras et vous la mangerez avec ton père et ta mère.
158Après le repas, ils partirent et arrivèrent devant la maison de l’enfant.
159– Je ne veux pas rentrer chez ton père et ta mère puisque je suis un homme de rien, dit Wemonloa. Prends l’igname et va seul.
160L’enfant rentra dans sa maison et ses parents virent l’igname avec étonnement.
161– Où as-tu trouvé cette igname ?
162– C’est cet homme qui n’a ni père ni mère qui me l’a donnée, répondit l’enfant.
163Les parents se mirent à penser fortement à cette igname et dirent à l’enfant :
164– Demain tu retourneras avec lui.
165Le matin, l’enfant partit pour retourner chez Wemonloa. Ils firent comme la veille, se rendirent au jardin, déterrèrent une igname, et rentrèrent le soir à la maison des parents de l’enfant. Wemonloa le laissa pénétrer seul dans la maison. Quand ils virent de nouveau l’igname, les parents dirent :
166– Va chercher cet homme qui n’a ni père ni mère et dis-lui de venir ici chez nous, nous l’adopterons et il sera ton frère.
167Ils firent ainsi et eurent à leur disposition les ignames de Wemonloa. Il en alla ainsi jusqu’à aujourd’hui et c’est pour cela que nous, gens de Mota, on en dispose encore. »70
168Le mythe d’origine des clones d’igname à Mota est un bon exemple d’un thème trans-pacifique, puisqu’on le rencontre jusqu’en Insulinde. Sa localisation à Mota n’est pas étonnante si l’on veut bien se rappeler la spécialisation des îles dans l’organisation de la production vivrière. Si Vanua-lava est le pays des taros, Motlav celui des arbres à pain, Merlav des nangai (Canarium sp.), Mota est la terre d’élection des ignames. D’ailleurs, beaucoup d’horticulteurs orientent leurs lignées d’ignames vers l’île de Mota pour cette seule raison.
La découverte du cocotier
169Ici encore la diffusion du mythe dépasse largement les frontières de l’archipel :
170« Il y avait un homme qui était marié à une femme et dont il avait un enfant. La mère de cette femme était le serpent nem̂aj mais l’homme ne le savait pas. Ils vivaient sur la colline qui domine Lahambek. Un jour l’homme était allé à la pêche sur le récif de Rah pendant que sa femme, elle, travaillait au jardin. L’homme rentra à sa maison et trouva le serpent qui gardait l’enfant. Sa femme lui révéla alors que le serpent était la grand-mère de l’enfant. Il en fut très en colère. Un jour que sa femme était partie au jardin, il mit le feu à la maison. Quand la femme rentra, elle trouva le serpent mort. Elle l’enterra, selon la coutume près de la maison. Elle marqua l’emplacement de la tombe par un petit monticule de terre. Là où elle avait enterré le serpent, elle vit qu’un cocotier avait poussé. Un jour que l’homme était de nouveau parti à la pêche, elle remarqua que le cocotier portait une noix verte. Elle cueillit la noix qui était bonne à boire, pour la donner à son enfant. En lui montrant les yeux de la noix de coco, elle lui dit : "Tu vois ces veux-là c’est le visage de ta grand-mère – bobo –. En perçant la noix, l’eau qui en jaillit retomba sur les lèvres de l’homme qui pêchait sur le récif. Quand l’homme rentra à la maison, il demanda à sa femme ce qu’ils avaient mangé en son absence. Ils lui dirent qu’ils avaient mangé la noix de coco, et lui proposèrent d’en boire. Quand il eut bu il dit : “Mais c’est l’eau sucrée qui m’a éclaboussée pendant que je pêchais sur le récif". Ce que tu bois est le sang de ma mère, lui dit sa femme. Et c’est pourquoi, lors des mariages on échange des noix de coco. »71.
A propos des quauro
171Les qauro sont des ignames de collecte, en principe sauvages, bien qu’on les transporte dans les jardins et que l’on entretienne les plants découverts dans la brousse. Les aires de collecte sont d’ailleurs souvent propriété d’une famille ou d’un groupe de parents.
172Les qauro sont en principe des Dioscorea nummularia bien que la catégorie semble plus large incluant des clones rustiques de Dioscorea alata, soit qu’il s’agisse de réelles variétés « sauvages », soit qu’il s’agisse du produit de clones ayant évolué spontanément dans les jachères. C’est une pratique courante de laisser des plants en place, lors des récoltes. Quoi qu’il en soit, les qauro constituent une nourriture importante, d’autant plus que laissés en terre ils sont récoltés à la demande.
173Sur le plan gustatif et quant à l’usage culinaire qui en est fait, les clones diffèrent beaucoup les uns des autres. Certains peuvent être traités comme des ignames de culture, d’autres ne sont que des nourritures de disette : des nourritures « sauvages ».
174Notre dernier exemple traite de la collecte d’une variété appelée qauro menmene – qauro à la peau tendre –. On notera dans ce récit que la différence entre plante domestique, donc utile, et la variété sauvage, inutile, est notifiée par l’opposition : plante pour les hommes/plante pour les tamate72. Dans cet ordre d’idée, le fruit rouge d’un arbuste dont l’apparence est celle d’une orange est nourriture des morts, comme la variété sauvage du Piper methysticum73, est le kava – gea – que boivent les vui. Le nosurere, dont il est question ici est utilisé dans la construction des maisons, pour étanchéifier les faîtages.
175« Il y avait deux jeunes garçons. Un jour, ils allèrent ramasser des feuilles de nosurere (Scitamineus sp.) Une vieille femme, leur grand-mère leur dit : “Ne prenez pas les nosurere memea – la variété rouge – vous ne devez ramasser que les nosurere aqaga – la variété blanche –, parce que les nosurere memea appartiennent aux tamate.” Ils descendent au bord de mer et quand ils s’aperçoivent qu’il n’y a plus de nosurere aqaga à ramasser, ils se disent : “Cette vieille femme nous a menti ; ramassons quand même les nosurere memea.” Pendant qu’ils s’occupent à couper les feuilles, ils entendent : “Vous deux vous allez et venez, mais moi je viens derrière vous. ” C’était un vui. Ils veulent alors revenir rapidement en arrière. Ils grimpent à un arbre appelé vana (Pandanus frexcinetia). Leur mère, elle, se tenait cachée sous un bosquet de noto (Excaevaria agallocha)74. Le vui les cherche pour les manger. Il les cherche tous les trois partout mais ne les trouve pas. Un petit oiseau que l’on appelle qatman75, que l’on voit toujours perché en haut des cocotiers, qui est noir avec la tète rouge, se tenait au sommet du vana. Il s’éveille et chante pour démasquer les deux enfants et la mère : “Il ne voit pas ces trois-là, deux sont en haut sur le vana, un est derrière sous le bosquet, namlos, de noto.
176Le vui dit : “J’ai compris, c’est fini, maintenant je vais manger ces trois– là”. Pendant qu’il monte le long du tronc du vana, l’un des enfants lui jette les fruits de l’arbre. Le vui, frappé par les fruits, retombe à terre. Il recommence à grimper, les deux enfants lui jettent à nouveau des fruits et il retombe de nouveau. Et ainsi de suite jusqu’à ce que tous les fruits de l’arbre soient épuisés. Il ne reste plus qu’un seul fruit. L’un des enfants appelle alors sa mère et lui dit : “Je vais lui jeter le fruit du vana et quand le vui sera à terre, alors tu le frapperas avec ton épieu”. Quand le vui monte à l’arbre, l’enfant prend le fruit du vana, le lance sur le vui qui tombe. La mère enfonce l’épieu dans le corps du vui. Le corps du vui se transforme en tète de l’igname : qauro menmene.
177Voilà pourquoi, lorsque quelqu’un va collecter des qauro dans la brousse, il doit être silencieux et éviter de faire du bruit, car sinon les tubercules des qauro vont se cacher sous les racines des arbres ou dans les trous qui se trouvent sous les grosses pierres. »76
III – LES HOMMES, LES ESPRITS, LES ANCÊTRES
178J’ai tenté, en fonction des données que nous possédons sur cette culture, de construire une image intégrée de la vision du monde des Motlav. Pour confirmer mes propres intuitions, acquises au cours de l’expérience de terrain, j’ai dû faire appel, chaque fois que possible, aux observations les plus anciennes.
179Il est évident que les informateurs présentent les choses sous une forme moins organisée, moins rationalisée, qui fait apparaître des contradictions et des divergences que j’ai, pour mon propos, volontairement gommées. J’entends seulement suggérer l’évidence d’une cohérence idéologique certaine qui fait contraste avec le caractère peu structuré de l’organisation sociale. Si la pratique sociale est fortement influencée par le choix individuel, la liberté potentielle d’interprétation et de conduite est fortement limitée par soumission à un conformisme idéologique étroit. Pour autant que ses actions ne soient pas par trop asociales, au point de porter atteinte à l’intégrité du groupe, l’individu est libre d’interpréter et d’agir à sa guise ; sa réussite ou son échec dans ses entreprises constituent les seules sanctions sociales à sa conduite. Elles s’expriment sous forme de renommée et de prestige ou à l’inverse sous forme d’ostracisme et de mise à l’écart. C’est cette référence à un modèle homogène – l’unanimité sur une certaine conception des choses – qui permet au groupe d’exercer en toute légitimité, une pression sociale sur les conduites individuelles, limitant les divergences en imposant un conformisme nuancé.
180Ainsi qu’en témoigne Lane pour le Sud-Pentecôte, cette dialectique n’est pas spécifique des îles Banks77.
181L’aspect fortement intégré de l’idéologie tient à une profonde convergence entre le système de valeur et le système de connaissance. L’optique dominante de l’idéologie valorise une attitude fondamentalement réaliste qui fait écran à l’émergence d’une conceptualisation religieuse ou mystique, préoccupation incontestablement limitée. L’étude historique de la christianisation du nord du Vanuatu et le rôle joué par les Églises dans le processus d’accession à l’indépendance, vus selon cette perspective, en fournit une remarquable illustration78.
182Ce discours sur le monde constitue une idéologie de référence commune. Il fonctionne comme pensée rationnelle sur le monde, sur son organisation, sur la société... comme explication des événements. Il renvoie à la cohérence d’un ordre idéal sous-jacent, dont la logique, inconsciemment assumée par le biais d’une communauté de culture, est de ce fait difficilement contestable et rarement contestée. L’interprétation individuelle du monde, sur la base de l’observation empirique, se trouve infléchie par la nécessité d’être recevable par la collectivité79.
183La conception intégrée du monde et des êtres, décrite précédemment, constitue le noyau de cette idéologie de référence et, par là, de la morale sociale. Tout un champ de la pratique sociale y trouve sa raison d’être, que ce soit les rituels funéraires, la manipulation du surnaturel par la magie et la sorcellerie ou plus simplement l’interprétation et la prévision des événements. Ayant déjà évoqué ce dernier point, je conclurai ce chapitre par une description des rapports entre les vivants, les esprits et les morts au travers des rites funéraires, de la magie et de la sorcellerie.
DES VIVANTS ET DES MORTS
184Tous les morts n’ont pas nécessairement accès au panoi. Certains s’en voient refuser l’entrée et sont condamnés à errer sur la terre à la recherche d’un autre sura. Cette errance comporte pour l’âme des morts, ainsi que pour les vivants, le risque d’encourir quelques tourments ; par exemple se faire dévorer par des vui mangeurs d’âmes et être ainsi anéantis80.
185Trois idées essentielles se rapportent à cette opposition entre les morts qui ont pu suivre le chemin du panoi, et de ce fait sont susceptibles en tant que tamate d’une action bénéfique au profit des vivants, et ceux qui s’en sont vu refuser l’accès et dont l’action est vengeresse et maléfique.
- En premier lieu, il faut noter que certains sura, seraient, au dire des informateurs, attachés spécifiquement à la condition du mort. Selon son statut social : haut gradé, homme, femme, enfant, initié, non initié... selon les circonstances de sa mort : mort naturelle, sorcellerie, empoisonnement, meurtre... suivant le degré de moralité de sa conduite, il devra se rendre à tel ou tel sura, pour y être reçu et autorisé à se rendre au panoi.
- Un mort arrive au sura après un voyage à la surface de la terre, dans le ron̂o, qui en principe débute le deuxième jour après la mort et peut durer une centaine de jours ou plus. Il y parvient dans un état de plus ou moins grande faiblesse. Pour pénétrer dans le panoi, il devra être accompagné par les morts venus à sa rencontre, généralement des ancêtres ou des parents. Mais ce peut être aussi des « ennemis » ou des personnes envers qui il se sera conduit de façon moralement condamnable qu’il trouvera devant lui. Le comportement qu’un homme aura eu dans l’existence envers les morts qui viendront à la rencontre de son âme errante, déterminera l’accueil qu’il en recevra81.
- Le panoi serait compartimenté, et ainsi composé de différentes places où l’existence serait plus ou moins agréable. Les morts s’y regrouperaient par catégories définies en fonction du statut social acquis pendant l’existence, de la richesse, des causes de la mort, de la conformité de leur conduite individuelle à l’ordre social.
186Cette ordonnance du monde des morts, dont l’histoire récente a sans doute estompé bien des aspects, illustre un faisceau de représentations collectives ayant trait à la mort. Le schème en est constant pour tout l’archipel, malgré quelques variations locales au niveau des îles et des districts. Par exemple, on mentionne l’existence à côté du panoi, mais au niveau du sura, d’une caverne – également nommée panoi – vers laquelle sont dirigées les âmes des femmes mortes en couche, celles des enfants victimes de l’infanticide, celles des hommes qui pendant leur vie se seront livrés impunément à l’adultère, au vol, à certains actes réprouvés de sorcellerie. L’idée ici clairement exprimée est que tous ceux qui n’ont pas su acquérir une place reconnue dans la hiérarchie des statuts qui exprime l’ordre social, et s’y maintenir, n’auront pas accès au panoi. Remarquons que dans ce cas l’accent est mis bien plus sur la conformité au statut, sur le rôle, que sur la valeur concédée au statut lui-même. En fait preuve l’affirmation que les jeunes femmes et les jeunes hommes – pour autant qu’ils aient été préalablement initiés au suqe – bénéficient dans le panoi des conditions les plus plaisantes82.
187Certains récits attribuent à un vui la charge d’orienter vers l’un ou l’autre des chemins les âmes des morts qui se présentent à l’entrée du panoi.
188Pour conclure sur ce point, voici comment à Motlav on raconte la « destinée des âmes »83 :
189« Après la mort on chasse l’âme de proche en proche, de village en village par des roulements de tambour et des sonneries de conques. L’âme du mort est chassée vers la mer, ou plus exactement vers un cap qui s’avance en mer – ngere –. On l’incite ainsi à rejoindre les tamate. En effet, ceux-ci se rassemblent sur les plages de certaines presqu’îles pour danser et chanter. C’est maintenant que commence le chemin qui mène au panoi. C’est pendant la nuit – certains disent même les nuits de pleine lune – que les tamate se réunissent et rencontrent les âmes de ceux qui, morts depuis longtemps, peuvent malgré tout revenir en ces lieux. Ils attrapent – em i kasem (bisl) – les nouveaux venus et leur montrent le monde d’en dessous. On pense aussi, à Motlav, que l’âme est prise en charge près du sura par une âme plus vieille qui peut être bien ou mal intentionnée, qui peut dérouter le mort du chemin du panoi et le laisser errer dans la brousse. A côté du panoi se trouve une grotte où se rassemblent tous les hommes mauvais. Ils se nourrissent de boue et de fruits sauvages vénéneux. C’est eux que l’on peut rencontrer dans la brousse ; ils mangent l’âme et volent le corps des hommes qui n’y prennent garde. »
Le chemin des morts
190Dans les conditions contemporaines d’observation de la culture des îles Banks, par le fait même que les rituels funéraires se sont considérablement simplifiés, nécessaire conformité aux impératifs de la liturgie chrétienne, préciser les observations anciennes sur tel ou tel point que l’on pourrait juger essentiel ou crucial est devenu bien illusoire. J’en eus moi-même l’inéluctable confirmation lorsqu’en 1971, bénéficiant d’une situation particulièrement favorable, j’abordais avec quelque espoir l’enquête sur ce sujet. Notre tentative d’analyse reste malheureusement tributaire de ces zones d’ombre malgré l’abondance et la qualité des observations antérieures. Souhaitons que le recours, toujours possible, à un nouveau corpus d’archives missionnaires permette un jour de renouveler ou d’affiner cette esquisse.
191J’évoquerai en premier lieu ce qui a trait au « voyage des morts », au sala tamate, processus par lequel se réduit la diversité des groupes sociaux à la « communauté des morts »84. Le voyage des morts qui est le chemin parcouru par l’âme, atai, pour se rendre au panoi, est aussi le chemin, cette fois-ci sur le plan social, par lequel passe le défunt pour se démettre de son statut individuel et s’amalgamer à la collectivité des ancêtres. C’est en quelque manière un parcours qui inverse celui suivi par l’individu pendant le cours de son existence, pour affirmer son statut et son rôle par rapport à son groupe d’appartenance. Du fait du prestige et de la richesse qu’il sait s’acquérir et que manifeste sa position dans la hiérarchie des grades, l’individu, par le statut qui lui est reconnu, se détache progressivement du groupe social auquel il appartient. Cette séparation est marquée en pratique par des interdits de plus en plus contraignants. Un homme de haut rang se doit d’ériger son propre gamal, d’y donner des fêtes de plus en plus fastueuses ; il se doit de préparer sa nourriture personnelle ; sa maison, entourée de plantes symboliques, devient un lieu marqué d’interdit, un tano rono ; en sa présence, le silence est de rigueur, et l’on doit se baisser sur son passage. Un tel homme est : « près du ciel », we tuka, c’est-à-dire qu’il a parcouru un « chemin » qui l’a conduit en un lieu où la distance avec le panoi est maximale. Le « chemin des morts » sera le parcours inverse. Les rites qui entourent la mort et les funérailles auront pour première fonction d’opérer une désacralisation, de réduire la distance hiérarchique entre l’individu et le groupe, représentation sous la connotation du sacré de l’autorité acquise au cours de l’existence85.
192Cette notion rejoint et approfondit l’idée déjà exprimée, d’une inversion dans le panoi du statut reconnu durant l’existence. Le sala tamate opère le déplacement de cette inversion, du plan du statut à celui des conduites. Dès lors le statut des morts dans le panoi ne dépend plus de celui acquis durant la vie, mais bien de la façon dont il fut acquis, c’est-à-dire d’une plus ou moins grande conformité morale du comportement individuel aux normes de la société. Doit-on voir dans « ces représentations collectives » la raison d’être inconsciente du souci permanent de légitimité que traduisent les discours des leaders lors des grandes manifestations publiques ? Je ne saurais l’affirmer, mais j’y verrais volontiers l’une des composantes de la « construction du pouvoir politique », dans ces sociétés qui, par bien des points, s’apparentent aux sociétés à bigman du nord de la Mélanésie86.
193Les rites funéraires assument alors la fonction d’assister le mort dans son voyage, réduisant, autant que faire se peut, toute tentation de sa part d’un retour à l’état antérieur. Ils sont dans le monde des vivants le pendant du chemin que l’âme doit parcourir pour se rendre au panoi. Accompagner l’âme du défunt sur le chemin du panoi, c’est destituer l’individu de son pouvoir de vivant, pour s’assurer au mieux du caractère bénéfique de ses interventions futures en tant qu’ancêtre.
194Le cycle des rituels funéraires est totalement empreint de cette ambiguïté. Pour une part, il s’agit de se débarrasser du mort le plus définitivement et le plus rapidement possible ; par ailleurs, il convient de préserver et d’honorer la mémoire de celui qui va devenir un ancêtre amené à s’occuper des affaires des vivants. Par cette sollicitude on lui donne l’assurance illusoire que son statut et sa place parmi les vivants sont préservés. On mettra d’autant plus de soin dans l’accomplissement des rites que l’âme du mort est celle d’un individu important dont on peut craindre que le pouvoir ne s’exerce en vindicte contre les vivants à qui il pourrait reprocher sa mort.
195Retraçons maintenant les étapes principales du « chemin des morts ». Après le décès, l’âme, atai, quitte le corps, turiai, mais elle ne s’éloigne pas de la maison où repose le corps pendant plusieurs jours – deux jours, en règle générale. On dit que l’âme du mort a tendance à s’attarder dans les lieux qui lui sont familiers, maisons, jardins, etc. Il faut donc l’en chasser par un rite qui a lieu cinq jours après le décès, juste après l’inhumation et lors même que l’on commence à prendre le deuil, à initier le cycle des repas funéraires : le gana matea87, le rite est celui que nous avons décrit qui consiste à chasser l’âme du mort88.
196L’exécution du rituel lui-même varie dans le détail. Non seulement ceux qui sont directement concernés par le décès y participent, mais souvent le village dans son ensemble. Cette chasse peut aussi se poursuivre de village en village, lorsque l’on croit deviner que le défunt aura le désir de rendre visite aux villages où résident des parents, des amis, des alliés, des partenaires... Le recoupement de notations éparses laisse supposer que ce parcours pourrait être moins arbitraire qu’il n’y paraît. Certaines affirmations suggèrent que le sala tamate recouperait les relations entre villages unis par l’alliance de mariage89.
197Dans le cas où le mort serait particulièrement redouté, où l’on craindrait que son âme ne puisse jamais se rendre au panoi, on la poursuit jusque dans la mer où elle est rejetée, afin qu’elle quitte définitivement l’île.
198Après une errance plus ou moins longue, dix jours pour certains, près de cent jours pour d’autres, l’âme parvient à un sura où elle est accueillie par d’autres tamate, venus à sa rencontre. En son honneur, ils donnent une fête avec des danses et des chants. Le nouveau tamate est ensuite conduit vers son lieu de résidence dans le panoi. L’âme du défunt arrive affaiblie au sura ; elle devra attendre d’avoir retrouvé ses forces pour se joindre à la nouvelle communauté. Dans le cas évoqué plus haut, où l’âme recevrait un mauvais accueil et se verrait interdire l’entrée du monde des morts, elle devra prendre le « chemin de la caverne », ou se remettre à errer à travers la brousse à la recherche d’une entrée plus hospitalière. Ce nouveau périple présente pour elle le danger d’être anéantie, dévorée par un vui, mais lui donne dans certaines conditions, la possibilité de s’emparer d’un véhicule corporel.
199Il convient de rapprocher de cette analyse quelques faits qui corroborent, en l’illustrant, la rupture, la discontinuité reconnue entre l’organisation des vivants toujours individualisés et hiérarchisés, et celle, inverse, des morts, collectifs et égalitaires dans leur position d’ancêtres, tupunina90.
2001. La mémorisation généalogique est très limitée, ne dépassant guère en moyenne la génération des grands-parents. Elle est déterminée par des motivations foncières et renvoie à l’organisation interne des groupes de filiation non unilinéaires91. Par contre, se maintient une relation d’ancestralité, non définie en terme de parenté, qui s’exprime comme relation d’appartenance originelle à tel ou tel niveau de la localité92. Ainsi les expressions : ire non motlav, ire non telmitig ou le composé netoglag... qui littéralement signifient « gens de... Motlav », Telmitig, Toglag, implique, d’une certaine façon, l’affirmation d’une parenté faite de la reconnaissance de la continuité du lien entre l’homme et la terre qu’il occupe. La localité induit une relation d’ordre dans la parenté. Le groupe local, dont la diversité en terme des relations de parenté qui existent entre les individus qui le composent, peut être ramenée au modèle simple d’une alliance de mariage entre deux groupes de germains, devient une parentèle, voire une simple lignée matrilinéaire dès lors qu’intervient une coupure dans les relations généalogiques réelles. La coupure, qui prend effet au niveau de la deuxième génération ascendante, est d’autant facilitée que la société est pensée se reproduire par générations alternées selon une identification grands-parents/petits-enfants. La continuité de la relation foncière prend le relais de la filiation qui, au sein du groupe local, distingue les parents, selon qu’ils appartiennent « au même côté de la maison » ou à « l’autre côté de la maison. »
2012. Comme l’on est en droit de s’y attendre, la terminologie est ici conforme à la pratique. C’est le même terme réciproque qui désigne grands-parents et petits-enfants : tupui, abolissant toutes les dimensions structurelles du système de parenté : génération, sexe, bifurcation, identité et distinction des germains. Ce terme est aussi celui qui est utilisé pour désigner un ancêtre quel qu’il soit.

La relation grands-parents/petits-enfants - (Fig. 10)
2023. Dans les rites funéraires, les deux moitiés, veve, sont impliquées, donc en fait le groupe local dans son ensemble et indirectement tous les parents, consanguins et alliés du mort, donc en théorie tout le corps social. Au moins sur le plan symbolique, la mort d’un individu concerne la collectivité toute entière, l’ensemble des partenaires sociaux plus exactement. La mort crée un déséquilibre qu’il convient de restaurer. Ici encore l’ordre est rétabli par une coupure, qu’exprime symboliquement mais aussi sur le plan matériel, la rupture totale du lien de propriété entre le défunt et tout ce qu’il possédait. Transmis ou partagés, la perte de ses biens lui sera compensée. Ils lui seront « rachetés » à moins qu’ils ne soient détruits. L’idée exprimée est que dans ce cas « quelque chose d’eux »93 l’accompagnera durant son voyage au panoi. Dans le même ordre d’idée, on jettera dans la tombe objets de la vie quotidienne et nourritures diverses.
203Cette compensation prend la forme symbolique des transactions ordinaires en matière de transfert de propriétés. On détruira ses cochons et les produits de ses jardins ; ses décorations, armes et objets rituels seront ensevelis avec lui, ainsi que sa monnaie s’il n’a pris la précaution d’en disposer au préalable, soit qu’il l’ait distribuée, soit qu’il l’ait enterrée. En principe, on laissera pourrir sur place maison et gamal. Pour les arbres, les pierres magiques, les droits fonciers, parfois aussi les constructions et certains objets, ceux qui en héritent devront, lors de l’inhumation, jeter dans la tombe de la monnaie et annoncer publiquement leur désir d’acquisition. S’il s’agit d’un homme, sa veuve sera héritée seulement à la levée du deuil, après le dernier repas mortuaire, sans qu’il y ait de nouveau paiement de la compensation matrimoniale aux parents de la femme. On devra malgré tout tuer un cochon pour l’occasion94. Le lévirat, à moins qu’il ne se double d’une relation fictive d’adoption, a lieu entre sogoi – parents par filiation matrilinéaire. C’est en droit une des prérogatives du fils de la sœur.
2044. L’opposition sur le plan de l’organisation et la rupture symbolique sur le plan du rituel que j’ai suggérées comme niveau de discontinuité entre les vivants et les morts, se trouvent répercutées sur le plan socio-politique dans la relation complexe qui lie l’institution de la hiérarchie des grades du suqe, aux sociétés secrètes initiatiques appelées tamate du nom générique des « morts-ancêtres » dont elles sont censées symboliser la permanence et la présence comme garant de l’ordre social95. Dans le suqe, la structure hiérarchique des grades tend à la reconnaissance de plus en plus poussée du statut et de la valeur propre de l’individu. Inversement dans le salagoro, le gamal des tamate, qui sert de lieu rituel de réunion et d’initiation, qui ne comporte d’ailleurs qu’un seul foyer, l’individu est de plus en plus indifférencié, assimilé à la collectivité rituelle, au fur et à mesure que se multiplient ses initiations à l’une ou l’autre des nombreuses sociétés. On en retrouve le prolongement dans les valeurs esthétiques ainsi que dans la fable de la « mort initiatique ». Le suqe est interdit aux femmes du fait de sa trop grande proximité avec le rituel alors que le salagoro l’est, lui, de par sa proximité avec la mort. Alors que les emblèmes du suqe relèvent de la parure et manifestent le prestige de l’individu, construisent sa renommée, ceux des sociétés tamate, relèvent d’une esthétique du masque, manifestation d’un pouvoir occulte, incontrôlable. C’est l’unicité du grade atteint qui dans le suqe apporte la puissance, c’est la multiplicité des sociétés auxquelles l’on est initié qui la permet dans le salagoro. De même le suqe qui se donne comme le « chemin de la paix », sala tamata, le modèle de l’ordre social, met en réalité les hommes en situation de compétition. Le salagoro à l’inverse, modèle institutionnel du désordre, garantit la paix, la négociation des conflits, le respect des propriétés96.
205J’ai déjà noté précédemment que tous les morts se retrouvent réunis dans le même panoi, quels que soient l’île, le district, le village auxquels ils appartiennent. On retrouve là l’expression de la conscience de l’unité culturelle de l’archipel qui est aussi affirmation de la complémentarité des groupes dans le système d’échange complexe qui les organise en une vaste communauté des vivants, dont l’existence et la permanence sont renforcées par la généralisation à tout l’archipel de l’institution du suqe. Le prolongement, dans notre domaine, de ce sentiment fait qu’au-delà des obligations rituelles afférentes à la mort d’un individu, et par le fait des relations cérémonielles qu’elles initient, sont réaffirmés les liens sociaux établis entre communautés locales dispersées, et ce, d’autant que le statut social du mort, ici sa « renommée », est élevé. Les cérémonies mortuaires, comme les mariages et les prises de grades sont une occasion de kolekole97 prétexte à une manifestation du prestige de chacun, à l’établissement de toutes sortes de transactions. Les obligations relatives à la mort, induisent indirectement tout un jeu social et économique qui ne relève qu’accessoirement des échanges funéraires. Ainsi le cycle de prestations qui s’ouvre à la mort d’un individu peut donner lieu à des manifestations grandioses ou passer quasiment inaperçu. Le rituel présente dans ces conditions, d’importantes variations, donnant l’apparence d’être peu formalisé. C’est avant tout le moyen pour la parenté du mort, pour son groupe local, de faire état de ses prérogatives, de rappeler par une pratique généreuse, son prestige et sa position vis-à-vis d’autres groupes. On peut ainsi faire pression sur les communautés apparentées pour qu’elles contribuent au bon accomplissement des rites funéraires, dont la magnificence non seulement rejaillit sur la lignée du mort, mais rend plus sûr son cheminement vers le panoi. Accessoirement, c’est aussi une façon adroite de s’assurer que les comptes seront bien faits puisque l’on se met en situation de contraindre tous les débiteurs du mort ; et j’ai dit toute l’importance de ce point pour que soit assurée la tranquillité future des vivants.
206De ce fait, le « chemin des morts », qui est avant tout un périple au cours duquel les morts de différentes communautés locales se trouvent assemblés pour chanter et danser, avant de rejoindre le panoi et s’intégrer à la communauté des tamate, s’avère être aussi pour les vivants un chemin d’obligations sociales, similaire dans sa nécessité. Les rites funéraires ont charge de restaurer l’équilibre, momentanément perturbé, entre villages apparentés, le mort ne pouvant parvenir au panoi que si tous les comptes sont clos – entre autres les compensations pour meurtre en cas de mort violente, rapa.
207Notons que tous ne contribuent pas nécessairement à ce que les choses se passent ainsi. Bien des inimitiés que le défunt a pu contracter pendant son existence sont tenaces et certains essayeront, notamment en injuriant le cadavre, en jetant des pierres sur sa tombe, de tout faire pour qu’il ne puisse être reçu parmi les « ancêtres ». Les funérailles sont entourées d’un climat tendu, fait d’un subtil dosage d’intérêts divergents, où se mêlent coopération et conflit. Les négociations qui en résultent établissent un partage entre les communautés des responsabilités funéraires, où se concrétisent une dépendance et une complémentarité cérémonielle qui n’est pas sans rappeler celle du suqe. Dans ces sociétés atomisées, faiblement structurées du point de vue territorial, politique, et parental tout événement social d’importance est prétexte à renforcer les réseaux de communication. Le « chemin du panoi » comme le « chemin du tuka » que constitue l’ascension dans la hiérarchie des grades nécessite l’établissement d’un équilibre temporaire dans le contentieux permanent qui oppose les individus et les groupes dans leur quête de la richesse et du prestige. Les hommes de pouvoir, s’appuyant sur les associations rituelles tamate ont l’obligation de freiner momentanément les effets d’une compétition qui reste la loi de nature du système des prestations cérémonielles et des échanges multiples entre partenaires sociaux.
Manger la mort : la chaîne des rites funéraires
208J’en arrive maintenant au cycle funéraire lui-même. Le terme qui le désigne est : gana matea « manger la mort », mais aussi « manger le mort ». Il se rapporte au fait que, pour l’essentiel, les séquences du cycle funéraire sont constituées par la consommation de repas périodiques, à la mémoire du défunt. Ils débutent après l’inhumation et la clôture des prestations monétaires, par lesquels les groupes concernés, assurent une succession au défunt.
209Il pourrait paraître un peu abusif de parler de cycle funéraire dans le cas des Motlav, si nous ne prenions en considération que la mort est événement et en ce sens perturbation d’un équilibre que le rituel s’efforce de restaurer – non pas tant sur le plan social d’ailleurs qu’au niveau plus symbolique des valeurs. La mort, nécessairement arbitraire, accidentelle, ne peut se concevoir que comme le produit d’une agression, initiant de ce fait un cycle de violence potentielle. Ce risque est d’autant plus grand que l’importance sociale de l’individu est plus élevée et son pouvoir plus considérable. La mort réinstalle la compétition sur le devant de la scène comme principe de réalité ; lutte entre la « force »98 de l’individu et la « force »99 du facteur d’agression qui peut être la sorcellerie, l’action d’un vui, mais également celle, plus « naturelle », de la pluie, du soleil, de la maladie... Les rites funéraires vont s’efforcer d’en rejeter l’évidence en faisant accepter au mort sa nouvelle place dans l’ordre du monde. De même que, durant son existence, le pouvoir d’un homme acquis dans la guerre et la compétition sociale se trouve désamorcé, pourrait-on dire, au profit de la collectivité par la reconnaissance de son statut relatif dans la hiérarchie du suqe, de même le pouvoir d’intervention dans les affaires humaines que détient le mort en tant qu’individu se trouve neutralisé au profit du groupe par l’observance scrupuleuse des rites funéraires qui cependant le dépossède de son individualité. Il importe de confirmer le mort dans la supériorité de son nouveau statut pour mieux le confiner dans son rôle de tamate. On s’efforcera d’entretenir cette illusion, et ce n’est que dans ce sens que l’on peut dire que les cérémonies funéraires paraphrasent celles de la hiérarchie des grades100. Annihiler chez le mort toute raison de retour et tout prétexte d’intervention est une autre raison de ce souci minutieux de solder toutes les dettes, de ne laisser en suspens aucun contentieux.
210Cependant, l’âme du défunt peut toujours s’arracher à cette illusion et faire supporter aux vivants le poids de sa colère. Cette versatilité et le danger qu’elle laisse planer sur le groupe ne disparaîtra que lorsque l’âme aura rejoint sa place dans le panoi, définitivement intégré dans la communauté des tamate. Il faut donc chasser au plus vite l’esprit du mort, abréger son chemin, oublier son individualité. Tout le cycle funéraire est marqué de cette duplicité dans l’attitude vis-à-vis du défunt. Les rites funéraires forment un cycle en ce sens qu’ils restaurent l’ordre du monde dans la hiérarchie de ses éléments. C’est dans la mesure où le mort n’a plus d’existence reconnue en tant qu’individu, que le danger qu’il fait peser sur la collectivité est écarté. On l’honorera avec d’autant plus de faste que l’on est bien décidé à l’oublier définitivement, à l’assimiler totalement au collectif des ancêtres, seule garantie de la non-ingérence de ses intérêts propres et du bon usage de son mana qu’il conserve après son décès.
211Considérées dans leur déroulement, on peut ordonner les funérailles en quelques séquences, que je résumerai dans un tableau qui met en regard les pratiques relatives à la disposition du cadavre et les obligations sociales.
Déroulement des rites funéraires - (Tab. 13)

1re séquence
212Dès lors que les signes extérieurs d’un affaiblissement général laissent supposer l’agonie et la mort d’un individu, s’ouvre le cycle des rites funéraires. La parenté proche, ses sogoi, mais aussi ses tavala im̂a, se réunissent autour de l’agonisant et se chargent de l’assister. Cette obligation repose principalement sur les femmes de sa lignée matrilinéaire. Elles s’assemblent pour pleurer et se lamenter. Les pleureuses reçoivent des prestations en monnaie. Les raisons de ce rassemblement, en réalité plus commandé par les intérêts personnels en jeu et l’affection, que par les liens de parenté proprement dits, sont explicites. L’on entoure la personne qui va mourir pour la protéger contre l’action des esprits et la malveillance des sorciers. Plus l’ambiance créée sera « bruyante », plus la protection sera efficace.
213La mort d’un individu est rapportée à l’affaiblissement de son pouvoir propre, son mana. C’est cette idée générale qui commande la conception que les Motlav, en cela peu différents des autres sociétés du nord du Vanuatu, se font des causes de la mort101.
214Cette perte de mana, qui empêche un homme de se maintenir en vie, peut être due à des causes naturelles, telles les accidents, l’âge, la maladie, une surexposition à la pluie ou au soleil... mais aussi à des causes moins naturelles, comme la sorcellerie, la magie, l’action des esprits. Dans tous les cas, cependant, la mort est interprétée non comme une simple conséquence, mais comme l’issue d’un combat entre deux forces, deux pouvoirs. Il importe dès l’approche du décès d’en préciser les causes, surtout si la mort résulte d’actions mal intentionnées, puisqu’il faudra envisager de venger le défunt, d’obtenir une compensation pour homicide.
2e séquence
215La préparation et la décoration du cadavre, qui est à la charge des sogoi du mort, principalement des femmes, est un moment important du cycle funéraire, aujourd’hui quelque peu tombé en désuétude. Le cadavre est orné de toutes ses parures, des peintures corporelles correspondant à sa place dans le suqe et le salagoro.
216Un feu est allumé à l’intérieur de la maison, au foyer central. Il sera entretenu jusqu’à l’inhumation. Le corps après avoir été lavé est étendu sur une épaisseur de natte de cocotier. Il porte toutes les marques auxquelles lui donne droit le statut qu’il a su s’acquérir de son vivant102.
217Le corps est exposé dans le sens longitudinal de la maison, c’est-à-dire dans la position diamétralement inverse de celle que l’on occupe habituellement pour dormir. Le corps repose près du foyer, dans la partie médiane mais du côté masculin de la maison si c’est un homme103.
218Le cadavre ainsi paré sera exposé publiquement pendant une période plus ou moins longue. On lui rendra hommage. La vénération du mort prend deux formes. On collecte et on rassemble en un tas toutes sortes de nourritures dont, par la suite, on formera un monticule dressé sur la tombe104.
219Conjointement, l’on s’adresse au mort, non pas tant pour vanter ses mérites que pour « faire les comptes » avec lui, lui faire remarquer que les honneurs funéraires qui lui sont rendus sont conformes à ses mérites105.
220Pour l’enterrement, le cadavre sera enveloppé dans une natte spéciale tissée en pandanus avec un soin particulier, selon le même modèle que celles utilisées pour dormir, mais d’une taille supérieure. Ce sont en principe les fils qui font exécuter cette natte.
3e séquence
221Cette séquence se confond avec la précédente qu’elle prolonge. Ce n’était pas l’usage à Motlav, contrairement à d’autres îles, d’exposer le cadavre jusqu’à sa complète décomposition, hormis certains contextes très particuliers. Habituellement, on enterre le corps deux à cinq jours après le décès. Aujourd’hui, on l’enterre le jour même. A la suite de Codrington106, Spelser107 fait mention d’anciennes pratiques, notamment à Gaua, mais aussi à Mota, qui consistent à laisser le cadavre se dessécher dans la maison, près d’un foyer « jusqu’à ce qu’il ne reste plus que la peau et les os ». Le cadavre sera ensuite lavé par les femmes avant que l’on procède à l’enterrement des restes.
222Cette exposition du cadavre jusqu’à complète putréfaction, fréquente par ailleurs dans l’archipel de Vanuatu, si elle n’est pas de pratique courante aux îles Banks, contrairement aux îles Torrès, est cependant marquée comme moment du rituel funéraire. Par exemple, il était de coutume, pour un homme d’un certain rang, que son cadavre soit non plus exposé dans la maison, mais porté, orné de toutes ses décorations, sur la place de danse du village108.
223L’âme du mort sera ensuite chassée du village, ainsi que je l’ai évoqué précédemment. Il arrive alors que l’on tue un cochon en l’honneur du défunt. Mais si l’on considère que les repas commémoratifs débutent le jour de l’inhumation et parfois même la veille, il est difficile de dire si cette pratique a trait à l’enterrement du cadavre ou appartient déjà au cycle des repas funéraires.
4e séquence
224Aux îles Banks, les morts sont généralement enterrés. On veillera spécialement à ce que la tombe d’un homme de haut rang ne soit pas profanée. En effet, les os du mort conservent une part du mana de l’individu. On peut alors les récupérer pour fabriquer des pointes de flèches ou comme ingrédient de certaines préparations utilisées dans la magie ou la sorcellerie. Pour s’en préserver, il était courant d’user d’un subterfuge. On enterrait le cadavre pendant la nuit, en cachette, et l’on élevait une fausse tombe109.
225Pour protéger la tombe, l’on pouvait aussi poser sur le corps de lourdes pierres. C’est peut-être aussi une raison pour enterrer les morts près des maisons, voire dans les maisons, ou au centre du village pour les hommes de haut rang110. De toute façon les lieux d’inhumation sont toujours proches de l’espace d’habitation. Ils sont situés dans l’utag, l’espace cultivé, exception faite pour certaines morts violentes auquel cas l’on enterre dans le mot, la brousse111, et pour l’infanticide où l’inhumation s’effectue dans le lau, brousse de bord de mer112. Aujourd’hui, les morts sont enterrés dans un espace réservé à cet effet, situé à proximité des villages. Aucun mémorial n’est érigé sur l’emplacement de la tombe. Tout juste ai-je noté au village de Gnerenigmen l’érection d’une croix collective pour marquer le site. Certains informateurs disent que, anciennement, une pierre était dressée sur la tombe, un m̂ele (Cycas sp.) pouvait y être planté, comme il est de coutume lors d’une inhumation dans le mot. Diverses plantes symboliques entourent la tombe – aujourd’hui le cimetière – et la protègent de la profanation, contribuant à en faire un tano ron̂o.
226C’est aux parents de la moitié alterne de celle du mort qu’incombe la charge de creuser la tombe113.
227Dans les cas que j’ai pu observer à Motlav, ce furent les fils, intik, qui s’en acquittèrent, qu’il s’agisse d’un homme ou d’une femme, ce qui alors n’est plus conforme à la règle. En fait, les exécutants principaux des rituels funéraires sont au premier chef ceux que définissent les droits à l’héritage du défunt. Les obligations funéraires sont impératives pour tous ceux qui, de par leur parenté avec le mort, forment un groupe exogame. La limite du groupe directement impliqué par les funérailles coïncide avec la limite de l’exogamie. Les funérailles prolongent et inversent les relations établies par le mariage. Sur le plan du modèle, la prestation en monnaie qui permet à un « fils » de succéder à son « père » est le renversement de la prestation matrimoniale, elle aussi effectuée en monnaie. Dans le même sens, si le mariage était scellé symboliquement par l’échange réciproque de deux lap lap d’ignames, c’est la commensalité des parents, lors d’une série de repas espacés dans le temps qui clôture le cycle cérémoniel des rites mortuaires.
228Si, comme lors d’un mariage, le schéma qui organise les échanges funéraires est extrêmement simple, et impose l’image d’une prestation des tavala im̂a vers les sogoi du mort, qui inverse les prestations matrimoniales, il faut souligner que dans la pratique, les funérailles parce « qu’elles mettent en jeu l’ensemble des relations sociales de l’individu et reflètent la nature de chacune d’elles »114 initient une série d’échanges diversifiés et complexes. Si l’on tient compte de l’extrême densité des liens créés par la parenté dans ces petites communautés, il est aisé de comprendre que la mort d’un homme de rang soit un événement social d’une importance telle qu’il puisse mettre en cause le groupe dans sa totalité.

Relation formelle entre mariage et funérailles - (Fig. 11)
229L’idée dominante dans les échanges funéraires, procède de cette nécessité déjà exposée, qu’il faut « clore tous les comptes du mort ». On partage en deux groupes, selon cette orientation, les échanges qui entourent l’inhumation :
- Les contributions qui viennent en règlement des dettes et crédits du défunt. Elles sont revendiquées publiquement après le décès et sont à la charge ou au profit des sogoi du mort, principalement les « frères » et « sœurs » et « les fils de sœur », respectivement : itik, tetek, mojuk115.
- Les prestations qui établissent le transfert des biens et propriétés du mort aux héritiers. Les possessions, principalement les terres et les arbres, doivent être « rachetées » au mort, directement sur le plan symbolique, mais aussi par l’intermédiaire de paiements faits à ceux que l’on considère comme ses « héritiers naturels ». Dans la théorie sociale des Motlav, le fils de la sœur est, en un sens, l’homologue de son oncle maternel (terme réciproque : mojuk). En matière foncière, le fils de la sœur est le tag vanua, le « propriétaire ». Tout ce qui n’est pas transféré est en principe détruit, enterré avec le corps, laissé sur place à pourrir ou encore disposé dans les racines aériennes d’un banian. La veuve a la possibilité de continuer d’habiter la maison surtout si elle a fait l’objet d’un kole im̂a116.
230Sur un plan symbolique, lors de l’inhumation, l’on jette dans la tombe soit une petite « main » de monnaie, soit quelques fragments de nourriture, plante ou objet représentatifs des propriétés dont on hérite. Ce geste scelle le transfert des droits. L’héritage se solde ensuite par accord mutuel entre les ayants-droit qui sont en priorité : les frères : itik/tetek, les enfants de la sœur : mojuk, les enfants : intik, les petits-enfants : bobo.
231Les nourritures réunies pour l’enterrement seront déposées sur la tombe. Chacun en fonction de ses liens avec le défunt apportera sa contribution. On peut aussi marquer son dépit vis-à-vis du défunt en jetant des pierres sur sa tombe en un geste profanatoire117.
232Certains confient aussi des messages à porter aux parents et amis qui sont dans le panoi.
5e séquence
233Selon des modalités habituelles dans cette région de la Mélanésie, le jour de l’inhumation, débute une période de deuil interrompue par des repas périodiques préparés à la mémoire du défunt. Elle s’étend en principe sur cent jours, mais peut durer plus longtemps. On parle de « mille » jours. Le cycle des repas à la mémoire du mort, gana matea, prend fin avec le repas du centième jour, qui revêt une importance toute particulière. On tuera un cochon pour l’occasion. Ce dernier repas marque la fin du deuil. Le premier repas, le « repas de la tombe », est suivi d’un autre repas cinq jours après. Ensuite, viennent les repas du dixième, du quinzième, du vingt-cinquième, du cinquantième, du centième jour. Les sogoi du défunt préparent la nourriture, le qaran̂is, pour les tavala im̂a. Le nombre des repas du gana matea et leur périodicité varient considérablement.
234Pour les femmes et enfants, les rites funéraires sont beaucoup plus expéditifs. Tout est fonction du statut social du défunt et de l’importance de sa parenté.
6e séquence
235Elle se superpose aux précédentes puisque le deuil débute dès l’inhumation, et même avant, si l’on considère comme marque de deuil la coutume de s’interdire tout soin corporel dès les premiers signes de l’agonie. La période de deuil dure le temps du gana matea. Le deuil est fait d’un ensemble disparate d’interdits que l’on s’impose à soi-même. Relatifs au corps, ils consistent en brimades volontaires pouvant, dans de rares cas, aller jusqu’à la mutilation. Les contraintes supportées par les deuilleurs sont similaires à celles que l’on impose au nouvel initié lors des périodes de réclusion.
236Ces prohibitions volontaires tournent autour de quelques grands thèmes : interdits de consommation portant sur des nourritures particulièrement savoureuses, réclusion totale ou partielle, abandon de tout soin corporel... La contrepartie de ce mauvais traitement que l’on fait subir au corps tient à l’idée de la nécessité de manifester la force de son propre pouvoir de vie, encore une autre manière d’exorciser la jalousie du défunt en lui donnant à croire que l’on partage son destin118.
237Le deuil procède plus du choix individuel que du comportement prescrit. On peut d’ailleurs en prolonger l’effectivité au-delà du repas du centième jour. On cite même des cas de suicides, par précipitation du haut d’un rocher. C’est souvent dans ce cas le fait des veuves.
238Il y a peu de marques extérieures du deuil, hormis celles qui résultent des interdits eux-mêmes. On signale le port d’une cordelette tressée avec les cheveux du mort.
239La fin de deuil donne lieu à un bain rituel, quelquefois commémoré par la marque d’un interdit temporaire, tapu, portant sur le lieu de la baignade.
2. LA MANIPULATION DU SURNATUREL
240Les lieux et les choses qui sont ron̂o le sont en vertu de leur association avec un vui. Les vui sont la source principale du mana. On prête aux vui, et dans une mesure moindre aux tamate, le pouvoir d’agir sur les agents atmosphériques, sur la croissance et la reproduction des plantes utiles, sur la reconstitution des stocks de poissons, de cochons, de monnaie, sur l’abondance, la famine et la maladie ; ils interviennent également quant à la réussite ou l’échec des entreprises des hommes. Si l’action des vui est indirecte, médiatisée en rapport du mana qu’ils procurent, celle des tamate est réputée plus directe.
241On entre en contact avec les vui par le biais de la relation d’oloolo. Faire un oloolo, c’est effectuer à son profit une offrande de monnaie et/ou de kava, déposée sur l’objet ou à l’endroit requis, par l’intermédiaire d’une tierce personne qui « connaît le chemin du vui », parce que détenteur légitime de l’objet, du lieu, du rite. C’est la transaction elle-même, l’échange obligatoire de monnaie qui rend effective la mise en relation avec le surnaturel et efficace l’action du mana qu’on en attend. Chacun détient pour son propre compte et pour celui d’autrui une partie de l’outil qui permet de mettre le surnaturel au service de l’homme. En tant que système, la magie est aussi un système de relations sociales. Dans ces sociétés l’aptitude et le droit à manier le surnaturel sont dilués : qui possède la magie du soleil aura besoin de celui qui possède celle des tortues ou des ignames. Ceci pour souligner que le gismana119 est loin de correspondre à son équivalent ailleurs : le sorcier. L’on devient gismana non parce que l’on cumule entre ses mains des pouvoirs magiques, mais par la réussite dont on fait preuve dans l’usage de tel ou tel pouvoir surnaturel. Détenteur de telle magie particulière, on pourra ou non être considéré comme un gismana.
242On pratique les oloolo en vue de bénéficier de mana pour une entreprise particulière. L’action du mana est spécifique. La pratique du oloolo couvre un vaste éventail d’activités allant de la guérison des maladies à l’assurance d’un surcroît d’autorité dans les confrontations et les débats. L’obtention d’une bonne récolte, d’une pêche abondante, de monnaie... les succès amoureux... l’invincibilité à la guerre... la réussite d’une prise de grade... la protection contre les dangers... autant d’activités qui donnent lieu à oloolo.
243Si le oloolo, par l’intermédiaire de la monnaie est la forme primordiale de la relation entre les hommes et les vui, le tataro, par l’intermédiaire du don de nourriture, est celle privilégiée de la relation entre les hommes et les tamate. Le tataro est une adresse verbale directe, une prière ou une action de grâce.
244Il n’y a pas de termes génériques qui permettent d’opposer les rites en fonction de leur finalité. Le terme gaqaleva, d’ailleurs peu usité, désigne toute forme de manipulation du surnaturel, du ron̂o. On emploie plus volontiers le terme mal tant pour ce qu’il est convenu d’appeler la magie que pour la sorcellerie. C’est la forme technique de la manipulation qui sert à désigner et classer les pratiques rituelles, un rite particulier pouvant être construit sur l’agencement de plusieurs techniques.
245On peut distinguer les tataro qui sont des récitatifs, parfois aussi des chants ou même des partitions instrumentales, as, dont les termes peuvent ou non être codifiés, les oloolo qui établissent une relation avec le surnaturel par le biais d’un objet pourvu de mana, les talamatai et garatai qui reposent sur la fabrication d’un objet ayant un pouvoir d’action magique. Il faut aussi ajouter à cette classification des formes d’apparence plus « shamanistiques » qui reposent sur la possession par un vui et/ou un tamate, qui agit à travers la personne du gismana. Celui-ci peut ainsi deviner les choses tenues secrètes, prédire l’avenir, agir à distance, changer d’apparence... On y recourt pour lutter contre les effets du poison, diagnostiquer la maladie, anticiper et combattre les magies maléfiques.
246Ces pratiques qui font appel au surnaturel répondent à deux finalités :
- dominer la nature et s’en rendre maître,
- dominer autrui et le gouverner.
247Ces deux grandes orientations renvoient, chacune pour son compte, tantôt à la magie, tantôt à la sorcellerie. Notons aussi que ces préoccupations, loin de s’opposer, se recoupent. Elles ne dessinent qu’accessoirement deux champs distincts de la pratique sociale. Aux îles Banks, les rites de magie et de sorcellerie ne s’opposent pas quant à leur finalité morale. Le même rituel peut être utilisé tantôt à des fins bénéfiques, tantôt à des fins maléfiques. Il en est de même sous le rapport individuel/collectif en ce qui concerne le destinataire. Toute intervention de l’homme dans le ron̂o est susceptible de conséquences aussi bien au niveau de l’individu qu’à celui de la collectivité.
248Je me propose à partir de ces quelques remarques, de ranger les pratiques de magie et de sorcellerie en rites d’abondance120 et rites de pouvoir. Chacune de ces catégories inclut bien évidemment la présence de l’objectif inverse : à savoir provoquer la famine et détruire le pouvoir d’autrui.
Les rites d’abondance
249Les rites d’abondance reposent, généralement, sur des pratiques de type oloolo. Le pouvoir des esprits est transmis à certains objets, principalement des pierres vat ron̂o et des outils121. Il paraît peu certain que telle ou telle pierre soit associée à un esprit particulier, ou ait pu l’être dans le passé. On ne connaît pas le nom de l’esprit dont l’objet tient son pouvoir, qui n’est jamais nommé ni identifié. Le nom des pierres ou des objets indique la spécialisation de leur pouvoir propre. Ainsi une pierre pour la croissance des ignames est appelée à Motlav : nevet nihnag (pierre igname), une pierre pour la pluie : nevet nasmal (pierre pluie), une pierre pour le soleil : nevet nalo, une pierre pour les cochons : nevet noqo...
250La forme des pierres est liée à leur action spécifique. Les pierres à ignames auront par exemple la forme des tubercules d’ignames, voire de tel ou tel clone particulier si leur pouvoir s’arrête à ce clone. Les pierres pour la fertilité des jardins prennent la forme du clone d’igname le plus prestigieux : nihnag namling122. Celles pour les poissons ont la forme de la lune et celles pour le soleil sont d’une apparence ronde et plate.
251Les vat ron̂o, les « pierres magiques » sont la propriété des individus. Ils se transmettent par héritage, se prêtent, s’échangent et se vendent d’un individu à l’autre. Ces objets n’ont pas d’origine mythique. Les pierres sont le plus souvent, à l’origine, trouvées par un individu, soit de façon fortuite, soit à la suite d’un rêve prémonitoire, soit en « fouillant » d’anciens sites d’habitat. Parmi les vat ron̂o que j’ai pu observer, beaucoup avaient été façonnés de main d’homme, en particulier les pierres pour la monnaie et celles pour les cochons. Celui qui trouve une pierre susceptible d’être un vat ron̂o en fait immédiatement l’essai. Chacun détient en propre plus ou moins de pouvoir d’action. Ce pouvoir n’est d’ailleurs pas constant et peut varier dans le temps. Pour accroître leur efficacité, on les manipule avec l’appui d’un rituel contextuel : décoration, récitatif, chant... En le maniant de façon adéquate, on peut inverser la finalité d’un vat ron̂o. Telle pierre qui assure l’abondance des récoltes peut servir à provoquer une famine. Tel nevet nihnag, la pierre à igname, enfouie au centre d’un jardin dont on fait en secret quatre fois le tour en prononçant un tataro assurera une bonne fructification des ignames et une protection contre les voleurs. On doit retirer le nevet avant la récolte et le tenir près de la chaleur du foyer. Un éventuel voleur qui n’aurait pas pris cette précaution, verrait les ignames de son propre jardin « s’enfuir dans la brousse ». Ce même nevet peut aussi être enterré d’une autre façon sur le chemin d’accès d’un jardin, pour empêcher les ignames de ce jardin de se développer normalement123. Cette reversibilité n’est pourtant pas systématique124. Il est important, pour l’efficacité des pierres, de les manipuler secrètement, condition de la bonne orientation de leur pouvoir d’action.
252Deux éléments importants contribuent au mana des vat ron̂o. L’un est la décoration qui peut être picturale ou florale, l’autre les conditions de conservation de l’objet. Ils agissent seulement à l’endroit adéquat et doivent être gardés, lorsque l’on ne les utilise pas, à une place et dans des conditions où leur pouvoir sera préservé. Les pierres à ignames sont rangées à l’abri du jour, sous le toit ou dans une vannerie, dans le champ d’action de la chaleur dégagée par le foyer de la maison. La pierre centrale du foyer est elle-même un vat ron̂o. Les vat ron̂o ne sont que les supports nécessaires à l’action du mana des esprits. Il faut donc qu’ils soient rechargés en pouvoir125.
253En plus des vat ron̂o, il existe certains objets d’usage courant, certains outils, que rien ne distingue à première vue, ni décoration ni forme particulière, qui ont acquis la réputation de posséder du mana, d’assurer à leur utilisateur une réussite certaine. On peut citer : les grattoirs, les couteaux à ignames qui servent à creuser et partager les semences, les hameçons, les lignes, les flèches, les pirogues, les tambours, les flûtes... L’utilisation d’un tel objet justifie d’un paiement en monnaie, ultérieurement suivi, en cas de réussite, d’un paiement en rappel ou d’un don de prémices126.
254Tous les vat ron̂o dont je viens de parler sont des pierres de petite taille, transportables d’un endroit à l’autre. Il existe également, en relation avec les rites d’abondance, des pierres de grande taille, également appelées vat ron̂o, situées dans des tano ron̂o. En général en relation avec un mythe, ces grandes pierres sont souvent à l’origine de telle ou telle variété de plantes cultivées, d’un groupe social, d’une pratique, d’un événement de civilisation. Ils assument en priorité des fonctions de protection.
255La connaissance des rites d’abondance est individuelle et secrète. Elle s’acquiert par initiation personnelle, ce qui implique obligatoirement une transaction en monnaie garantie de la perpétuation du secret. Le secret pensé comme une condition sine qua non de l’efficacité est, sur un plan fonctionnel, la condition du maintien de l’interdépendance des éléments du système magico-religieux. L’échange de monnaie est, dans ce cas, plus qu’économique. Il y a don de monnaie, mais aussi don en retour, d’une valeur moindre, qui symbolise le lien créé entre deux personnes par la commune possession (et/ou usage) du rite. Cette relation est dénommée : parm̂al.
256Dans ce domaine de la magie et de la sorcellerie, tout est affaire de choix individuel, de stratégie. Il n’y a d’autre obligation à partager ou transmettre objet et savoir, que celle qui résulte de la pression sociale environnante. En se refusant d’en faire bénéficier le groupe, le gismana prend le risque d’une agression : mise à l’écart, folie provoquée, meurtre.
257Comme le pouvoir politique, le pouvoir surnaturel n’est pas transmis de génération en génération, mais acquis, résultat du choix et de l’habileté personnelle. On se construit une réputation de gismana, ce qui est d’ailleurs l’une des stratégies possibles qui ouvre la route du pouvoir politique127.
258Pour terminer, voici une liste, non exhaustive, des vat ron̂o que j’ai rencontrés au cours de l’enquête ou dont j’ai entendu parler de façon certaine à Motlav128.
259Quelques nevet noron̂ de Motlav - (Tab. 14)
260– nevet nihnag : pierre à ignames. Enterrés au centre du jardin. Certains nevet se rapportent à un clone particulier. Influence la fertilité générale du jardin.
261– nevet neqet : pierre à taro. Jamais rencontré. On utilise plutôt pour la croissance des taros des plantes magiques que l’on enfouit au pied du taro au moment de la plantation. Inf. W.
262– nevet nan̂ai, nevet nam̂ake, nevet navel, nevet napte... toutes les pierres qui assurent la fructification des arbres fruitiers. Elles sont enterrées au pied de l’arbre ou nichées aux intersections des grosses branches.
263– nevet no momo : générique pour les pierres utilisées pour assurer l’abondance de telle ou telle espèce de poisson, pour le retour régulier des bancs de poissons pélagiques. Utilisées en association avec certaines espèces végétales, elles permettent au « maître de la pêche » de commander les mouvements des poissons lors des pêches collectives au grand filet129. D’une importance particulière, les pierres qui assurent le retour des tortues marines et la multiplication sur les récifs des cônes qui servent à la fabrication de la monnaie.
264– nevet naga : pierre à kava. Conservé dans le nagmel130 et le nahalroj131. On trouve aussi dans la forêt des nevet naga, des pierres où l’on préparait tout spécialement les kava que buvaient les guerriers avant l’attaque surprise d’un village ennemi. Associés aux rites pour rendre invisible dans les combats et détourner les flèches132.
265– nevet nesem : pierre utilisée pour faire fructifier la monnaie de coquillage. Elle est de forme ronde et percée d’un trou central. C’est un nevet fabriqué. Elle est placée au fond des paniers où l’on conserve en vrac la monnaie. Parfois on l’enterre avec de la monnaie dans un tano ron̂o. On la place aussi le soir sous la natte où l’on s’étend pour dormir133.
266– nevet noqo : pierre à cochon. Celui que j’ai collecté est de forme ovoïde et présente sur l’une de ses faces deux petits tétons. Ils ont deux fonctions différentes : assurer la fertilité des truies et empêcher les cochons de s’enfuir dans la brousse, de redevenir sauvages et de dégrader les jardins. On les enterre ou on les attache à la patte arrière du cochon.
267– nevet noron̂ : pierres d’abondance et de famine. Elles peuvent être génériques ou liées à l’espèce, concerner des plantes de culture ou de collecte. Elles sont, généralement, utilisées comme semence symbolique. On plantera une pierre de jardin dans un petit jardin symbolique protégé par des soloi134. Un autre usage consiste à arroser la pierre d’une décoction particulière, ou à laisser près d’elle une petite part du produit dont on désire la fructification135. A l’usage de ces pierres d’abondance répond, au moment de la récolte, un rite collectif de prémices, le seul à ma connaissance, qui me fut raconté ainsi :
268« Lorsque les feuilles d’ignames sont sèches et que la récolte est proche, tous les hommes et toutes les femmes du village se réunissent dans les jardins pour jouer d’une flûte de pan : naln̂evu, pour les hommes, et d’une flûte droite à quatre trous : nowogoj, pour les femmes. C’est une fête qui indique à tous que les ignames sont prêtes à être récoltées. »136
269– nevet nalo, nevet nowul, nevet nasm̂al, nevet nalan̂... pierres pour agir sur le soleil, la lune, la pluie, les vents...137
270– Il existe, pour finir, une dernière catégorie de nevet, liée à des esprits tamate et que l’on utilise pour se protéger, soi, et ses propriétés ou pour empoisonner et tuer un ennemi. Le support de l’action est le rêve. Certaines pierres qui servent à la protection, en particulier celles que l’on dresse devant les maisons ou le gamal sont supposées « manger les esprits » mal intentionnés. On les nomme nevet gangan.
271On doit aussi faire entrer dans cette catégorie des rites d’abondance la propitiation des ancêtres par un don symbolique de nourriture, ou de kava accompagné d’un court tataro138.
Les rites de pouvoir
272Je n’en traiterai que brièvement. Les pratiques, en ce domaine ont été décrites avec minutie par Codrington139 et évoquées en détail par Rivers140. Aujourd’hui, elles n’ont plus l’importance d’autrefois, surtout depuis que les Motlav ont abandonné la hiérarchie des grades.
273Je voudrais m’en tenir à justifier la place que j’attribue à la sorcellerie et à la magie sous la dénomination de rites de pouvoir. Aux îles Banks, elle est fondée sur une manipulation, à des fins personnelles, du pouvoir, mana, concédé par les vui à des objets construits, des « paquets magiques ». Une part de l’efficacité tient à l’objet lui-même, à la recette de sa fabrication, une autre part tient à l’utilisation qui en est faite, à la façon dont on le manie, dont on lui incorpore le mana des vui.
274Le manipulateur, le gismana, est celui qui sait utiliser l’objet, c’est-à-dire orienter l’action du mana avec succès vers telle ou telle finalité. Du point de vue économique et social, la pratique de la magie et de la sorcellerie constitue un artisanat reconnu, valorisé et rétribué qui s’appuie sur un savoir. Sur le plan politique, il est essentiel de contrôler cette « manipulation du surnaturel » à son profit et à celui du groupe sur lequel on étend son autorité, soit à titre personnel, et en ce cas la magie est une stratégie dans la construction du pouvoir, soit en intégrant dans sa clientèle un ou plusieurs spécialistes renommés141.
275Devenir gismana ne dépend d’aucune qualité particulière. On n’est jamais gismana par droit ou par naissance. On se construit une réputation de gismana parce que, de notoriété publique, on a acquis la connaissance des rites, soit par héritage, soit tout aussi couramment par « achat » auprès d’un gismana connu, et que l’on a fait preuve soi-même de réussite. Le statut se transmet dans un rapport d’élève à maître. Le partage, entre deux ou plusieurs individus, des connaissances relatives à la manipulation d’un rite de pouvoir, établit entre eux une relation fraternelle de protection mutuelle : parm̂al, garantie par l’échange symbolique de monnaie. Rompre cette association pourrait justifier le meurtre142.
276Dans sa description, Codrington nous donne un écho de l’importance sociale des gismana, de ceux qui détiennent le savoir requis pour manipuler le surnaturel143.
277L’auteur souligne également le point que j’ai jugé important dans ce contexte, à savoir que le pouvoir du gismana ne tient pas à ses qualités propres ou à un attribut de sa personne, mais à son habileté individuelle à orienter l’action du mana dont l’évidence tient à la position qu’occupe le ron̂o144.
278C’est ce savoir qui permet au gismana, à travers une forme particulière mais nécessaire d’appropriation de la nature, d’assurer la permanence de sa position au sein du groupe social145.
279La magie et la sorcellerie sont des rites de pouvoir aux deux sens de l’expression. Ce sont des rites qui manipulent le pouvoir surnaturel aux fins du pouvoir politique.
280L’examen des façons de faire permet d’opposer deux formes de gaqaleva, de manipulation du mana par l’intermédiaire d’un objet fabriqué à cette fin, selon que l’objet est construit autour d’un fragment de nourriture ou de déchet corporel : c’est le garatai, ou selon qu’il est une préparation à base de divers ingrédients ayant chacun des propriétés propres : c’est le talamatai dont l’action est indépendante d’un contact préalable avec la personne visée. Les talamatai prennent aussi la forme de décoctions, aujourd’hui conservées dans de petites bouteilles (rites de protection personnelle)146.
281Les talamatai et garatai doivent être distingués de l’empoisonnement proprement dit : vun ou vangan pal, bien que tout empoisonnement soit le plus souvent lié à l’une ou l’autre des formes de gaqaleva, ne serait-ce que pour en accroître l’efficacité attendue. L’empoisonnement, magique ou naturel, joue un rôle considérable dans la sociologie traditionnelle des îles Banks. On lui attribue la dépopulation de l’archipel au début de ce siècle. La notion sert aussi à connoter les groupes avec lesquels on a peu de relations.
282Ces deux formes, garatai et talamatai, agissent par l’intermédiaire de l’ombre, niniai, de l’individu qui en subit les atteintes. Il est pénétré par le charme et en subit les effets lorsque son ombre entre en contact avec l’objet magique. Le reflet, dans l’eau par exemple, joue ici le même rôle que l’ombre proprement dite ainsi qu’en témoignent les magies d’amour où l’on se mire dans un trou d’eau après avoir fait offrande de monnaie147. C’est la même idée de pénétration au moment où l’ombre « rentre dans le corps »148 qui sert à expliquer la maladie et fonde une part importante du diagnostic et de la thérapeutique149.
283Sont également à ranger dans cette catégorie des rites de pouvoir toutes les pratiques magiques qui visent à abolir les oppositions : visible/invisible, matériel/immatériel, animé/inanimé, humain/animal... de distance et de temps. Aujourd’hui estompées de la mémoire collective, ces pratiques rituelles tenaient autrefois une place importante, si l’on en juge par les nombreux récits qui y font référence.
284C’est aussi, bien sûr, dans le cadre de cette analyse de la manipulation des rapports avec le ron̂o qu’il conviendrait, à mon sens, de considérer les notions d’interdit, tapu, la chasse aux esprits, tamate tiqa, la médecine, la divination, les présages... qui sont tous autant d’exemples de la relation fondamentale que les gens des Banks établissent entre le marama, le panoi, le ron̂o, formes conceptualisées des relations entre tamaur, tamate, vui et en définitive de celles que les hommes instaurent entre eux et avec leur environnement naturel. Ces rapports sont pensés en terme de mana, de pouvoir, facteur indispensable de la réussite.
Notes de bas de page
1 Dans le contexte contemporain, cette référence est souvent oblitérée par la christianisation et les modèles d’organisation et de conduite que propose l’institution ecclésiastique.
2 Bradfield, 1973, partant des exemples fournis par le Dictionary of Mota Language de Codrington et Palmer, en montre bien les inférences au plan linguistique dans son approche des processus de conceptualisation. En particulier son analyse des relations entre matière/ temporalité/location, effet et cause, action et objet. Par exemple, nos notions du temps et de l’espace sont véhiculées par des concepts qui transcendent l’expérience perceptive, en ce sens qu’ils impliquent une durée séquentielle et une continuité extérieures au moi. A l’inverse, le concept d’espace/temps des Mota exprime avant tout une relation entre le moi et l’objet temporel et/ou spatial.
Cf. Bradfield, 1973 : « I have suggested, on the basis of the way they use the particles of place, that the Banks Islanders regard space far more discretely than we do : that they see it primarily, not as a continuum, but as a mosaic. Much the same I think, applies to their way of regarding time : their notion of time is far more episodic than ours. We regard time primarily as flowing : they. I suggest, as a series of episodes strung together on a string. »
3 Les gens des Banks fondent leur morale plus sur le social que sur le religieux. Cf. Bradfield, 1973 : «At root, Banks Islands notions of how to behave are wholly social. The Banks Islanders recognise good, and bad, character... But the test of a man’s character is how he lives - or, rather, how he has lived, for he will be known for what he is when he tries to enter Panoi. Who is admitted to Panoi ? only men of good character. And who is of good character ? one who lives properly, in harmony with his neighbours. »
« Banks Island’ religion finds expression primarily in the approach to vui : vui are the source of mana : they are not involved, one way or the other, in morality : people alov them for mana, and mana is wanted for practical purpose. Tamate, the remembered dead, have a certain coercive power : they punish offences against the moral order, and on this account they are propitiated. But tamate are not the source of the moral rules. They (the moral rules) appear to have been generated wholly within the society itself, i.e. with no appeal to outside forces, and to rely for enforcement chiefly on social sanctions. »
4 Cf. Guiart, 1962 : « Le mana qui s attache aux personnes et aux choses est l’explication de tout événement sortant de l’ordinaire. La réussite particulière, positive ou négative, d’une entreprise, même quotidienne, est la preuve de la possession de ce mana par l’intéressé. On peut hériter de ce mana ou l’acquérir par hasard ou par suite d’un achat en bonne et due forme... On peut aussi se le voir retirer par une sanction surnaturelle, à la suite de la violation d’un interdit... La présence ou l’absence de mana chez un homme, est jugée par la réussite ou l’échec de ses entreprises. En ce qui concerne un support matériel ou verbal, seule l’expérience peut prouver son existence... La même méthode expérimentale peut justifier la décision d’élever un mort individuel au rang de Dieu. »
5 Soulignons qu’aux îles Banks, comme souvent ailleurs en Mélanésie, la pensée ne dissocie pas l’espace du temps. Ils sont conçus comme la même entité, masoai, produit justement des interférences entre marama, panoi et ron̂o.
6 Le signifié se segmente en fonction du contexte référentiel et des oppositions qu’il met en jeu. Le terme vanua, par exemple, recouvre nos notions de : monde, pays, île, village, lieu- dit, chez-soi... En tant qu’espace de référence, vanua s’oppose à tano, la terre comme matière, le lieu comme toponyme. L’usage segmentaire se rapporte à la position/situation du locuteur. Sur ce point, cf. Allen, 1960 et 1969, qui décrit cet usage sur l’île d’Aoba, et Bradfield, 1973 : « It is this fact that the Banks Islanders see their surroundings as a mosaic of “bits of land” (vanua), “bits of beach” (lau), “bits of sea” (lama), rather than - as we see ours - as a continuum with internal boundaries (e.g. between sea and beach, between beach and land) that explains the use in Mota of the particles of place. »
7 Cette réalité n’est pas spécifique aux îles Banks. A titre de comparaison, on se reportera entre autres, à Lane, 1965, pour le Vanuatu, et à Guidieri, 1975 et 1980, pour les Iles Salomon.
8 Cf. Rivers, 1914.
9 Cf. Codrington, 1891 : « In the Banks Islands the natives believed the world to consist of their own group, with the Torres Islands, the three or four Northern New Hebrides, and perhaps Tikopia, round with the ocean spread till it shut in by the foundations of the sky. »
10 Cf. Inf. J.Y. Gnerenigmen, Motlav. Enregistrement CA75211 :
« Il existe à Motlav une histoire qui dit que les gens de Tongoa descendent d’un homme et d’une femme venus de Motlav. Un homme et une femme, tous les deux originaires de Motlav, de Vetla qui est situé dans le district de Valuwa. Un jour, tous les deux, ils mirent à l’eau une pirogue et s’éloignèrent du récif. Ils ramèrent pendant longtemps et atteignirent une île appelée Tongoa. Là, ils se rendirent à terre. Il n’y avait pas d’homme sur Tongoa et ils s’installèrent. Ils construisirent une maison et se mirent en quête de nourriture. Ainsi passèrent les jours et ils eurent un enfant. Ils l’élevèrent et celui-ci devint grand. Alors, ils eurent un autre enfant qui devint grand à son tour. Ils eurent ainsi deux, trois, quatre enfants. Ces enfants se marièrent entre eux. Ils devinrent ainsi nombreux, formant tout un peuple. Il y a aujourd’hui à Tongoa une population importante, il y a beaucoup d’hommes aujourd’hui, mais la véritable histoire, c’est que les gens de Motlav vinrent un jour sur cette île et engendrèrent ce peuple. »
11 Cf. Codrington, 1891 : « I have myself witnessed the arrival of eleven canoes from Tikopia among the Banks Islands. The men said they had come to see the islands and were hospitably received. »
On raconte de même l’arrivée à Pakea et dans la Baie de Sola de pirogues en provenance de Tongoa. Inf. J.I et Melanesian Mission Report.
12 Inf. J:Y.
13 Au sens défini par Evans-Pritchard, 1940.
14 Ainsi le vanua est la « terre-espace » par opposition au tano, la « terre-matière », le lama est l’océan, la « mer-espace » par opposition à tas, l’eau de mer, la « mer-matière », le tuka est le ciel ouvert, le « ciel-espace » par opposition à qon̂, la nuit, le ciel fermé mais aussi le « ciel-matière » puisque la nuit est une natte qui recouvre le tuka. Il en va de même pour l’opposition masaoi/mea, distance conceptuelle opposée à distance perceptible.
15 Cf. Codrington, 1891 : « It was believed that Qat had made some creatures and fixed the natural condition of things in the world. The regular course of seasons are ascribed to him, the calm months from September to December, when the un, palolo sea worm, comes, the yearly blow, and the high tide in the month wotqoro ; but irregular rains, winds and calms are put to the account of the men who could influence other vui spirit so as to produce them. »
16 Cf. Codrington, 1891 : « The locality of panoi is unknown, save that it is underground ; and panoi is one, not a separate receptacle for the ghosts of each separate island. »
17 Aujourd’hui chaque village de l’île a son cimetière où sont enterrés tous les morts, sans marques distinctives.
18 Inf. C.G.
19 Cf. Codrington, 1891 : « There is much there that is like the upper world, villages, houses, trees with red leaves, and there is day and night ; it is even a beautiful place, for at a great festival when the village place is bright with flowers and coloured leaves and thronged with people dancing, drumming and singing, the saying is that it is “like a sura”, as if the mouth of panoi were opened. »
20 Selon Codrington, 1891, c’est dans le nid lui-même que se réincarnent, si l’on peut dire ainsi, les tamate : « Life in panoi is eternal, unless indeed, as some say, there are two panoi, one below the other, and the dead die from the upper to the lower as leaving men die from earth ; from the lower they never die, but turn into white ants’ nests, the wog qatete nia. »
21 Cf. Inf. J.G. : « Une variété de fourmis ailées, de couleur verte, que Ton voit souvent le soir, à certaines périodes de l’année, tourner autour d’une source de lumière, est considérée comme le retour sur terre d’un tamate à l’état de vui. »
22 Cf. Chapitres 7 et 8 pour la description détaillée de ces institutions.
23 Codrington, 1891, rapporte divers exemples de cette pratique qui semble avoir été assez répandue.
24 Le gamal est la maison commune des hommes, l’utag, la zone des cultures vivrières. Cf. Chapitre 3.
25 Cf. Codrington, 1896 : « There is a further belief that there are compartments, enclosures fenced apart, in which those who have died violent deaths keep together ; those who have been shot are in one place together, those who were charmed by death in a second, those have been clubbed in a third together. »
26 Cf. Rivers, 1914.
27 Cf. Guiart, 1951.
28 Cf. Codrington, 1891 : «It is important to observe that the word is not employed in reference to the spirit to whom the offering is made, but to the man himself who present the offering to the spirit... A man is said to oloolo with the money to the man who knows the stone ; the later is said to oloolo on the stone on behalf of the former, the former to oloolo to the latter in regard to the stone ; neither is said to oloolo to the spirit. »
29 Cf. figure n° 9 : L’organisation conceptuelle de l’univers.
30 Cf. Codrington, 1891 ; Codrington et Palmer, 1896 ; Bradfield, 1973.
31 Cf. Bradfield, 1973 : « If a stone is found to have mana, it is because a spirit (vui) has associated itself with the stone. »
« I feel reasonably sure, however, that ultimately all mana comes with vui, and that, in the same way as some mana rubs off on particular men, so some - rather more in practice - rubs off on tamate Certainly, tamate are regarded as a source of mana. »
32 Cf. figure n° 9 : L’organisation conceptuelle de l’univers.
33 Cf. Leach, 1961.
34 Cf. Guiart, 1962 : « Le mythe vise [dans ce contexte] à justifier un état de fait à partir d’un autre supposé plus ancien. Entre les deux, toutes les péripéties sont possibles, les thèmes s’accumulent, s’inversent, se multiplient suivant les lieux et les informateurs. »
35 Cf. Codrington, 1891.
36 Inf. E.D.
37 Cf. Codrington, 1891 : « At first it was only day, and they cooked and ate till they were tired of it, and his brothers pressed Qat to do something for them, to make a change. »
38 Inf. J. Y.
39 Inf. C.G
40 Inf. W..
41 Inf K.
42 Inf. ED.
43 Inf. J.Y. Gnerenigmen, Motlav. Enregistrement BM7061.
44 Cf. Codrington, 1891 : « It would be in vain to look for a connected history of Qat from his birth to his disappearance : he is the central figure of a cycle of stories which vary in different parts of the islands of the Banks’ group. »
45 Outre les enregistrements que j’ai réalisés, on se reportera à Codrington, 1891 et au Southern Cross Log, années 1907 et 1908.
46 Cf. Codrington, 1891 : « Qat himself is good natured, only playfully mischievous, and thoroughly enjoys the exercice of his wonderful powers. When he is said to create he is adding only to the furniture of the world in which he was born, where there were already houses and canoes, weapons, ornaments, products of cultived gardens and of such arts of life as the natives possessed when they were first visited by Europeans. »
47 Inf. J.G. Var, Motlav. Enregistrement CA6921.
48 Cf. Codrington, 1891.
49 Inf. W. Valuwa, Motlav. Enregistrement BM6912.
50 Traduit de Codrington, 1891.
51 Cf. Enregistrements BM7111 et CA7842.
52 Cf. Enregistrement CA7721.
53 im̂a, la maison domestique, s’oppose à gamal. maison collective des hommes. Cf. Chapitre 3.
54 Inf. K. Tasmate, Mota. Enregistrement BM7181.
55 Inf. S.W. Tasmate, Mota. Enregistrement BM7182.
56 Pour la description de l’institution on se reportera au Chapitre 5.
57 nem̂ej est aussi à Ureparapara et dans le sud des îles Banks, le nom donné à une lignée matrilinéaire.
58 Inf. J.Y. Gnerenigmen, Motlav. Enregistrement BM70101.
59 Tradition de la région de Valuwa. Cf. Enregistrement CA6931.
60 Cf. Guiart, 1974 et Vienne, doc. personnels inédits.
61 Ce sont les noms de deux des principaux sommets de l’île.
62 Autre dénomination du district de Valuwa, région est de l’île.
63 L’équivalent du salagoro en langue de Motlav.
64 Inf. C.G. Rah, Motlav. Enregistrement BM7161.
65 Inf. I. Namassari, Gaua. Enregistrement CA7731.
66 Inf. W. Valuwa, Motlav. Enregistrement CA6931.
67 Inf. J.Y Gnerenigmen, Motlav.
68 Idem tamae dans la liste des clones.
69 On obtient alors le tableau de correspondance suivant, qui bien entendu n’épuise pas les clones existants :
70 Inf. K. Tasmate, Mota. Enregistrement CA7122.
71 Inf. M M. Gnerenigmen, Motlav.
72 Cf. Haudricourt, 1964.
73 La variété considérée ici comme « sauvage » est vraisemblablement un Piper latifolium.
74 Le noto est un roseau que l’on utilise pour attacher les ignames dans les jardins.
75 L’oiseau qatman a la réputation de dire des présages. Il est aussi de nature facétieuse.
76 Inf. K. Tasmate, Mota. Enregistrement CA7222.
77 Cf. Lane, 1965 : « Within the native frame of reference, the apparent correlation between belief and reality is sufficiently close for few conflicts to arise and for discrepancies to be easily rationalized. »
« While it is true that individuals analyse the available data and reach their own conclusions, they do so to a considerable extent as members of a collective. »
78 Cf. Allen, 1968.
79 Cf. Lane, 1965 : « Melanesians have been called pragmatists and this characterization seems reasonable... In addition, I would stress their empirical outlook... There is no experimenting in the conventional sense. Tradition and convention are guides rather than controls. Their influence is always tempered by evidence accumulated by the individual via his own sense. One looks to the past for guidance but not at the expense of the present. »
80 Cf. Codrington, 1891 : « Those who remain in the bad place [c’est-à-dire qui n’ont pu trouver place dans le panoi] quarrel and lie in misery, not in physical pain indeed, but restless, wandering back to earth, homeless, malignant, pitiable, these are they who eat excrement and open their mouth for wind ; these are they who do harm to the living out of the spite, who are dreaded as eating men’s souls, who haunt the graves and woods. »
81 Cf. Codrington, 1891 : « Thus if a man has killed another by treachery or witchcraft, when after death he descends the sura he finds himself withstood at the entrance to panoi by the ghost of the man he has wronged ; he sees another path leading to the bad place he dreads, and so he turns back to earth. If one has killed a good man without cause, the good man’s ghost withstands his murderer. »
82 Cf. Codrington, 1891 : « There is however a belief, which women particularly cherish, that the sure lumaqav, the place where the ghosts of lads who die in the flower of their youth are congregated, is more pleasant than the rest, that all kinds of flowers abound there, and scented plants. Some think the same of the sura of simple harmless people, the sure tapa. »
83 Cf. également sur ce point : Codrington, 1891 ; Rivers, 1914 et Speiser, 1923.
84 Inf. G.
85 J’avance ici une interprétation des rituels funéraires qui se réfère à une analyse des phénomènes religieux devenue classique. Cf. Hubert et Mauss, 1897 et Hertz, 1922.
86 Cf. Oliver, 1955 ; Sahlins, 1963 ; Hogbin, 1964, Burridge, 1972 et alt.
87 Littéralement : « manger la mort. »
88 Cf. Codrington, 1891 : « The ghost does not at once leave the neighbourhood of the body, it hangs about the house and the grave five or ten days, and shews its presence by noise in the house and lights upon the grave. It is not generally in the Bank’s islands thought desirable that the ghost should stay longer than the fith day, and there is a custom of driving it away with shouts and blowing of conchs. »
89 Cf. Deacon, 1934, qui pour le sud-Malekula laisse entendre cette circulation postmortem. Les informations recueillies aux Banks sur ce point sont par trop imprécises et contradictoires pour en faire plus nettement état.
90 Motlav : bobo gepgep.
91 Cf. Chapitre 4.
92 Elle peut aussi s’exprimer comme une relation de gardiennage d’un lieu ou d’un itinéraire, ancestral, mythique ou rituel.
93 Bisl. : samting blon hem.
94 Inf. G. et Inf. M.
95 Cf. Chapitre 7.
96 C’est l’une des fonctions entre autres de tamate liwoa, la « mère des tamate». Cf. Bradfield, 1973. Il faut, bien entendu, se garder de réduire les rapports entre ces deux institutions à une seule relation eschatologique.
97 Festivités cérémonielles qui sont l’occasion d’échanges complexes. Cf. Chapitre 7.
98 Le mana.
99 Le mana.
100 Cf. Layard, 1942.
101 Cf. Lane, 1965 : « The explanation of death... is absence of sufficient power to maintain an overtly animate state... Nearly all deaths are explained within this framework. »
102 Cf. Codrington, 1891 : « The corpse of a great man. .. is loosely wrapped in a mat, with his malo saru dress of ceremony on, his som ta rowa necklace round his neck, his forehead smeared, il, with read earth, mea, his armlets and bracelets of pig’s tusks reversed, but no bow at his hand, on his breast a cycas leaf, no m̂ele, the mark of his rank in the suqe, and the leaves of the crotons sasa, belonging to his tamate societies. »
103 Inf. B.
104 Cf. Codrington, 1891 : « By his side were heaped bunches of cocoanuts tied together, and plenty of old dry cocoanuts, yams of various kinds, caladium [taros] and all kind of food, with a bunch of the leaves of a particular dracaena stuck upon the heap, the karia qarame tamate, the ghost’s tongue dracaena, all of which were afterwards heaped upon the grave. »
105 Cf. Codrington, 1891 : « Then a man ready to speech made an address to the ghost, telling him when they asked him in panoi whether he were a great man, to say what was heaped beside him. The orator would not spare his faults ; if he were a man of bad character he would say to him : “poor ghost will you be able to enter panoi ? I think not”. »
106 Cf. Codrington, 1891.
107 Cf. Speiser, 1923.
108 Cf. Codrington, 1891 : « The corpse of a great man was brought out into the open space in the middle of the village. »
109 Cf. Codrington, 1891 : « Relatives in Motlav watch the grave of a man whose life was bad, lest some man wronged by him should come at night and beat with a stone upon the grave, cursing him. Sometimes the friends will have a sham burial, and hide the grave in which the corpse is really laid ; because if a man in his lifetime has had mana to shoot an kill, to charm with talamatai and in other ways, there will be mana for the same purpose in his corpse. »
110 Également sous une plateforme cérémonielle, wona, selon une tradition recueillie à Vanua-lava dans la région de Vatrata.
111 Inf. C.G.
112 Inf. J.Y. Cf. Chapitre 3.
113 Cf. Codrington, 1891 : « It is the duty of the members of the other veve, of the other side of the house, to dig the grave. »
114 Terray, 1970.
115 Cf. Chapitre 4.
116 C’est un kolekole donné par un homme au bénéfice de sa femme à l’occasion de la construction d’une nouvelle maison.
117 Cf. Codrington, 1891 : « Not long ago when a corpse was being buried at Motlav, a man whom the deceased had ill used followed with a stone, and threw it on the body, crying out, “You have ill used me, and persecuted me to kill me, you have died first” »
118 Inf. C.G.
119 Littéralement : « celui qui manie le mana. »
120 C’est, aux yeux des Motlav, l’un des meilleurs qualificatifs de leur aptitude à maîtriser les aléas du monde naturel.
121 Motlav : nevet noron̂.
122 Variété de Dioscorea alata à chair blanche.
123 Inf. M.
124 Inf. Mo.
125 Inf. J.Y. : « taem yu no yusum paoa blon hem i kam smol / quand on ne les utilise pas, leur puissance d’action s’ affaiblit. »
126 C’est une pratique tacitement reconnue comme « normale » que le propriétaire de l’instrument de production reçoive une part, même symbolique, du produit.
127 Cf. Chapitre 8.
128 Cf. Coombe, 1934, qui décrit quatre vat ron̂o collectés à Mota.
129 Inf. W.T.
130 Équivalent de gamal en Motlav.
131 Équivalent de satagoro en Motlav.
132 Inf. M.
133 Cette pratique se réfère à la croyance que l’esprit natbunbun fait couler la monnaie des cheveux.
134 Marques végétales des groupements tamate, souvent des crotons, ayant pour principale fonction d’assurer la protection des propriétés contre le vol. Cf. Chapitre 7.
135 Inf. J.Y.
136 Inf. J.Y. Gnerenigmen, Motlav.
137 Cf. Codrington, 1891, pour une description des rites appropriés.
138 Cf. Codrington, 1891 : « A fragment of food ready to be eaten, of yam, a leaf of mallow... is thrown aside, and, where they drink kava, a libation is made of a few drops, as the share of departed friends, or as memorial of them with which they will be gratified. »
139 Cf. Codrington, 1891.
140 Cf. Rivers, 1914.
141 Cf. Codrington, 1891 : «As there is no order of priests, there is also no order of magicians or medicine-men. Almost every man of consideration knows how to approach some ghost or spirit, and has some secret of occult practices. Knowledge of either kind can be bought, if the possessor chooses to impart it to any other than the heirs of whatever he was besides. »
142 Inf. C.G.
143 Cf. Codrington, 1891 : « Wizards, doctors, weather-mongers, prophets, diviners, dreamers, all alike, everywhere in the islands work by his power. There are many of these who may be said to exercise their arts as a profession ; they get their property and influence in this way. Every considerable village or settlement is sure to have some one who can control the weather and the waves, some one who knows how to treat sickness, some one who can work mischief with various charms. »
144 Cf. Codrington, 1891 : « This is what works to effect everything which is beyond the ordinary power of men, outside the common processes of nature : it is present in the atmosphere of life, attaches itself to persons and to things, and is manifested by results which can only be ascribed to its operation. When one has got it it can use it and direct it, but its force may break forth at some new point; the presence of it is ascertained by proof. »
145 Cf. Codrington, 1891 : « By means of this men are able to control or direct the forces of nature to make rain or sunshine, wind or calm, to cause sickness or remove it, to know what is far off in time and space, to bring good luck and prosperity, or to blast and curse. »
146 Inf. M.N.
147 Par exemple près du lieu-dit abit à Motlav.
148 Inf. B.
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