Conclusion
p. 147-150
Texte intégral
1Le masque néo-calédonien nous a proposé le mystère de son existence réduite à une part seulement de la Grande Terre, et de son lien évident avec les chefferies, au moins dans le nord de la Nouvelle-Calédonie. Ce lien a été montré par Maurice Leenhardt, et, en ce travail, nous n’avons fait qu’en préciser les modalités.
2La clé du problème, permettant de replacer l’institution du masque dans un ensemble plus vaste, finement structuré, est la déclaration d’Éleisha Nebay : « Le due est toujours le même, mais porte dans chaque famille un nom différent. » On n’avait ainsi plus affaire à une mythologie multiple, anarchique même, mais aux différents avatars d’un seul et même personnage divin. Il convenait de préciser la portée de cette déclaration au moyen de recoupements minutieux, en évitant de la poser en hypothèse de travail. Les paroles du vieux pasteur, ancien élève de Maurice Leenhardt, ont parfaitement tenu à l’épreuve, dans la limite d’ailleurs des précisions qu’il avait fournies.
3On arrive ainsi à reconnaître l’existence, non d’une seule divinité, mais d’une catégorie spéciale recouvrant à la fois le démiurge — puisque Gomawe a créé la terre —, le maître du pays des morts, le dieu des monnaies et celui représenté par le masque. Les avatars de ce personnage multiple sont partagés entre chacun des réseaux d’identification reconnus, et dont l’un d’entre eux, celui comprenant les chefferies les mieux structurées, semble s’être attaché à s’annexer le masque. Il ne le pouvait, apparemment, que sous une forme excluant la possession directe. Ce qui ferait soupçonner pour le masque, une existence ancienne beaucoup plus que l’origine extérieure trop facilement posée en hypothèse.
4Si l’on voulait se placer entièrement sur un plan historique, nous aurions l’établissement successif, sur le dernier millénaire — la chronologie ne peut être encore que très relative — de trois facteurs de regroupement quasi politiques, superposés à une société ancienne très fragmentée, aux groupes différenciés surtout par leurs privilèges rituels et le nominalisme naturaliste auquel ils avaient recours.
5Les deux premiers facteurs, difficilement séparables l’un de l’autre, se sont traduits par la constitution de deux réseaux d’alliance et d’identification, décrits par ailleurs, dont le plus cohérent — Naacuwe-Cidopwaan — semble lié à l’introduction dans la région, sur une longue période, d’éléments extérieurs bénéficiant de pirogues doubles, et qui, aux Iles Loyalty sont connus sous le nom générique de Xetiwaan. Le réseau le moins structuré, dit PwaRi-Galahi-Pwacili, plus fragmenté sur le plan formel, dont les relations loyaltiennes sont moins claires, se comprend le mieux comme le fruit d’une réaction à l’établissement du réseau auquel il sert de partenaire.
6Au cours de la dernière période, des arrivées venues des Iles Wallis, renforcées d’éléments samoans, établissent dans l’extrême nord un réseau complémentaire centré sur des chefferies se référant au nom de Bwaxat, et qui tend à s’affilier au plus faible des réseaux préexistants, celui des chefferies PwaRi-Pwacili, auquel il apporte des relations loyaltiennes fondées sur un établissement aux deux extrémités de l’atoll d’Ouvéa, où ses représentants sont d’ailleurs en lutte ouverte avec les tenants locaux, Hwenegei et Xetiwaan, du réseau adverse.
7Cette situation nouvelle, la seule que nous puissions appréhender directement, établit, dans le nord néo-calédonien, une sorte de rivalité pour la maîtrise du masque, entre les chefferies Bwaxat de Hienghène et de Koumac, et les chefferies Pwacili ou Tijit de Voh, et Poum. A ceci s’ajoute que les Tijit de Pouébo ne se prévalent pas plus du masque que les Pèbu Bwaxat de Balade, leurs voisins, Alors que les Tea Gomen ont réussi à noyauter les clans maîtres de la terre et du masque en y introduisant les cadets de la chefferie, tandis que les Pwacili Maluma de Pabwa — s’identifiant aux Bahit, chefferie mélanésienne du nord Ouvéa — ont pu tout simplement confier le masque à une branche cadette de leur chefferie, l’une des plus faiblement structurée de la région. La première, appartenant à la phratrie Ohot, se réfère au réseau Tijit-Cidopwaan. La seconde, Hwahwap, s’identifie aux PwaRi-Galahi. Ces deux cas marginaux, géographiquement proches, et même partenaires politiques et cérémoniels, montrent un aboutissement, mais dont le processus est le plus simple, sans détours, dans le cas des Maluma de Pabwa, ce qui tendrait à confirmer l’hypothèse à la fois de la plus grande ancienneté du masque et de son lien avec les clans PwaRi, qui comportent, plus au sud, les seuls sculpteurs de masques de droit.
8Nous arrivons ainsi, pour le masque, à la notion d’une institution plus ancienne que les réseaux regroupant les chefferies. Le grand développement de l’art du masque dans la région Gomen-Koumac-Poum pourrait être lié au développement même des chefferies de cette région, à cheval sur plusieurs réseaux d’affiliation : Ohot, Hwahwap, Gwalap, et dont la survie dépendait d’un équilibre précaire entre des fractions nominalement ennemies, et pour cela de la finesse des nuances définissant les relations enchevêtrées sur lesquelles leur structure se fondait. Le cas de la chefferie Nenema montre bien combien il s’agissait d’un modèle réfléchi, et la difficulté de mener une entreprise politique sans jouer des liens symboliques et réels, inextricables, entre le monde des vivants et celui des morts, et sans pour cela faire appel à la mythologie du masque. Notons en passant que toute cette complexité se nouait dans une des régions les plus déshéritées de la Grande Terre, où des milliers d’hectares ne sont autre chose que du désert végétal ; qu’ils fussent pêcheurs ou agriculteurs, les groupes ont rivalisé d’ingéniosité dans la construction des systèmes de symboles traduisant la connaissance de leur propre société.
9Le mystère s’est donc en partie effacé. Le masque apparaît aussi autochtone en Nouvelle-Calédonie qu’ailleurs en Mélanésie. Maurice Leenhardt a d’ailleurs bien montré le lien étroit entre le symbolisme du masque et l’apparence matérielle de ce dernier : bois mou, utilisation du filet, d’un manteau de plumes de notou ou de feuilles de plantes aquatiques ; symbolisme visant à traduire esthétiquement une sorte de rite de magie sympathique favorisant tout ce qui a trait à la vie, rejoignant ainsi les formes corporelles données par le mythe au dieu Gomawe : bulle d’air au pied des cascades, lézard, plature, requin, et, en fin de compte, porteur de masque.
10Cette multiplicité d’images recouvre le même concept que, dans les mythes australiens, le lien entre l’arc en ciel, le serpent et les trous d’eau. Dans l’un et l’autre cas nous avons l’intrusion permanente de la mort, inséparable de la vie, non plus que la sexualité (Gorome chargeant son phallus sur l’épaule pour s’attaquer aux femmes enceintes). Le porteur du masque est aussi bien l’image d’une puissance de fécondité, que celle du maître du pays des morts qui peut éventuellement se laisser fléchir et permettre à une jeune femme de retourner à la vie. Cette ambivalence du mythe du masque nous paraît ancienne. Elle n’est pas sans analogies avec le rôle cosmogonique du chef, tel que l’avait montré Maurice Leenhardt, responsable, au travers de sa conduite, du bon ou du mauvais fonctionnement des forces de fécondité. Si la récolte est désastreuse, on pourra s’en prendre au chef, qui sert alors de bouc émissaire commode pour couvrir l’échec des maîtres des rites agraires. Comme ce sont eux qui ont, le plus souvent, la maîtrise du masque, on retrouve là encore une contradiction dont la résolution est au fondement même de l’institution de la chefferie, dès qu’elle dépasse le niveau du groupe local.
11Mais alors, ne pourrait-on réduire le masque, qui n’est pas objet de culte, dont le porteur ne bénéficie jamais d’un respect excessif, au rang d’un symbole plastique, venant s’ajouter aux symboles parlés, ou agis, qui traduisent publiquement l’existence de la chefferie ? Il n’y aurait alors plus de mystère.
12Mars 1964.
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