1L’analyse précédente portait sur une zone dont la cohérence apparente se traduisait par l’appartenance générale à une des phratries politiques se partageant les clans et les chefferies du nord de la Grande Terre. Avant de procéder plus avant, il n’est pas sans intérêt de préciser les limites de cette institution, dont la compréhension est nécessaire pour la suite de notre recherche.

OOT ET HWAAP

2Dans les « Notes d’Ethnologie Néo-Calédonienne », Maurice Lenhardt faisait état, pour le nord de l’île, d’une division en deux catégories : Oote et Waap.

3Les quelques vingt lignes consacrées à cette institution avaient attiré notre attention et nous avons cherché très tôt à compléter l’information apportée sur ce point par notre maître. L’exactitude des faits se vérifia aisément ainsi que la très grande difficulté de pousser l’analyse plus loin, situation qui expliquait le laconisme des Notes d’Ethnologie. Il ne s’agissait pas d’une institution ordonnée dont les informateurs puissent décrire le mécanisme avec un grand luxe de détails. Les mois n’apportaient guère que des précisions supplémentaires, surtout en ce qui concerne la localisation du système.

4En effet, et sur ce point nous pouvons compléter Maurice Leen-hardt, les identifications Oot ou Waap portant sur les régions de Wunjo, Koné, et Wanash ne reposent que sur l’interprétation des alliances traditionnelles des principaux clans locaux. Mais sur place les gens ne reconnaissent pas appartenir à l’un ou l’autre des deux groupes.

5Les Ohot (ou Oot) comprennent, du nord au sud, les régions de Belep, Nenema, Bonde, Pwebo, Cambwen, Wébia, Colnett, Wayem, quelques clans à Koumak, et Gomèn, Pwalosh, Welic et le fond de la vallée de Temala, Gavac et Tendo, Tipije.

6Les Hwahwap (ou Hwaap) réclament Cabèt, Arama, la plus grande partie de Koumak et Gomèn, Cari et Balade, les Pabwa, Jawe, Tao, Panié, Hienghène et Kulna (Hwandeguc), Temala et Tieta.

7De prime abord on pourrait croire, sur l’exemple de l’opposition entre la haute (Ohot) et la basse (Hwaap) vallée de Hienghène, à une rationalisation de l’opposition, observée traditionnellement en Mélanésie, entre gens de la côte et gens de la montagne. Mais ni les Hwahwap, ni les Ohot ne sont exclusivement côtiers ou montagnards. On trouve les deux groupes imbriqués l’un dans l’autre, que ce soit sur la côte ou dans la montagne, la caractéristique principale de leur opposition étant la permanence géographique dans le temps de sa distribution.

8La règle théorique des rapports entre les clans membres de l’une et l’autre phratrie est l’hostilité ; hostilité s’établissant de district à district puisque, hormis les cas de Koumak et Gomèn, les clans Ohot et Hwahwap sont groupés géographiquement.

9« Dans toutes les luttes et rébellions de l’histoire coloniale », nous dit Maurice Leenhardt, « on retrouve les alliances et les inimitiés des Oote et Waap entre eux. »

10Le plus bel exemple est l’affaire des troubles qui ensanglantèrent la région de Bonde et Pabwa en 1867. Les réquisitions abusives d’une main d’œuvre employée trop longtemps, sans être nourrie, à la construction d’ouvrages militaires à Pouebo, et l’arrestation de notables indigènes de Bonde, sympathisants catholiques, poussèrent à la révolte les gens de la région, Ohot comme les habitants de Pouebo. Suivant une tactique familière, qui devait se répéter en 1917, les responsables voulurent faire d’une pierre deux coups et se préserver d’une répression éventuelle en la dirigeant contre leurs ennemis traditionnels, les habitants de la région de Pabwa, dans la haute vallée de Diahot, qui appartenaient au groupe des Hwahwap.

11Six soldats envoyés en mission de recrutement forcé à Webia, sur le versant sud du Panié, trompés par leurs guides indigènes, sont isolés sur un pic du versant de Gomèn et massacrés par les gens de Bonde. Aucun témoin n’ayant survécu, les lointains Webias sont accusés du fait par les Bonde, mais la répression militaire, menée par un officier anticlérical avant l’heure, s’appliquera autant aux catholiques de Bonde, où il y aura de nombreux morts, qu’aux païens de Pabwa ; une colonne militaire détruira les villages de ces derniers en croyant s’attaquer aux gens de Webia (Ohot aussi), protégés par leur éloignement. Il n’y aura pas de pertes en vies humaines dans le haut de la vallée, mais la crainte provoqua le départ de nombreuses familles sur la côte est de l’île où elles s’installèrent à Pouébo et Yabe, compliquant dans leur nouvel habitat les appartenances sociologiques locales.

12La guerre, ou du moins l’inimitié permanente, apparaîtrait ainsi la raison d’être de l’opposition Hwahwap-Ohot. Les informateurs précisent qu’il s’agissait de guerres statiques, n’impliquant jamais prise du territoire conquis. Il y a d’ailleurs des cas de changement d’appartenance par contact, correspondant à une émigration sur le territoire adverse, comme celui des Tea Hwimanik, devenus Hwaap en passant de Webia à la haute vallée du Diahot. D’ailleurs, les guerres n’étaient pas liées uniquement à l’appartenance à l’une ou l’autre phratrie.

13M. Leenhardt précise à ce propos : « Les Oote, lorsqu’ils guerroyaient entre eux, ne mangeaient pas les cadavres de leurs vaincus, tandis que les Waap mangeaient aussi bien des Waap. »

14On connaît l’inimitié permanente entre la chefferie Hwaulo de Belep, et celle des Tijin de Nenema, se réclamant l’une et l’autre des Ohot. Il apparaît que les renouveaux périodiques d’hostilité entre Ohot et Hwahwap correspondaient à la mort de chefs importants, en l’honneur de qui pouvait être organisé un raid de plus ou moins grande envergure sur les territoires ennemis.

15Cette opposition offre néanmoins un aspect plus positif. L’affirmation de Maurice Leenhardt est encore valable qui dit : « Tout voyageur pouvant se réclamer de l’un ou l’autre de ces noms est bien accueilli dans les régions correspondant à l’une ou l’autre de ces divisions. » C’est ainsi qu’on peut expliquer encore les relations permanentes d’hospitalité réciproque qui existent entre les Wébia et les Bonde, tous deux Ohot.

16L’hostilité entre les Ohot et les Hwahwap est compensée par des relations matrimoniales, elles aussi traditionnelles et permanentes. On serait tenté de définir les deux phratries comme patrilinéaires, patrilocales et intermarriantes, quoique non entièrement exogames ; il s’agirait en effet plutôt d’une forme de mariage préférentiel, plus particulièrement dans les chefferies. C’est cette apparence non structurée de l’institution qui nous fait ici préférer le terme « phratrie » à celui devenu trop précis de « moitié ».

17Les représentations collectives afférentes à la dualité Ohot-Hwahwap ne nous apportent pas plus de précision. Reprenons encore, sur ce point, les termes de Maurice Leehardt : « Les Nenema racontent que Oote serait « l’eau » ; les gens de Hienghène prononcent Wafaf, au lieu de Waap, ce qui signifie « corbeau ».

18Ohot ferait allusion à la puissance de la multitude réunie, semblable au courant de la mer, ou à la rumeur des vagues qui roulent sur le sable. Hwaap se réfère à une foule de corbeaux ; quand un corbeau chante, ce serait le signe annonciateur de la mort d’un membre de la phratrie. Signalons que, dans la langue de Hienghène d’où vient le témoignage de cette assimilation symbolique Hwahwap = corbeau, l’appellation de la phratrie intéressée (Hwahwap) diffère sensiblement du terme désignant le corbeau : hwahwak. Cette transformation phonétique, et l’ignorance de bien des informateurs correspond peut-être à un certain ésotérisme en ce qui concerne le symbolisme du nom même des phratries.

19Lors des présentations cérémonielles, aux pilous de deuil par exemple, il s’opérait un regroupement des participants en Ohot et Hwahwap, les principaux de chaque camp établissant leur cortège dans le sens contraire à celui choisi par ceux de la phratrie opposée. On pourrait penser ainsi, dans ce double circuit autour du bois sculpté, « corps de la danse », à une vision émanant d’une cosmologie dualiste. Malheureusement aucun mythe ne vient justifier des développements sur le thème du double tourbillon. La danse des morts, que préside le dieu oscellé Pijopac, présente un sens giratoire unique.

20Aux discours de pilou, le terme nayavehwanga doit précéder l’énoncé du nom des chefs Ohot, regroupés deux par deux. Ce terme signifie : étaler l’écorce de banian ; il s’agit d’une allusion au turban de balassor particulier aux Ohot, qui se distinguait de celui des Hwahwap par une longueur détachée et pendant sur la nuque. On disait ainsi :

nayavehwangi Tea Belep ma Tea Nenema (régions de Belep et de Poum),
nayavehwangi Tea Paak ma Tea Mwenebèng (régions de Bonde et de Pouébo),
nayavehwangi Tea Paak ma Tea Janu (régions de Bende et de Wébia),
nayavehwangi TeaPwaloshma Tea Tnaum (régions entre Koumac et Voh).

21Sur le plan du mythe, l’enquête offre peu de résultats. Un tableau des symboles et des dieux, rangés par localités et par phratrie, a été établi. Il n’en ressort pas de division bien marquée des appartenances totémiques entre les phratries, d’autant plus qu’il reste toujours l’inconnu des clans qui n’ont su désigner leurs symboles. Dans l’ensemble du nord calédonien, ces symboles, toujours plus ou moins les mêmes, ne se regroupent guère que suivant les possibilités de la géographie : il n’y aura pas de symbole requin dans la montagne, etc. ; le lézard maître de l’igname et le gecko maître des tarodières se retrouvent identiques, tant chez les clans Ohot que chez les clans Hwahwap.

22Les dieux apparaissent plus partagés. On ne peut distinguer entre les ancêtres divinisés qui ont seulement une valeur locale. Mais, par contre, il semble bien que l’ensemble du mythe du gardien du Pays des Morts, Pijopac, appartienne aux Hwahwap. Il n’y a en tout cas que des clans Hwapwap à révérer Pijopac comme divinité locale, en particulier comme dieu des prémices de la récolte d’ignames. Les Ohot se prévalent, eux, du dieu Kapwangwa, dont les divers avatars locaux sont toujours maîtres des conduites d’eau, et de la déesse Torilic qui, dans la montagne, provoque les inondations en se mouchant.

23Le seul mythe d’origine qu’il ait été possible de recueillir, à Koumak, d’un informateur du clan Mweau, se réfère à l’existence de deux rochers sis à Hwido dans le fond de la vallée de ce nom. Ces deux rochers sont dit Tea Maja et Tea Hwanan. Le premier est le Tea, l’aîné ; il est Ohot. Le deuxième est le cadet, mweau ; il est Hwaap. Le nom de Hwanan est celui d’un lieu dit en possession des Hwaap, dans la haute vallée de la rivière Wayèm.

24Une telle subordination dans le mythe des Hwahwap aux Oot, considérés comme frères, pourrait être interprétée comme recouvrant une origine plus récente, attribuée symboliquement du moins, des Hwahwap par rapport aux Ohot. Gela nous ramène à un problème d’ordre historique qui pourra être abordé en fin de ce travail.

KOUMAC

25Se prolongeant jusque dans la Baie de Poum, par l’intermédiaire des habitants du village de Cabèt, l’aire d’influence de la chefferie de Koumac recouvre les restes d’un réseau de relations de subordination et d’alliance, aujourd’hui concentré en deux points : Koumac et justement Cabèt.

26Les Nenema étaient tous considérés, ou presque, comme s’intégrant à la phratrie Ohot. C’était d’ailleurs là peut-être la raison des différenciations qui s’y étaient établies et qui, insuffisamment formalisées encore, présentaient un dynamisme particulièrement actif.

27Les clans de Cabèt se réfèrent, suivant les cas, à l’une ou l’autre appellation.

28Se disent Ohot :

29Tea Mulan, maître du sol à Paben1, celui-là même qui aurait reçu l’ancêtre Tijin avant le départ de ce dernier à Baaba. La seule descendante de ce clan est une femme, Hwanuwe, mariée à Arama. Deux clans associés, les Vagha et les Dawa sont considérés comme sous-clans de Tea Mulan. Les Vagha de Bwavodo sont partis à Baaba, chassés par Hutave. Les Dawa, dont l’habitat était également Bwavodo, sont aujourd’hui éteints. Un tenant nouveau de ce clan a été désigné par la communauté qui s’est choisi un nom patronymique, aux fins d’état civil, le nom Vara (= Vagha).

30Dahot, maître du sol au tertre Gaemwa, au sud de Cabèt, au lieu-dit Cau¹ dont les sous-clans sont dits Hudo, Dahma, et Wiye. On dit qu’ils avaient dû faire un séjour à Galagawi (Koumac), au cours d’une période d’hostilité vis-à-vis des Daye.

31Les Dahot révèrent les dyec, divinités poilues vivant dans la brousse et qu’on dit maîtresses de la pluie. Leur prêtre détient la magie assurant la réussite de la pêche au filet ; les Dahot sont d’ailleurs spécialisés dans la fabrication des filets de pêche, depuis un événement légendaires.

32« Kejat, un vieux Dahot, surprit une nuit les dyec en train de pêcher au filet. Armé d’un morceau de corail il fit jusqu’au matin le tour du filet pour les empêcher de le tirer. C’est ainsi qu’il put garder le filet, les dyec ayant disparu à l’arrivée du jour. »

33Se dit Waap :

34Le clan Padom, dont l’habitat coutumier est au tertre Ceniya, à Cabèt même. Les membres de ce clan révèrent le nibwan, divinité qui peut apparaître sous la forme d’une anguille, d’un lézard ou d’un plature. Le fait qu’ils aient vaincu, et chassé, les Tea Mulan, explique d’ailleurs la tradition recueillie à Baaba et Yade de l’introduction du nibwan en tant qu’objet de culte. Une branche des Padom est dite Goa.

35L’autre nom dont les Padom se réclament est celui de Hutave, qui est connu sur une grande partie de la côte ouest de la Grande Terre. Ce nom d’ailleurs serait celui du masque (danggak) du clan. On précise que l’ancêtre Hutave aurait laissé un de ses masques à Koumac, et que l’autre aurait été détruit à l’occasion d’une incursion des gens de Belep.

36Hutave est en effet considéré encore aujourd’hui comme le maître du terrain à Webwioon (= l’eau du plature) à Voh. Il représente la chefferie traditionnelle de l’îlot Gatop, s’opposant sur le plan formel à Huti, chefferie de Voh même. Parti de là en laissant son cadet (Xuti) sur place, Hutave (Xutape) s’arrête d’abord au pied d’un pin à Webwion, où il s’endort et rêve du plature lui révélant l’existence d’une source là où il dort.

37Reparti vers le nord, à Koumac, Hutave rencontre une femme à la pêche aux coquillages. Elle lui propose de les lui faire cuire elle-même, ce qui est une invite. Malgré sa crainte qu’il s’agisse là d’une femme appartenant à Tea Nadi, chef de Koumac, Hutave réside à Pungi quelque temps avec elle avant de repartir. Il s’installe alors au lieu-dit Wengu à Cawi, puis à Ju (Ceniya). Il prend alors pour épouse une femme du clan Boghola de Gomen qui lui donne un fils nommé Bwahnu. Sa mort approchant, il lui demande de le déposer au pied d’un banyan. Le soir il en revient, ayant changé de peau. « Que viens-tu faire ? » lui demande son fils qui refuse alors la possibilité d’un éternel rajeunissement.

38Cette maîtrise sur la mort de la part de Hutave, dont le visage est, on le sait, le masque, n’est pas sans faire penser à l’assimilation : masque = Azyu = maître du pays des morts.

39Une autre version existe quant à l’itinéraire des Padom entre Gomen et Cabèt.

« Le clan Padom résidait à Pakyèp où ils révéraient le crabe. Un jour, l’un d’eux laisse échapper un feu qui brûle les cannes à sucre et les bananiers. Ceux-ci deviennent rouges comme la carapace d’un crabe cuit, violant ainsi un interdit du clan, ce qui provoque une querelle. Un de ceux qui s’en prennent au coupable décide de faire partir le crabe de chez eux et d’enlever ainsi la protection de ce dernier sur les Padom. Il prend une carapace de crabe, l’incante et la lance dans la mer où le vent l’emporte au loin. Puis, il s’en va. C’était là, semble-t-il, Hutave. »

40Résidant à Pakyèp, les Padom avaient l’habitude de chercher refuge en haut du mont Wacangu. Ils poursuivent leur route, au-delà de Koumac, de Néwè, de Poum même, jusqu’à Cabèt, là où ils ne puissent plus voir le sommet leur rappelant leur ancien habitat.

41Le clan Padom se retrouve à Koumac où il se réclame, là aussi, à la fois du nibwan et du nom de Hutave. Son destin y est accolé à celui du clan Hwaap qui constitue avec lui une communauté de pêcheurs de tortues, fabricants et utilisateurs de filets, fournisseurs de fruits de mer à la chefferie de Koumac.

42Les Hwaap seraient venus avec Hutave. Ils révèrent le bwela, lézard à queue bifide dont une autre forme visible serait celle d’un requin borgne (tiwangi) dit Bwiwewe. Il crie pour annoncer une mort et peut aider les siens en danger.

43« Un jeune homme du nom de Naji, surpris par les gens de Gomen, vit le lézard arriver, sauter sur son dos et s’envoler avec lui jusqu’au bord de mer sous la protection des siens. L’un d’eux tire alors une banane en train de cuire sur le feu et la lance sur un des ennemis. L’autre tombe mort et ses compagnons se retirent. »

44Le prêtre des Hwaap est maître du vent, usant d’algues (dont certaines dites fan) cuites dans une marmite en poterie. L’officiant plonge à nu avec la marmite ; les plantes remontent à la surface où s’étale un liquide huileux blanc destiné à calmer la mer — on sait la vieille technique marine consistant à créer un calme artificiel local en déversant de l’huile sur les flots. Certaines de ces feuilles étaient destinées à attirer le vent dans une autre direction.

45Maja est une branche des Hwaap, tandis que Tea Bwi est considéré comme sous-clan des Padom, celui-là même qui détenait les masques du clan photographiés en 1899 par le Pasteur Philadelphe Delord.

46Cette photo, document historique à l’échelle locale, précédait de peu la vente des masques à un européen par le grand chef Félix Bwaxat, et l’incendie de la case pour faire croire à une destruction accidentelle de ces masques.

47L’un de ces masques se retrouva peu de temps après entre les mains de M. Louït, fonctionnaire-notaire à Bourail. J’ai eu la bonne fortune de pouvoir le racheter dans une vente, à Aùch, en Mars 1962, au bénéfice du Musée des Arts Africains et Océaniens. Ce masque présentait une caractéristique sortant de l’ordinaire qui m’a permis, quelques semaines après son achat, de pouvoir en retrouver l’histoire, à l’occasion d’un séjour en Nouvelle Calédonie (Juin 1962). Il était en effet affublé non d’un manteau de plumes noires de notou comme il est habituel, mais d’un ensemble de rubans d’écorce bruns pâles. Au lieu de voir le visage sculpté fermement accroché à un couvre-nuque et une coiffure en vannerie rigide, il se prolongeait d’une enveloppe en étoffe naturelle de fibres de cocotier. Ces deux éléments faisaient songer soit à un remontage en vue de la présentation à un quatorze juillet, soit à une origine côtière, éloignée de la forêt. J’avais pensé à Poum, ce fut à Koumac que je devais trouver la clé de l’énigme et de nouvelles informations.

48Ce masque portait en effet le nom de Wimawi, et était le « plus méchant » des deux masques de Koumac, ayant la mauvaise habitude d’attaquer la nuit son homologue. L’autre étant Bwajam, masque spécifique des Bwaxat, Wimawi était le masque des Hwaap, c’est-à-dire de Hutave, celui qui les représentait quand il faisait son apparition à l’occasion du pilou pour un Bwaxat, pour le décès duquel les Hwaap avaient déjà fourni les deuilleurs. Les rubans étaient confectionnés à partir de l’écorce d’une liane (waya) de forêt galerie (nipwak). Au-dessus de la coiffure en écorce de cocotier était un plumet dressé vers l’avant, qui subsiste en partie dans l’exemplaire retrouvé. Pour l’usage, la coiffure devait être barbouillée de noir de bancoul.

49Le symbolisme du manteau d’écorce n’était pas sans intérêt. Les informateurs précisent en effet qu’il s’agit d’une liane dont les racines auraient la propriété de rechercher l’eau, ce qui les faisait dériver en paquets, entraînés par le courant. Une fois séchées, on les brûlait pour chasser le tonnerre, privilège magique du regretté Naji Hwaap.

50Il apparaît normal, dans le dualisme ambiant, qu’un masque représentant la puissance de Hutave, et spécifiquement celle de leur symbole le nibwan, appartienne aux Hwaap et soit en la garde de Tea Bwi, sous-clan de Padom. Les porteurs des deux masques conservés à la chefferie Bwaxat auraient été Danmwa Niavu et Capda Wan, sans, qu’à la connaissance des informateurs du moins, l’un et l’autre n’ait d’affectation précise par rapport aux deux danggak. Je n’ai pu savoir qui avait le privilège de sculpter les visages.

51Le clan Paten est lui aussi venu de Pacep, où le tertre de son habitat était dit Kanakwi. Il révère le kahmu (cri), c’est-à-dire la forme bruyante du nimbwan vivant dans les palétuviers. Une fraction de ce clan serait partie à date ancienne à Pwalosh.

52Bwa ma SoghaniRi est le nom d’un clan, lui aussi appartenant comme les précédents à la phratrie Waap et qui se retrouve sous le deuxième nom à Arama. Maître du terrain à Nèwè, au bord de mer et au tertre Yam, il serait venu s’installer à Koumac après l’aliénation de son domaine au profit de la colonisation européenne. Leur venue du sud vers Nèwè serait postérieure au passage de Hutave, à la migration de qui ils se rattachent. Ils se réclament du wemwamwan, pierre assurant, là où elle est plantée, la fécondité du sol et de la culture d’ignames.

53Dans le même mouvement on peut inclure les Goa, déjà vus à Cabèt, dits Wanakma, parce que maîtres du terrain au lieu-dit de ce nom, et qui se réclament de la même origine que Hutave. Leur représentant justifie cette affirmation en précisant que Wanake, en langue Havekè, signifie changer, en souvenir du séjour de Hutave.

54La version recueillie auprès du Pasteur Pebo Hwaap, du départ de Hutave, est similaire à celles recueillies à Poum ou à Voh. Il s’y ajoute les précisions suivantes : de Webwion, Tea, l’aîné des deux frères, c’est-à-dire Hutape2, suit le bord de mer jusqu’à Pwalosh où il laissera ceux qui constitueront le clan Maja ma Pwacili. De là, il repart à Pwaemwa au nord de Ouaco où il laisse Tea Jote (= Tea Jore). Au bord de mer de Gomen, à l’ancienne tribu de Tégon, au lieu-dit Pobwinemwa où il laisse le clan Gwa ma Tijit. Puis, il laissera à Wanak les Hwaap et les Padom. A la Baie Olan, près de Paagoumène, il fait la guerre au chef de Nèwè, son parent, part à Poum où il laisse le clan ZyoghaniRi, puis à Cawi où il laissera Dahma, avant d’aller s’installer à Cabèt sous le nom de Padom.

55Ce récit précise la chaîne d’apparentements côtiers, de proche en proche, qui établissait coutumièrement une partie des clans pêcheurs comme au moins aussi solidaires entre eux que soumis aux autorités établies plus en arrière au pied mont. Corrélativement, les Padom et Hwaap de Koumac, s’ils reconnaissent devoir une certaine allégeance à la chefferie du lieu, se prévalent du privilège de consommer les ignames nouvelles avant le chef.

56Une curieuse histoire montre cependant quel rôle jouait dans la région le chef de Koumac. L’actuel chef est en effet le petit-fils d’un colon anglais, Georges Nilen ( ?) établi à Pabeu, près de Cabèt, et dont les « vieux » de l’époque volèrent l’enfant et l’envoyèrent à Koumac où il fut caché et élevé pour être chef à cause de la couleur de sa peau. Les parents le crurent noyé dans les marais de la région. Wangi de Cabèt aurait été le ravisseur de l’ancêtre du chef traditionnel, aujourd’hui Tea William.

57Avant de nous attarder à la chefferie elle-même, voyons quels sont ses appuis coutumiers.

58Tea Mala est le nom du clan des maîtres du terrain à Buwak, sur le domaine Delbor. Ce groupe, éteint, a été remplacé par des gens venus de Pacèp, depuis si longtemps que le souvenir des premiers occupants est perdu — il semble qu’ils aient été Waap alors que leurs représentants actuels se réclament, timidement, de la phratrie Oot — comme celui d’ailleurs des branches apparentées des Hauma et des Bodama. En ce qui concerne ces derniers pourtant on sait qu’ils révéraient le modap, la vache marine, et qu’ils auraient reçu des Bwalea de Uduyan réfugiés un temps chez eux avec leur divinité le fingi. Cette information permet de poser l’identification locale des Padi de Uduyan avec les Bwalea. Cette assimilation du fingi, nom général des raies, avec le pa, divinité spécifique des maîtres d’Uduyan, confirmée à Poum d’ailleurs, permet de comprendre comment ce pa pouvait prendre la forme d’un dugong, par contamination entre les divinités respectives des Padi-Bwaloa de Uduyan avec leurs alliés Bodama de Galagawi (Buwak).

59Mweau est un clan de cultivateurs, établis autrefois au tertre Bwaymadan, près du lieu-dit Kumak (proche de la carrière au sud-ouest du village). Ils révéraient le naghoc (Mugil Robustus), le mulet d’eau douce, qu’ils peuvent consommer à condition de ne pas le couper en morceaux, mais de le mettre entier au four, sans enlever la peau ni les écailles. Ils apportent un des rares mythes expliquant l’origine des phratries Oot et Waap ; en compensation ils ne savent préciser leur propre appartenance :

60« Deux rochers, Tea Meja et Tea Hwanan, sis à Hwido dans le fond d’une vallée à Koumac, sont le premier Oot et le second Waap. Le premier est le Tea, l’aîné, tandis que le second est le Mweau, le cadet. Ils restèrent séparés, le cadet devenant Tea Zyandi, et l’aîné Tea Diye(p)ma. »

61Or le premier est le nom du chef de Gomen, tandis que le second serait classé comme le grand-père du chef de Koumac.

62On retrouve ici une alternance similaire à celle qui oppose Huti et Hutape.

63Les véritables maîtres du terrain à Nejama seraient les Poe, éteints localement, et qui seraient partis à Arama. Récemment, un enfant aurait reçu le nom de Goiny pour lui permettre de prétendre à les remplacer.

64En l’absence du clan Poe, le rôle de maître du sol est joué par le clan Pumalig, clan du petit chef François de Nejama, issu du tertre Bwayavet près de Hwaguvic. Il ne se réfère à aucun symbole particulier en tant justement que chefferie, ses sujets étant ceux qui normalement détiennent les relations avec le monde invisible.

65Les Pabu Bwaxat Xule se comptent comme branche de Pumalic, se réclament des mêmes sujets et se disent les égaux du clan précédent. De même que la grande chefferie de Kumac, ces gens sont originaires de Hienghène, comme probablement aussi les Pumalic.

66Au contraire de leurs chefs Pumalic et Pabu Bwaxat, protestants, les Domwa ou Tea Dany sont aujourd’hui catholiques. Se réclamant du tertre Bwaraon, où est construite la chapelle, pêcheurs de tradition, ils révèrent uramô, divinité appelée ailleurs mwaxeny, dont il convient de solliciter l’assistance avant la pêche afin de ne pas perdre ses prises. Uramô détiendrait le pouvoir d’assurer, en temps de sécheresse, de l’eau à ses sectateurs.

67Les Tea Dany se disent Waap, tandis que les informations se contredisent en ce qui concerne, non pas tellement les Pabu Bwaxat, très probablement Waap, que les Pumalic, dont il n’a pas été possible de savoir s’ils étaient Oot ou Waap. Je pencherai pour la seconde hypothèse.

68Un clan presque éteint, à l’exception d’une famille catholique, est celui dit Niyawu ma en Dawilo, lui aussi compté comme Waap. On le connaît par les réactions de son bwela, lézard à queue bifide, maître des plantations faites en vue d’une fête et à la demande du chef ; les travaux doivent être effectués en cinq jours, une maladie sanctionnant tout dépassement de durée ; ce même lézard punit la violation des interdits gouvernant la conduite à tenir dans les champs, où il n’aime ni la fainéantise, ni la cuisson d’aliments, ni même, en ce lieu du moins, la vente ou l’échange de produits3. Ce groupe se réclame du tertre Punguk sis sur la rive droite de la rivière de Koumak, en face de Nejama.

69Encore Waap, les Dawile Pwagan dont le symbole est un lézard à queue bifide appelé Pabelep4, dont la fonction est, à la demande du chef, de lui assurer la naissance d’un fils à peau claire5. Ils se réfèrent au tertre Paluna, sis en amont.

70Bwangan est le nom d’un clan éteint, Waap, issu d’un tertre Mani sis en amont de Nejama.

71Le clan Hwala, différent de la chefferie Hwala, est originaire de Temala et compté comme Waap. Il révère le tena, héron vivant dans les marais de palétuviers.

72Waap encore les Tea Pwavi, issus du tertre Paghic à Kun, et dont le symbole est la poule sultane, kiak, dont ils peuvent arrêter ou provoquer les déprédations.

73A part, les Mwagom, originaires de Pouébo, qui se réfèrent à un tertre Pwagon sis auprès d’une source dans le fond de la rivière de Koumac. Ils révèrent le pwipwik le pigeon noir de forêt, notou, dont l’apparition est présage de mort.

74La branche du chef de clan, dite Tea Mimamak6, est comptée comme Oot, tandis que les deux autres sous-clans, Belewudi et Kalabwen, se réclament de la phratrie Waap. Les Belewudi sont les maîtres du sol à Kun.

75Avant l’arrivée de la grande chefferie actuelle, la principale chefferie du lieu semble avoir été celle du clan Hwala, de la phratrie Waap, originaire de Gomen, et dont le tertre Puneanguc était sis sur la propriété Talon.

76La structure de cette chefferie — en tant que telle dépourvue de symbole — semble avoir subi maints coups du sort. En dépendaient :

• les Bwa (éteints), Waap également ;
• les T’iwu (éteints), sculpteurs des massues dites casse-têtes à « bec de tortue », bulaivi, au bec court. Ils étaient Waap. Un garçon a reçu le nom de Widi afin de pouvoir prendre la place de cette branche, le dernier descendant étant mort récemment ;
• les Wayo, éteints localement, partis au nord semble-t-il ;
• les Mweat, éteints aussi. Une fille a reçu le prénom Maghim, ce qui lui permettra de représenter ce groupe.

77Les Tea Bweon, originaires de la région de Bonde, se réclamant du même tertre Puneanguc, résidaient avec les Hwala et prétendent à l’allégeance des mêmes sous-clans, tout en se disant Oot. Maîtres de la route allant vers Bonde, et messagers traditionnels entre Koumac et Bonde, ils n’auraient pu remplir cette fonction sans être Oot. On pourrait penser voir en eux un simple doublet fonctionnel de Hwala.

78A Galagawi, deux clans éteints, Gwale et Pwacili, sont connus comme originaires de Belep. Le deuxième serait resté Oot, tandis que les Gwale, dit-on, seraient devenus Waap par contamination avec la chefferie de Bwaxat. Waya Kalabwen a été désigné récemment pour assumer le nom de Gwale. Ce dernier clan était le maître du tertre Galagawi, tandis que Pwacili résidait au lieu-dit Budiwo, vers Wanak ; ses membres auraient établi là les premiers billons d’ignames.

LA CHEFFERIE BWAXAT

79La chefferie dominante est en effet, à Koumac, celle des Bwaxat, qui se prévaut du même nom que celle du bas de la rivière Hienghène sur la côte est. Le titre même du chef est Tobo ma. La structure de cette chefferie Waap apparaît peu diversifiée, la forme matérielle des allégeances ne sortant guère du plan cérémoniel, sinon pour les prémices de la récolte d’ignames reçues des Padom et des Mwagom, et partagée en Mars avec Gwale, Pumalic et Pabu Bwaxat Xule qui mangent ainsi les ignames nouvelles, bons derniers, avec le chef, bien après Hwala et Tea Bweon.

80Lorsqu’il doit se rendre à une fête, Toboma s’adresse aux Padom et aux Hwaap pour assurer sa protection magique au cours du voyage. A la guerre par contre, cette protection est le fait des Hwagom ; dont une fonction complémentaire est de fournir des anguilles à l’occasion de la fête de commémoration funéraire d’un chef Bwaxat.

81Les Hwaap confectionnent massues et casse-têtes : ils fournissent les Mwagom en massues à tête phallique et gardent pour leur usage les casse-têtes « bec d’oiseau ».

82Mais les serviteurs les plus influents des Bwaxat seraient les membres du clan Kodolo, Waap, eux aussi, quoiqu’ils se réfèrent à un tertre Bwaghuk à Koumac ; on les dit originaires de Gomen, et issus du clan Bealo à Fwaguk (Paop). Ils seraient, sous le nom de Tea Bwahnu, maîtres du terrain à Wazyangu. Leur ancêtre en serait parti, pris de honte, parce qu’il avait été vu en train de déféquer dans la brousse, et interpellé alors en présence de femmes. Maîtres de la culture de la canne à sucre, du fait d’être arrivés munis de tiges de cette plante, leur rôle consiste à fournir aux fêtes d’importantes provisions de cannes à sucre et d’ignames.

83Autrefois établis à Hwauden, les Bwaxat seraient venus s’établir à Wido7 auprès de Pumalic. Ils disent révérer le danggak, c’est-à-dire un masque appelé Bwajam. L’arrivée à Koumac de ce masque se voit confondue avec celle des Bwaxat dans le récit suivant :

« Bwajam est sorti de l’eau à Hienghène en même temps que Bwaxat. Le masque se sèche, accroché après un arbre, et monte dans le fond de Hienghène, chez Kowi ma Kowawa, caché dans la forêt derrière Hwa-hongo. Il descend de là à Voh chez Mwaju ma Huti, puis à Temala chez Bwahnu ma Bwauto, tous considérés comme watabwen, c’est-à-dire Waap8. Il passe ensuite en haut de Tnaum et par Pwalosh avant d’arriver à Gomen chez Nale ma Nyana et Wola ma Yeri, chefs de Gomen, Waap également. Il monte à la forêt de Tea Weyawe derrière le Mont-Kaala, passe au col de Hwaa et descend au lieu-dit Webya9, en bas de Koumac. Il rencontre là l’oiseau bivilo (hirondelle), serviteur de Tea Bweon, qui lui demande : « D’où viens-tu ? — Je suis sa route. — Bon ! Je vais chercher les trois chefs Tea Bweon, Hwala et Gwale ». Hwala demande à Bwaxat : « Avez-vous un foyer ? » ; voulant savoir s’il était marié.
Or la femme de Hwala, faisant la cuisine, s’aperçoit que Bwaxat, le porteur de masque, est plus beau que son mari. Elle apporte chez Bwaxat des taros d’eau, des ignames et des coquillages bayimova, et ce dernier éprouve le même désir qu’elle. Mais il portait (en tant que masque) du noir de bancoul sur le visage. La femme s’en retourne avec des taches noires, que voit Hwala qui en devine la cause.

Hwala propose alors d’aller mettre le feu aux herbes pour détruire les sauterelles. Tout le monde y va, et l’on s’arrange pour que Bwaxat soit entouré par le feu. On s’en retourne alors, assuré de sa mort. Mais voilà que Bwaxat arrive derrière eux, muni d’une provision de sauterelles rôties.
Les chefs ordonnent à Bivilo de préparer un barrage (en amont) pour assécher le lit de la rivière. Quand la crique est à sec, ils prennent des bwiyut, épuisettes de femmes, et suivent le lit. Bwaxat étant près du bord, pénètre dans un trou de la berge pour attraper un poisson. Les trois chefs envoient Bivilo ouvrir le barrage et on croit Bwaxat mort cette fois. Mais il survient avec ses prises : « Qu’amènes-tu là ? — C’est ce que nous avons pêché. »
On confectionne alors le mwarang, message d’herbes nouées pour inviter toute la région de Koumac à une pêche à l’îlet Nima, du côté de Paagoumène. Alors que Bwaxat est de l’autre côté de l’îlot, les chefs et leurs sujets partent pour la Grande Terre avec le produit de leur pêche sur la pirogue. Bwaxat rejoint trop tard, se retrouve seul et se met à pleurer. Un dieu sort de l’eau et lui demande la raison de son chagrin : « C’est qu’il m’est impossible de retourner sur la Grande Terre. — Suis-moi. Je descends au fond de la mer. Mais si tu vois quelqu’un t’offrir de la nourriture, n’accepte rien. »
Ils descendent ensemble et traversent ainsi la place de danse du pays des morts, mais en sens inverse, ressortant à Dang, à Paagoumène. C’est depuis ce moment-là que les morts suivent, en sens inverse, le chemin inauguré par Bwaxat. Et c’est de la montagne de Paagoumène qu’on vient appeler l’esprit (kagut) d’un malade afin de l’amener à retourner dans son corps. C’est depuis lors aussi que les trois chefs décident de remettre la chefferie à Bwaxat, puisqu’ils ne pouvaient le détruire.
Le rassemblement (hovi) des chefs et des hommes a lieu à Wauden. Tea Bweon y prend le nom de Tobo, Gwala celui de Hwanan. Hwala conserve son nom, étant Waap au même titre que Bwaxat, tous deux établis sant alors un habitat commun. Hwala devient le messager sur la route de Gomen, Gwale le maître de la route de Poum et Tea Bweon le messager pour Bondé. Puis, à la suite d’une querelle à propos de la façon d’établir les champs d’ignames, ils se dispersent aux alentours, à Nejama et à Galagawi. »

84Le thème essentiel, au-delà de celui des épreuves affirmant la puissance magique de Bwaxat, est la descente du porteur de masque au pays des morts, doublet de sa sortie de l’eau à Hienghène. Le parallélisme avec le mythe d’Azyu est, sur ce point, entier. L’accesssion à la chefferie sur les vivants est ce qu’Azyu ne put réussir, obligé qu’il fut d’établir sa suprématie après son meurtre et par des moyens surnaturels. S’il n’y a pas en ce cas meurtre du masque, il y a triple tentative de le faire.

85L’identité des deux mythes serait complète si l’on pouvait établir de la même façon Bwaxat ( Azyu) = masque = maître du pays des morts.

86Le mythe local du pays des morts précise qu’à la presqu’île Bwadwayet, avant Pwaguman (Paagoumène) réside un dieu porteur de sagaie dont le rôle est de frapper les morts nouveaux arrivants. A la pointe Tomo est un arbre hejak, dont chaque mort casse une brindille ; à la cassure sourd une sève blanche marquant le passage du défunt. Puis le mort parvient à l’emplacement de la poste de Paagoumène, où il doit soulever la pierre kevamwa (porte) avant de descendre à Yam. La danse des morts, le caviluc, aurait lieu au sommet de la montagne Ma Pwaguman, sous la conduite du dieu Pijopac. Qui donc est ce Pijopac ? Est-il lui aussi en relation avec le masque ? Telle sera la question à laquelle nous devrons répondre.

KAREMBE

87Au sud de Koumac, et avant d’arriver à Gomen, on rencontrait autrefois le groupe des gens de Karembe, aujourd’hui chassés de leurs terres et installés sur la réserve surpeuplée de Koumac. Il s’agit de deux clans comptés comme Waap.

88Le maître du terrain10 est Tea Cabali, issu d’un tertre Wem dans le fond de la vallée de Karembe, près du lieu-dit Bwalat. Aujourd’hui éteints, on dit qu’un jour, pêchant des crevettes et des poissons d’eau douce au filet pwigola11, et tirant le tu, pièce de bois qui retient le filet, ils touchèrent un enfant qui se mit à pleurer. On le recueillit en lui donnant le nom du bois, Atu (Aru) et il reçut la chefferie et le titre de Tea Aru.

89Le clan dit Aruma, celui de la chefferie Tea Aru, se réclame du tertre Bawalat dans le fond de Karembe et révère le urato (ou davero), dieu gardant le chemin pour aller de Koumac à Gomen12. Arrivé à ce point il y a accord général sur ces informations.

90Tèn Pwimwa, plus connu sous le nom de Tèn Aru, apporte une multiplicité de détails supplémentaires qui rencontre une certaine incrédulité dans la région. Pourtant ces informations ne manquent pas d’intérêt. Les voici :

91Le urato ne serait pas la seule divinité des Aruma, mais la première de tout un panthéon dont se prévaudrait Tea Aru, panthéon dont chacun des membres est placé à un point différent de la route entre Koumac et Gomen. On aurait ainsi la liste suivante de gardiens de la route en les énumérant tour à tour en partant de Gomen :

• Urato, rocher à visage humain, sis à la limite des territoires de Karembe et de Gomen ;
• telo wajawe, personnage masculin ;
• wilu gavu, personnage masculin ;
• hniji bwovo, personnage masculin ;
• ja tavolo, personnage masculin ;
• jawa dalageda, personnage masculin ;
• tiviyo madoyi, personnage masculin ;
• kabwayo, requin à queue trifide, dont la fonction est de recevoir à Démèni, son habitat, les quatre deuilleurs allant se purifier à l’eau de mer après la mort d’un chef Aru. Il dévorera celui des quatre qui aura transgressé l’interdit de se laver, de manger avec ses mains, de forniquer. Le nom du deuilleur en langue Yuanga (celle de Gomen, différente de la langue de Koumac) est pu dongo, c’est-à-dire poil de masque. Les noms traditionnels de ces deuilleurs seraient Again, Habalo, Haka et Kayunô, appartenant au même clan Aruma, de même que leur cuisinier Apuyo ;
• Kapo kumwa, déesse résidant à Pwabi. Ses apparitions sont fugaces. Elle réside, sur le Kaala, entre deux sources dont elle est la gardienne, celle de Pwabi dont l’eau coule vers Koumac et celle de Bwahôm, coulant vers Gomen.
• mwanaje uja, maître du mont Uja. Ses deux formes sont le tonnerre et le masque (dongo). Il aurait arrêté la guerre venant de Bonde provoquée par les gens de Balade après l’arrivée des Blancs. Les Bonde qui avaient tué un Tahitien se sont alors enfuis, devant la répression, jusqu’au Mont Kaala. Les soldats avec leurs auxiliaires de Balade n’auraient pas dépassé le lieu de l’apparition du dieu sous forme de masque.

92A cette liste de divinités s’ajoutent Hola, maître du cadastre ancien, dont le rôle était de répartir les terrains, et Hniruu gardien de la limite côtière avec Gomen.

93L’esprit systématique du même informateur cite huit branches ou sous-clans comme constituant l’ensemble des Aru : Ha, Pèbu Jemèn13, Bwahum (celui du deuilleur Kayuma), Pwa (celui du deuilleur Haka), Govalu, Jau (éteint), Bwaè Dama (éteint, venu de Pwabut à date ancienne, celui du deuilleur Again), Wem (celui du deuilleur Habalo).

94Ces divers éléments, nonobstant les critiques locales, ont tout l’apparence de l’authenticité. Ce qui est probable, et tendrait à réconcilier les thèses, c’est que la présentation systématique de l’informateur ait dépassé la réalité, et que certains de ces dieux, rochers détachés du sol, ne soient guère que des lieux-dits. En réalité d’ailleurs ce panthéon est de toute évidence celui du clan éteint des maîtres du sol, à Karembe, ce qui explique à la fois certaines déformations possibles et l’incrédulité générale des voisins du nord.

95Par contre, la description de deux de ces personnages mythiques comporte une relation avec le masque. L’un est un requin, l’autre le maître d’une montagne. Ce triple lien, masque — requin-montagne-tonnerre se retrouvera sous d’autres formes plus au sud. Nous ne pouvons savoir ici s’il s’agit d’un thème différent de celui de l’aire Nenema-Koumac ; l’absence de mythe de la descente du mort aux enfers pourrait le faire croire. Cependant, rien n’est moins sûr, puisque la relation entre le dieu requin et les porteurs de masques s’établit par l’intermédiaire de la fonction même de ces derniers, deuilleurs du chef Tea Aru et de la mort éventuelle de celui d’entre eux qui aura failli à l’observance des interdits. L’élément nouveau, puisque l’apparition du requin pourrait être considéré comme l’équivalent du thème du passage sous-marin, serait la liaison avec le tonnerre, que l’on retrouvera, par ailleurs.

GOMEN

96Hyana ma et Yeti Ma sont les noms alternatifs du grand chef de Gomen ; ils varient de père en fils. Le père du grand chef actuel était appelé Hyana ma jusqu’à sa mort en 1959. Son fils a pris automatiquement le titre de Yeti ma. Ce chef, et cela semble une règle générale, est dit Tea tant qu’il est sans descendance. Dès qu’un fils lui est né, ce titre se tranforme en celui de Teama. On dira Tea Gomen, précisant ainsi de quelle chefferie il s’agit, et c’est là l’origine du centre européen ; on dira encore Gomè(n)ma dans ce cas, parce que Gomèn est le nom traditionnel de cette chefferie.

97L’origine de cette chefferie est peu précise. On parle de Webia dans le fond de la rivière de Wayèm, à quelques dix heures de cheval de Gomèn, mais ce serait là une origine matrilinéaire (et plus précisément celle du chef défunt, un adopté). Les identifications acceptées permettent d’aller plus loin. Tea Gomen est à Webia Juat ma, et de manière encore plus précise, Tea Janu à Weda. Vers le sud, on l’apparente à l’ancienne chefferie de Tnaum, les Damalip, dont le symbole est Yiya, le poulpe ; les Damalip sont aujourd’hui réfugiés à Bweyen, d’où on les prétend en définitive originaires. On les dit par ailleurs apparentés à la fois à la chefferie Pwey et aux Tijin de la région de Poum. Toutes ces relations sont tout à fait dans la ligne de l’appartenance à la phratrie Ohot, quoique les intéressés se disent Hwahwap.

98Le mythe de l’origine de la chefferie de Gomen présente deux versions. La première fut recueillie en 1955 au village de Bwagada :

« Au commencement, il y avait deux frères, Tea et Hmweau. Une querelle entre eux naît de la volonté du cadet d’embellir sa case à l’image de celle de son aîné, de telle sorte qu’on ne puisse plus les reconnaître l’une de l’autre. Tea dit à Hmweau de venir pêcher dans la rivière de Koligo. Après avoir barré la rivière, l’aîné propose au cadet de rentrer à la recherche du poisson sous une racine de bois de fer. Puis il ouvre le barrage pour laisser s’écouler l’eau. Hmweau évite la noyade en levant la tête pour éviter l’eau. Le croyant mort, les autres s’en retournent. Un vieux nommé Tange fait alors en sorte que le frère cadet puisse sortir en arrêtant provisoirement le cours de l’eau. Puis il donne Hmweau à la garde du clan maître du sol à Ko, sur la route de Pabwa. Par la suite Hmweau et ses gens descendront s’établir en aval, au lieu dit Bwala, où Hmweau se voit intronisé comme chef, et prend alors le nom de Yeti. »

99Les mêmes informateurs, dont le Pasteur Lalie, apportent en 1959 des précisions supplémentaires :

« Deux frères, Gwa et Bwata, ne s’entendent pas parce que le cadet a plus de sujets que l’aîné… (Thème de la pêche au barrage)… Une fois le cadet entré sous une racine pour prendre une anguille, on bouche l’ouverture avec des branchages et des pierres et on ouvre le lit de la rivière à l’eau accumulée derrière le barrage. Il arrive néanmoins à respirer… (Départ des autres)… Un de ses serviteurs qui l’aimait, Tange Te Weyawe (Hwaap), était resté là pour appeler son chef. A la réponse de ce dernier, il sait qu’il est vivant, et retire les obstacles qui l’empêchent de sortir. Tange repart chez lui après avoir laissé son chef chez les Cô et les Calawetu de Ko, clans tous deux éteints aujourd’hui. Ces derniers le prennent pour chef et les Te Hiti, ceux qui plantent les cœurs de bois de fer cego devant la grande case, lui donnent le nom de Yeti, nom Hwaap. »

100Les Tea Gomen successifs auraient bénéficié de la présence à leur cour de deux masques, tous deux amenés de Webia. L’un est dit Pwacili Hnyadu, le nom de l’autre est oublié. Peut-être y avait-il un masque pour chacune des phratries Ohot ou Hwaap, puisque Pwacili est un nom Hwaap.

101L’un des deux clans considérés comme les « soutiens du chef » (pogha Tea14, parce que les fils de chaque chef se partagent entre eux), Pwanyana Hue, a le privilège de porter un des masques, mais on ne dit pas lequel. Le premier tertre du clan à Gomen est dit Pavu, sur le terrain du colon Clavier ; de là, ils seraient allés résider à Bwawi, avant de s’installer à St-Pierre. Ils n’ont pas de totem, mais révèrent le dieu Tea Pijipa, maître du pays des morts à Teuci (Teudié). Le dieu envoie trois oiseaux présages dont l’apparition marque divers moments de la vie agricole :

1. le premier oiseau, atiboda, au ventre noir, dont la venue indique le moment du débroussage ;
2. L’oiseau bwaado, martin pêcheur, dont l’arrivée annonce que le moment est venu de travailler le sol et de planter ; sa présence favoriserait la croissance des ignames ;
3. L’oiseau atibunu, cardinal, au cou rouge et au dos noir, vient pour avertir que la croissance des ignames est terminée.

102Une autre forme de Tea Pijipa serait le bwena, le gecko venu du sud et qui aurait laissé les clans sur leur habitat, tout le long de sa route. Sous le nom de Oot Pwaeda, ce lézard aurait arrêté son périple à Koumac ; il s’identifierait au lézard connu à Tieta (Voh) sous le nom écourté de Pwaeda.

103Le lieu culturel où le prêtre Pwanyana Hue venait prier Tea Pijipa dans la fumée des offrandes bouillies dans la marmite est appelé Pwajool ; il était entouré de perches en cœur de bois de gaiac, dites cego15.

104L’autre « soutien du chef », Pwayeti, lui aussi porteur de masque, se réclame des mêmes tertres et du même dieu. L’un et l’autre de ces deux clans sont des maîtres de la terre, ce qui se marque bien dans la différence en surface d’appropriation des terres à café : 0,28 % pour le grand chef, 10,54 % pour Pwanyana Hue, 17,9 % pour Pwayeti. D’où la nécessité pour la chefferie d’y introduire, à chaque génération et à l’intérieur de chacun, des éléments lui étant propres.

105Le clan Tea Ghôghô, éteint depuis quelques années à Pwene, était celui des maîtres des ignames. Le prêtre du clan mangeait le premier les ignames aux prémices, avant que le chef lui-même puisse le faire. La transgression de cet interdit aurait provoqué la colère de Tea Pijipa.

106Le clan portant le propre nom du Dieu, et dit aussi Tea Pijipa présente une relation moins précise, moins rituelle avec son éponyme ; il aurait convenu néanmoins de lui demander l’autorisation avant de prier le dieu. Son représentant affirme qu’il y a dans Gomen trois empreintes laissées par Tea Pijipa, l’une à Teuci, l’autre à Damale, la dernière à Caapè. Le tertre ancien de ce clan est à Pwavay, sur les terres du colon Lebreton, sur la rive gauche de la rivière de Pwayta.

107Les Tea Wiya sont apparentés aux précédents : eux aussi révèrent Tea Pijipa. Leur ancien tertre dit Pahilo était sis en aval de Pwavay, à la limite entre les propriétés Clavier et Lebreton. Le privilège du clan Tea Wiya, est une relation particulière avec l’oiseau Danggi qui est ici un masque porté sans cotte de plumes, apparenté donc au Wimawi de Koumac. Le chef Tea Wiya se revêt de ce masque lorsqu’il aperçoit des pêcheurs sur le chemin du retour ; c’est là le signal pour ces derniers de laisser sur place une partie de leur pêche que Tea Wiya ira porter au grand chef.

108Ce culte multiple rendu à Tea Pijipa apparaît avoir été le principal facteur du prestige de la chefferie Tea Gomen, prestige reposant sur les attributions de certains dignitaires de la cour du grand chef puisque ce dernier n’avait aucun rôle culturel à jouer. La tradition consacre, en compensation, aux liens de Tea Gomen avec le pays des morts, un cycle par moments émouvant et dont le texte principal est rapporté ci-dessous :

« Kavo de Weo16
Le serviteur du grand chef de Gomen, Hyana Ma, l’oiseau Dangginy, envoyé par son maître, remonte la rivière en tenant une flûte de roseau. Il arrive à Weo, là où il y a un cœur de bois de fer planté devant une case ; l’oiseau s’arrête au pied du bois et souffle dans la flûte. La mère de Kavo de Weo, entend sa musique et vient le trouver. « — D’où viens-tu ? lui dit-elle. — Je suis venu de Gomen, mon chef m’a envoyé ici pour chercher Kavo. — Kavo est bien ici, dit la mère, mais elle est encore trop jeune ; retourne à Gomen, tu reviendras plus tard. Au deuxième voyage, le chef accompagne cette fois son serviteur et ils emmènent tous deux Kavo avec eux. Arrivés à Gomen, ils reçoivent de Koumac la nouvelle de la mort du grand chef. Le grand chef dit alors à Dangginy et Kavo : « Vous allez rester ici, puisqu’il faut que j’aille à Koumac. » Le chef doit aller là-bas pour recevoir les monnaies de coquillages parce que c’est lui qui est l’oncle maternel du grand chef de Koumac. En montant vers Koumac, il passe sans le voir devant Tea Aru qui s’est caché à Karembe. Au passage, l’autre saute sur le Gomen et le tue avec sa sagaie.
Tea Aru emmène le corps chez lui à Bwala. L’endroit où il a tué l’autre est appelé depuis Bwahinô Hnyana (l’endroit où on a tué Hyana) et le Kanggu, l’esprit du mort, sort des entrailles du grand chef et retourne à Gomen pour voir Kavo et Dangginy. Il dit au serviteur de rester là, lui et Kavo vont aller à la pêche. Mais au lieu de cela, il emmène Kavo tout droit à Teuci, là où vont tous les morts. Ils arrivent là et y trouvent le gardien du pays des morts avec le corps couvert d’yeux. Il dit au chef : « Toi, tu peux entrer, mais qui est là derrière toi ? — « C’est Kavo, répond l’esprit, c’est vrai, elle n’est pas morte, mais nous n’avons eu qu’une nuit ensemble à la maison. J’ai eu pitié d’elle et vois, je l’ai amenée avec moi. Le gardien dit : « Je vais ouvrir la porte, mais débrouille-toi une fois entré ».
Dans le pays des Kâbwa (morts), quand le chef arrive auprès de ses nouveaux compagnons, il dit aux autres : « Quand vous amènerez des oranges (les fausses oranges pwâbwa qui sont la nourriture des morts) amenez une vraie orange pour Kavo ». Au pays des morts, si on parle d’anguilles, il s’agit de vers et toutes les nourritures sont de mauvaises nourritures, mais le chef de Gomen demande de la vraie nourriture pour sa femme. La nuit, le grand chef doit aller coucher dans la case des hommes et Kavo doit aller dans la case des femmes. Son mari demande aux mortes de laisser Kavo s’endormir la première et de faire attention de se réveiller avant elle. Il ne faut pas que Kavo les voie dormir parce que quand elles dorment elles perdent leur forme humaine et leurs os de dispersent et se mélangent dans la case.
« Kavo ne sait toujours pas où elle est. Un jour, à minuit, elle a froid, elle se réveille et voit l’ossuaire où elle est en réalité. Rien que des os décharnés de toutes parts. La peur qui l’étreint fait qu’elle se met à pleurer. Toutes les mortes se réveillent et leurs os se remettent en place. Elles vont prévenir le grand chef de Gomen de ce qui s’est passé, que Kavo les a vues. Le grand chef vient à Kavo et lui explique la situation, qu’il est lui-même aussi un mort ; il s’en retourne avec elle pour quitter le pays des morts ; ils sortent de Teuci et arrivent à la pointe de Pweô. Ils restent là tous deux pleurant jusqu’au jour. Alors le grand chef de Gomen dit à Kavo : « Nous allons nous quitter. Si tu vois l’arc-en-ciel joindre la montagne de Kaala à celle de Wacanggu, tu sauras que c’est moi. » Kavo lui répond : « Si tu vois le brouillard sur la montagne de Kavio (montagne de Pabwa) tu sauras que c’est moi. » Ils se quittent et c’est la fin. »

109La tradition reçue précise, en dehors de tels mythes, les obstacles établis sur la route de Teuci afin d’empêcher les vivants de parvenir au pays où règne Tea Pijipa. Il s’agit de rochers qui sont des personnages mâles ou femelles. Les deux premiers, Paamèvu (mâle) et Tuliran (femelle), sont munis chacun d’un filet pour retenir ceux dont l’heure n’est pas arrivée. Chacun d’ailleurs annonce au suivant le passage d’un mort authentique. Tuliran, qui, dans la montagne, est la déesse qui provoque les inondations en se mouchant, est ici suivie par deux personnages, l’un, Hauzi, homme, porte un turban de balassor, l’autre, Ewacunô, femme, et enfin Tadi, femme postée à la porte de la barrière du village des morts.

110A la pointe de Teuci, le rocher dit Kave haya le danu (le pour sauter du dieu) sert de tremplin pour les morts qui sautent dans la mer. Sur la côte est de l’île, à l’embouchure de la rivière Wayèm, où se trouve l’entrée du pays des morts, pousse un arbre necevac ; si l’on y voit une branchette cassée, c’est le signe du passage d’un mort.

111L’identification entre Tea Pijipa et Tea Wiya, affirmée par le chef Nate Wedoy de Welis (Temala), vient éclairer la formulation de ces clans apparaissant comme des doublets l’un de l’autre, comme des répliques aussi de la chefferie, à l’usage des pogha Tea — le dualisme de cette dernière subsistant au travers de l’alternance des noms. On arrive ainsi à poser les identifications suivantes : Hyanama = Yeti ma = Tea Pijipa = Tea Wiya = masque = maître du pays des morts = lézard.

112Au thème de la descente aux enfers, existant dans la mythologie propre de Tea Gomen, s’ajoute, l’amplifiant et le précisant, celui du maître du pays des morts. Nous revenons ainsi au mythe d’Azyu, comme d’ailleurs à Koumac, à cette différence près que la référence au bestiaire a trait non plus au requin (comme à Koumac), mais ici au lézard.

113L’énumération des clans cités précédemment n’épuise pas la liste des dignitaires de la cour de Tea Gomen. Il s’en trouve en dehors de St-Pierre.

114Les Dambwe et Hwiyanu, originaires du tertre Pwaabe sur la propriété Clavier, ont des représentants à Tegô et à St-Pierre. Ceux de Tegô se réclament des deux noms accolés ; ceux de St-Pierre se disent Darabwe et ont désigné un représentant pour la branche des Hwiyanu considérée comme éteinte. Les membres du clan interrogés à St-Pierre se disent serviteurs du grand chef : ils peuvent superviser les travaux de la cuisine, mais leur privilège essentiel est de pouvoir disposer à leur profit des restes de nourriture du Tea ma. Ceux de Tegô s’affirment gardes du corps, guerriers au service du grand chef dont ils auraient reçu le bulaivi, le casse-tête en bec d’oiseau avec lequel ils doivent rythmer la danse au pilou et éventuellement en annoncer l’arrêt. Ce casse-tête appartient au grand chef pour le principe, mais seuls les Dambwe Hwiyanu peuvent le tenir en mains, et il ne doit jamais être utilisé pour tuer quelqu’un.

115A Tegô encore le clan Bwahi ma Panda aurait été envoyé là par le grand chef pour être son représentant de l’autre côté de la rivière ; leur tertre dit Bwacilioa est sis sur la rive gauche de la rivière, sur une ancienne propriété japonaise.

116Les Gowa ma Pwahna et les Dopiya ma Taojo de Tegô se disent eux aussi envoyés par Teama pour le représenter à Tegô. Les premiers se réclament d’un tertre Puyè chez le colon Caron et les seconds d’un tertre Pwalawo sis à côté de la réserve.

117A Wabwa, les Tea Pitiwè ma, originaires du tertre Hayaima, au hameau de St-Pierre, étaient les gardiens des richesses (honggi) du grand chef ; on retrouve une de leurs branches installées à Pabwa. La branche de ce clan établie à Bwaganda confirme ce point. Quoique Hwaap, elle prétend descendre de Yeti, c’est-à-dire de la grande chefferie ; leur tertre serait Bwaweli, un peu en amont de Pwayta.

118Les Te Hiti, dont le tertre, Papwè, est sis à Koligoh, étaient les messagers du grand chef pour aller à Bwari, près de Pabwa, auprès de Hnyay Pwanan du clan Pewe, et lui demander d’utiliser au bénéfice de Gomen la magie pour la pluie dont il était détenteur.

119Les Pewe sont aujourd’hui partis à Bonde ; il s’agirait d’un sous-clan de Yeti ma, c’est-à-dire qu’ils seraient issus d’un des grands chefs de Gomen portant ce nom. Les Tea Hiti ont aussi essaimé à Balade ; on dit que leur départ là-bas se serait produit à la suite d’un ramassage de bois sec auquel il n’auraient pas participé avec assez de zèle.

120Les Hwayo de Pwayta se disent aussi gardiens des trésors du grand chef. Il est plus certain que leur fonction principale est de construire, ou plutôt de superviser la construction de la demeure du grand chef, et de porter les provisions de vivres de ce dernier lorsqu’il est en déplacement. Ils seraient possesseurs d’un masque (donggo), dit Picu, appartenant au grand chef qui le leur aurait donné en garde. On ne sait s’ils sont Oot ou Hwaap ; cette imprécision se comprend du fait que le clan est éteint ; il est représenté par un remplaçant, Tula, désigné par la collectivité.

121A Mèngga, ancien habitat sur la route de Konyo, les Nyaema (ceux qui sont devant), clan Hwaap, étaient les exécuteurs des hautes œuvres de Tea Gomen, à la cour duquel ils viendraient avec leurs casse-têtes ; ils affirment ne pas devoir au grand chef l’offrande des prémices et pouvoir d’ailleurs les manger avec ce dernier.

122Les Dalima, Hwaap eux aussi, originaires du tertre Bwavu au pied du Kaala, se prévalent d’une relation mythique particulière avec la grande chefferie ; on les dit maîtres d’une pierre magique dite pa nenggu, considérée comme le fondement de la chefferie de Gomèn et qu’ils y apportent, à la demande de Tea Gomen, à l’occasion des fêtes funéraires. Par ailleurs, ils sont les maîtres de la venue de l’eau dans les tarodières de Mèngga, correspondant ici au rôle des Tea Bwahnu de Bwaganda, chacun se référant à un mythe particulier, les premiers aux déesses Bogho et Kuma, les seconds au dieu Kapwang-gwa. La branche de ce dernier clan établie à Bwaganda se disait gardienne du panier magique qui assure la venue des richesses en assez grand nombre dans le trésor du grand chef pour satisfaire à la préparation d’une fête.

123A Bwaganda aussi, Te Wezyawe était le gardien de la route allant vers Pabwa c’est-à-dire chez les Hwaap. Nyaema est le gardien de la route allant à Bonde, chez les Ohot. Issus d’un tertre dit Mwaanu (lune), près de Kojo, les Te Weyawe, dont on sait le rôle à l’origine de Tea Gomen, seraient, suivant le chef Nate Wedoy, des Kawa ma Pwacili venus du sud. Ils se disent originaires de l’embouchure de la Wayèm, ce qui n’est peut-être pas contradictoire avec l’information précédente. Ils se réclament d’un lézard gena appelé k’ol, maître des cultures, qui punit ceux de ses sectateurs qui ne travaillent pas à lui établir un habitat, en pénétrant en eux et leur faisant gonfler le ventre.

124Dans la même tribu, Beliyoma, sous-clan de Yeti, quoiqu’il se dise Hwaap, aurait le privilège en assemblée de parler pour le grand chef.

125Les Teni (Hwaap), originaires du tertre Bwavo près de Mèngga, sont les fabricants traditionnels des pierres (adim) de fronde (wedaa).

126A Gama (Gamaï) enfin se trouvent les derniers dignitaires de la grande chefferie.

127Hmweau vio, issus d’un tertre dit Kamô, à l’emplacement de la maison de réception de la paroisse (eika), reconnaissent non seulement chasser et pêcher au bénéfice du grand chef, mais surtout détenir le privilège de garder par devers eux le mwanggi, la hache ostensoir de la chefferie. Ils se prétendent eux aussi sous-clan de Yeti, c’est-à-dire issus de Tea Gomen.

128Les Jeowa, originaires d’un tertre Pa, à Pwat’e, dans le fond de la vallée de Gomen, sur la rivière de Hwayangen, mais en aval du village actuel de ce nom, se disent aussi fournisseurs de poisson de la chefferie. Leur symbole serait le weba, c’est-à-dire les galets de rivières utilisés pour barrer la rivière, élevés en un mur s’appuyant sur une barrière de bambous entre-croisés. Ils prétendent avoir été anciennement Ohot au temps d’un habitat plus ancien à Webia.

129Enfin le clan T’alu, originaire d’un tertre dit Ranô sis à Gama même, était le gardien de la porte par où passait le sentier montant à Webia. De part et d’autre de cette porte de barrière, au lieu dit Bwaka, étaient plantés deux poteaux, dont l’un était dit Ohot et l’autre Hwaap. Le mythe d’origine de ce clan, qui aurait vécu à l’origine sous la forme d’un des deux totems du clan, le bwaolè, l’aigle, l’autre étant le mulet de rivière dhu.

« L’aigle Bwaolè avait l’habitude de pêcher dans la rivière en se servant d’une branche de bois de fer qu’il plie et fait plonger dans l’eau. Quand la branche se relève, il n’y a plus d’eau dans la rivière. Le bwaolè descend alors et va prendre les gros poissons qu’il mange sans les faire cuire. Un représentant du clan Godama vient le trouver avec ses deux femmes et décide de lui donner forme humaine. Il lui dit tout d’abord qu’il convient pour cela de ne plus manger de nourriture crue, mais de la faire cuire. Codama fait du feu, lui dit de s’asseoir à côté. La fumée emplit les narines du bwaolè qui tombe à terre. Codama le relève et ils mangent ensemble du poisson dhu grillé sur les braises.
[Maintenant que le bwaolè est né à une forme humaine, et qu’il s’est restauré comme un homme], Godama lui donne une de ses femmes et lui montre comment il convient de faire usage de sa virilité. Il le transforme en homme authentique et lui donne le nom de Tuaile. Tea Codama est un clan de Wemu, village de Pabwa établi sur le versant de Gomen, et là issu anciennement d’un tertre dit Pwacëu. »

130Une telle complexité dans l’organisation de la chefferie n’est pas sans conséquence sur d’autres plans. Complexité rare puisque nous avons là un des très rares districts administratifs où le grand chef, non seulement est un chef coutumier, mais surtout a des antennes dans chaque communauté locale17 grâce à la présence de dignitaires de sa cour ; ce qui ne veut nullement dire que les autres clans lui doivent entièrement obéissance. La chose est plus qu’imprécise dans la plupart des cas.

131On a fait allusion à l’existence de maîtres de l’eau. Voici le mythe du clan Dalima (Hwaap), le plus construit des deux mythes ayant trait à l’origine des conduits d’irrigation :

« Bogho et Kuma, deux femmes, déesses du clan Dali, étaient spécialisées dans la fabrication et l’utilisation de lacets pour prendre les oiseaux. Leurs lacets posés, assises au pied d’un « bois de pétrole », elles écoutaient le bruit d’une eau sourdre sous terre. Kuma sent que son derrière est mouillé et dit : « J’ai trouvé mon eau. » Et elle gratte la terre avec ses doigts pour former un canal d’écoulement. « Moi aussi » réplique sa sœur Bogho qui éprouve la même sensation et agit pareillement. La première fait ainsi s’écouler vers Mèngga l’eau d’irrigation, l’autre établit son canal en direction de Konyo, au bénéfice du clan Aruma, actuellement établi à Koumac. »

132Les Tea Bwahnu, dont le principal représentant, Émile Cenggu, réside à Koumac, se prétendent Ohot et originaires en définitive du clan Gowa de Tegô, au tertre Kombu sis à proximité de la réserve actuelle. Leur dieu, Kapwanggwa, est considéré comme le maître de la conduite d’eau qui arrive à Bwaganda en direction de Konyo. Le mythe ici rejoint la tradition de l’origine extérieure des Gowa. Kapwanggwa, venu du sud, aurait trouvé sur place Kuma et Bogho et obtenu l’eau nécessaire pour sa conduite après avoir résidé avec elles. L’eau originelle des deux femmes serait celle d’un trou d’eau dit Bwahô, au pied du Mt Kaala.

133Ainsi non seulement le chef aura des dignitaires Ohot et d’autres Hwaap, mais même sur le plan de l’agriculture irriguée, la plus récente, il y a des maîtres Hwaap et d’autres, leurs épigones apparemment, Ohot.

134Cette belle ordonnance se retrouve sur le plan du mythe de Tea Pijipa. Le grand mythe du nord de la Grande Terre a été recueilli sous deux variantes en ce qui concerne la région de Gomen. La première : Kavo de Weo, recueillie à Weol, et que nous avons déjà vue, a trait au mariage de Hyanama et de la fille aînée du chef de Weo. Tué peu après son mariage par Tea Aru, le Tea Gomen emmène sa jeune femme à Teuci (Téoudié), au pays des morts. Mais il ne peut la garder, malgré la complicité de Tea Pijipa, le gardien du pays des morts au corps couvert d’yeux, et celles des morts qui essaient quelques temps de cacher leur état véritable à Kavo.

135L’autre version, recueillie à Bwaganda, de la bouche du vieux pasteur Lalie Nyaema, est plus construite, véritable version mélanésienne du mythe d’Orphée et d’Eury-dice18.

« Tea Pijipa est le chef des morts qui vivent à la pointe de Teuci. Il a le corps couvert d’yeux. Si un homme meurt, son esprit ira trouver Tea Pijipa qui dirige la danse des morts, danse qui ne s’arrête que pour que ceux-ci prennent la nourriture qui est la leur, c’est-à-dire des excréments, des lézards et du bambou à la place de canne à sucre.
Un homme appelé Mèngga vit mourir sa femme. Il savait que son esprit était parti à Teuci. Une fois seul, le mari se mit à suivre les traces de l’esprit de sa femme. Il arrive à Teuci, à la porte du chef, et trouve le gardien de la porte appelé Hway-Hway. Ce dernier lui demande où il va.
— « Je viens chercher ma femme. Ne l’as-tu pas vue ? »
— « Elle est passée tout-à-l’heure, répond Hway-Hway. Viens avec moi, je vais t’accompagner. »
Hway-Hway prend une igname sauvage cuite, une canne à sucre et une anguille et dit à l’homme : « Ne regarde ni à gauche ni à droite, mais suis-moi toujours. » Ils suivent le chemin et arrivent tous deux dans la danse, mais les morts sentent une odeur qui pour eux est mauvaise, celle d’un vivant.
Le dieu Kapwanggwa Kapwicalo qui était dans la danse parle aux autres : « Soyez joyeux, vous tous, car il y a là avec nous l’esprit d’un vivant. Que tous mangent leurs excréments ! »
Il pense ainsi reconnaître l’homme en celui qui ne mangera pas d’excréments. Hway-Hway passe à l’homme l’igname sauvage qu’il se met à manger et les autres ne s’aperçoivent pas qu’il est un homme parce qu’il mange en même temps qu’eux.
La danse continue, et les morts sont rassurés sur la présence d’un vivant puisque personne n’a refusé de manger. Ils dansent toujours, mais le dieu Kapwanggwa Kapwicalo sent l’odeur de vivant et répète les mêmes paroles. « Que tous mangent leur lézard ? » Ce qu’ils font. Hway-Hway passe à l’autre un morceau d’anguille et, cette fois encore, on ne s’aperçoit pas de sa réponse.
Puisque le vivant n’a pas encore été dévoilé, ils continuent à danser. Puis ils jouent à se lancer des fruits d’oranger sauvage bouva. Ils prennent d’abord des fruits rouges et se les lancent tout en dansant et en tournant. Mais ils sentent toujours l’odeur des vivants.
Kapwanggwa Kapwicalo parle encore de la même façon et donne un nouvel ordre : « Que tous mangent le bambou. » Hway-Hway donne à l’autre le morceau de canne à sucre préparé à l’avance afin qu’il ne se fasse pas repérer. Les morts continuent la danse et changent de fruits. Ils prennent les fruits d’oranger vert maintenant. Mais c’était le fruit de la femme qui est morte et c’est elle qui le donne aux autres. Hway-Hway dit alors au mari : « Je vais attraper le fruit. Toi, reste dans mon dos ; je te passerai le fruit, tu te sauveras et tu le poseras dans le cimetière sur le cadavre de ta femme. »
« Le mari attrape le fruit d’oranger sauvage et se sauve. Sa femme l’aperçoit, se met à pleurer et part derrière lui. Arrivée au cimetière, elle rentre dans son corps et revient à la vie. »

136Tea Pijipa, dont seul le nom est cité sans qu’il semble agir vraiment par lui-même, correspond ici au grand chef révéré, mais peu actif, laissant la plupart des initiatives à ses dignitaires. Le mythe ici en cite deux, Hwayhway et Kapwanggwa. Nous avons vu qu’il y en avait d’autres, tous gardiens sur la route de Teuci (Téoudié). On sait quel clan précis représente Kapwanggwa. Qu’en est-il pour Hwayhway ? S’agit-il de Hwayoo, gardien des trésors de Tea Gomen ? Il est permis de le penser, étant donné l’absence du dieu Hwayo ou du clan Hwayhway dans la région de Koumac et Gomen. Un dieu Waeway joue un rôle identique dans la région de Hienghène.

GROUPES AUTONOMES DE GOMEN

137A côté de cette chefferie Gomèma, mieux structurée que ses voisines, il existe certains clans autonomes, en général Ohot, en dehors d’immigrés récents tels que les Côwa de Gama, venus de Weol (révérant le mwaxeny), et le clan Kam, de Tegô, issu d’un tertre Pwawi sur le domaine Ouaco.

138Ainsi, à Gama :

• les T’auva (anciennement Ohot), maîtres du sol au lieu-dit de ce nom. Ils se réfèrent à la pierre gadoile, établie dans le trou d’eau de rocher dit Wekadi ; avant d’aller à la pêche ou à la chasse, ils vont y déposer une offrande de tapa qu’ils reprendrent au retour.
• Les Jidama, originaires de Tegô, issus du tertre Wave en aval de Gama, établis à Citi près de Bwawi, et dont la spécialité serait la pêche au mulet de mer nago.
• Les Tea Bwama, issus d’un tertre Bwalare dans la rivière de Weol. Une pierre dite Bajua les rendrait maîtres de la pêche au poisson ba qui se cache dans le sable de la rivière. Ils le prendraient en lui parlant tout en le frappant d’une brassée d’herbes dado. Cette pierre (pa) assurant la présence d’un grand nombre de ba dans la rivière est sise à Bwanu. Les Tea Bwama prétendent descendre d’une lignée de chefs, mais ils ne sauraient préciser laquelle. On affirme à propos du sous-clan Canggun qu’il s’agirait des véritables maîtres du symbole et de la magie afférente ; les Bwama seraient venus résider chez eux et se seraient attribués leurs appartenances.
• les Bwaè Tea ghôghô dont le tertre Pwawe est à Pwene, en amont du précédent, maîtres de la culture des ignames kui, dont le tubercule est leur symbole.
• Les Jaili dont le tertre Pwaoo est sis un peu plus en aval.
• Les Tea Diya, au tertre Webi en amont de Pwawe, se réclament aussi de l’igname.
• Les Tea Hwala19 (Hwaap), issus d’un tertre Bwanyô à Weol, résidant à Pajua près de Pwene. Ils révèrent une pierre longue dite kujelo, utilisée pour la magie destinée à favoriser la culture des ignames. Cette pierre était posée au pied d’un arbre Tibala, au lieu-dit Punguè, à quelque distance du tertre du clan.

139A Wabwa :

• Les Tea Hanyini dont en ne sait rien, sinon qu’ils sont issus d’un tertre Hlira.
• Des Tea Pwemwa, du tertre Pwanu en aval de Koligot, originaires de Kalice sur la côte de Ouaco, de langue Kale, et dont il existe un seul survivant.

140A Pwayta :

• Les Cuè, issus d’un tertre Pweghoa chez le colon Albert Tardivel, mais originaires de Weol. Aujourd’hui éteints, ils ont été remplacés par des Pôwa venus de Pabwa, mais dont il ne subsistait plus en 1955 qu’une femme mariée à Tegô.
• Les Bay ma ni Pwèè20, issus d’un tertre Pacèkè chez le même colon, et qui se réclament du bwena, gecko à trois queues, maîtres des cannes à sucre. Le devin et guérisseur Siman, originaire de Tuauru, les prétend venus de la Baie du Sud.
• Les Hudo ma ni Hwala (Hwaap), dont les deux branches sont éteintes à l’exception d’une femme Hudo, issus d’un tertre Balo sis en amont de la réserve.

141A Bwagada :

142Le clan Boghola(ma), issus localement d’un tertre Bwiti. Ils seraient, à date ancienne, originaires de Yade, et du clan Daye en particulier, nés d’une femme ayant accouché d’un garçon dans une touffe d’herbes dite boghola. Depuis, ils se seraient dispersés entre Bode (Tade) et Gomen. Ils ont le privilège de manger les premiers fruits de la récolte d’ignames, avant Tea Gomen — forme de solidarité négative avec ce dernier — et auraient la spécialité d’une danse dite Jeremi, danse à rangées parallèles d’hommes et de femmes. On les compte localement comme Hwaap.

143A Tegô :

• Kaviti, clan s’identifiant à celui de Tea Belep suivant l’informateur Te Anal. Issus d’un tertre Pwatejè, ils ne se réfèrent ni aux Oot, ni aux Hwaap, ce qui confirme leur identification au circuit côtier.
• Les clans Powa et Co se réclament des tertres Bwapiyu et Baela chez le colon Légal.
• Di ma ni Powe. Tea Di s’identifie à Tea Tobo, c’est-à-dire à la chefferie de Koumac. Ce serait, dit-on, à l’origine les noms accolés du grand-père et du petit-fils. On pourrait rapprocher leur identification à Bwaxat de Koumac du dyptique cérémoniel se référant aux chefs de la basse Hienghène : Bwaxat ma Powe. Issus d’un tertre Wegabwa, au bouquet de cocotiers chez le colon Fournier, ils se réclament du nibwa, plature de rivière au corps couvert d’écaillés ; on craint qu’il ne crache sur les enfants, provoquant des dermatoses dont les principaux du clan détiennent le remède spécifique. Il assurera, en restant caché dans un trou, aux siens, une bonne pêche au filet ; si sa tête émergeait, les poissons s’enfuieraient ; son habitat est au point dit Wegabwa, dans la rivière.

144Les clans Mwati et Baleot (Bëlëot), éteints, anciennement établis au tertre Pwadu chez le colon Fournier, selon toutes apparences originaires de la région de langue Camuki.

• Le clan Tea, issu du tertre Puhilo sur le terrain de Ch. Weiss (anciennement propriété Gaudry). Ils se réclament du bananier pwè mungo21, dont ils détiennent la magie de culture, et révèrent un pied de bananier particulier, dit pwè punyani dont on laissait perdre les fruits et qui était replanté tous les ans, signal pour chacun de planter les pwè mungo. Lorsque les fruits de pwè punyani sont mûrs, quoique laissés à pourrir, ce sera aussi le signal de manger les fruits des autres bananiers. Cette responsabilité particulière des Tea en tant que maîtres de ce jeu agricole particulier porterait sur l’ensemble constitué par les clans Di, Powe, Powa, Co et Kaviti.
• Les Bwea et les Awa, éteints, issus d’un tertre Bwatili (Pwacili ? chez le colon Dèlbor.
• Les Hmweau Piyo, éteints aussi, se réclamant d’un tertre Bwizyay ko chez le même colon.
• Le clan Te Bwea, issu du tertre Bwenê chez le colon Légal, qui révèrent le bwena : gecko gardien des plantations.
• Le clan Te Pepongu, issu d’un tertre Tèimwô chez le colon Prévost.
• Les Cau, dont le tertre Pwa est aussi chez Légal et qui révèrent le tê, échassier du bord de mer qui vient crier une ou plusieurs fois pour avertir d’une mort ou d’une bonne nouvelle.
• Les Gwa ma Tiji22. Gwa est issu du tertre Ciwawa chez Légal, Tiji du tertre Pwataweli dont le terrain est partagé entre Légal et le domaine Ouaco. L’assimilation évidente de Tiji à Tijit et Tijin consacre l’importance de ce clan, affirmée par ailleurs au travers des multiples aspects de la divinité du groupe : Hambwi Nemwanô, maître des poissons et des fruits de mer, qu’il ne faut pas venir griller sur la plage sous peine de voir le dieu transporter ailleurs ses pénates et son peuple marin.

145Hambwi Nemwanô aurait en effet peuplé la mer aux environs du crique We Nemwanô. Il passe au milieu des siens sous forme de tortue, de requin ou de raie, apparaissant parfois aux yeux d’étrangers isolés. A l’époque des prémices de la récolte d’ignames, il viendra à l’embouchure de la rivière, au milieu d’un groupe de raies plus petites que lui, pour semer au bord des coquillages de toutes espèces. A cette même époque, le prêtre va déposer une offrande d’ignames nouvelles, de noix de coco vertes et de cannes à sucre ; il prie Nemwanô sur ce tas de vivres, devant une statuette humaine fichée en terre, Kahwido, au lieu-dit Pata. Les cocos et les cannes à sucre seront consommées sur plaçe. A l’exception d’une, enveloppée d’une liane de bord de mer dèpwa kudu, les ignames seront remportées par le prêtre et ses acolytes.

146La puissance du dieu survit, témoin l’histoire d’un Indonésien qui lança une dynamite sur un banc de mulets ; le dieu relança la dynamite en l’air où elle explosa pour rien. S’il ne prend jamais forme humaine, on l’aurait vu sous la forme d’un cheval sellé avec un cavalier indéfinissable, comme on voyait autrefois six poissons sauter en l’air en portant une forme humaine. Sous sa forme de requin, il ne s’attaque jamais aux humains.

147Quoique moins précise que dans les cas précédents, la relation du clan Tiji (Tijit) avec ce dieu sous-marin s’éclaire du fait de la présence de la statuette Kahwido, qui représente un personnage humain revêtu d’un masque et d’une cotte de plumes. On a donc ici, une fois encore, une équivalence : Tijit = masque = requin = dieu sous-marin. Le thème de la descente au pays des morts manque, comme d’ailleurs toute référence à la mort. Le cycle est plus pauvre quoique entrant dans la même catégorie que les précédents. Par l’intermédiaire du clan Tea Bwahnu, issu de Gwa, et du dieu Kapwangwa, on retrouve pourtant le mythe du pays des morts, Kapwangwa, maître des conduites d’eau, étant aussi un des dignitaires du monde sous-marin des morts, celui à l’appel de qui ces derniers mangent les excréments, les lézards, les roseaux, commencent ou arrêtent le jeu du lancer de l’agrume amère autochtone.

VOH.

148Poursuivant vers le sud l’itinéraire ainsi privilégié par la mythologie retrouvée du masque, nous atteignons la région de Temala et Voh.

149Au nord de la rivière de Pwalosh (Pouenloche), la petite tribu de Bweyen représente les restes d’un groupement détruit en partie à l’occasion d’une expédition militaire de représailles en 1865, détournée sur la haute Pwalosh par des guides intéressés à assurer un sort funeste à leurs divers adversaires traditionnels. S’y sont ajoutés les survivants de la chefferie de Tnaum qui dominait autrefois l’arrière pays de Ouaco.

150Puis viennent les vallées de Temala puis Tieta, peuplées de gens en relation traditionnelle aussi bien avec Koné que Hienghène sur la côte est. Il s’agit d’une population placée nominalement sous l’autorité administrative du grand chef Nate Kaum Wedoy de Welic, mais qui en fait se regroupe en une série de réseaux d’allégeances, aujourd’hui pour la plupart alliés, mais le restant dans la mesure où sont respectées les autonomies coutumières et les susceptibilités de chaque chef de file.

151De ces chefs de file, celui de Tnaum, le Damulip, nous est déjà connu, son clan s’identifiant aux Cidopwaan de la région de Touho et, par conséquent, au cycle Naacuwe de l’aire culturelle de langue Paci. On les dit descendants de Tea Janu, chef de Webia. Ils auraient pour serviteurs Kiole et Tuda, noms qui se retrouvent dans la région de Pwey dans le nord de Touho.

152Les Damulip ont plus ou moins autorité, le souvenir précis des modalités étant effacé, sur les clans de Tnaum, Xedo (maîtres du sol au lieu-dit Tnaum), Jamalic (issu d’un tertre Kunu près de Tnaum), et Goloy (issu d’un tertre Hwaupu près de Tnaum) à Bweyen. Sur le plan du mythe, on sait peu de choses sur leur compte. Damulip révère le poulpe iya ; Xedo le salek, poisson de rivière (lochon en parler français local). Les Jamalic semblent ignorer qui révéraient leurs pères, tandis que Padinuk et Goloy se réfèrent au pingwan mac, c’est-à-dire au crâne sec auquel on apportait des offrandes, ce qui n’est jamais que le cas général du culte des ancêtres.

153A Bweyen même, nous aurions rencontré autrefois les maîtres du terrain, Bwetet (Ohot), se réclamant justement du tertre Bweyen et dont les symboles sont la crevette d’eau douce kula et le tonnerre niuk.

154A côté, la chefferie locale, Xavit, issue d’un tertre Hwanètuk, sis de l’autre côté de la crête au sud du village et dont le symbole est l’olothurie jèlo. Un seul homme se réclame de ce clan presque éteint.

155La basse Pwalosh constitue l’habitat de trois clans : les deux premiers, Jemèn et Tijit, se réclament d’un réseau de solidarité côtier, ici désigné par l’appelation Gwalap, ce qui signifie leur désir de n’être assimilés ni aux Ohot, ni aux Hwaap.

• Jemèn, issu d’un tertre Sono, sis aux bouquets de cocotiers au bord de la rivière, près de la piscine du bétail du domaine Ouaco, se réclame, comme Bwetet, de la crevette kula. Il s’agit là d’un clan fort commun plus au nord, à Koumac et à Bonde. A Temala, les Tnea Padom (Hwahwap), de langue Pwamey, se disent sujets de Jemèn, et issus d’un tertre Hwapac, au sud de l’embouchure de la rivière de Pwalosh. Leur symbole est le « pommier acajou », ou wahnit ( KwiRi, Semecarpus atra ).
• Tijit, issu d’un tertre Ceidan, à l’embouchure de la rivière, assure parler une langue Nakê, différente de la langue de Pwalosh et, qui serait apparenté au Bwato de l’îlot Konyèn. Les symboles du clan sont le pwangge, le crabe des marais à palétuviers, et le gwena Pweu, le lézard demeurant à Pweu, frère de celui cité à Gomen comme représentant une des formes de Tea Pijipa, et qui aurait, le long de la côte, et du sud au nord, essaimé les clans au fil de sa route.

156Le troisième clan, Tnea Bwahnu, issu d’un tertre Pipac, dominant la rivière de Pwalosh sur la rive droite, révère le jenggo, sauterelle de petite taille. On sait déjà la relation qui s’établit à Gomen entre le clan des Gwa ma Tijit et les Tea Bwahnu, sous le patronage du dieu Kapwangwa, doublure de Tea Pijipa au pays des morts.

157En suivant ces différentes clés, on devrait pouvoir établir quelles sont à Voh et Temala les allégeances au cycle des Tijit. Cela permettra d’ailleurs d’établir s’il existe un ou plusieurs cycles du masque. Commençons par la région côtière, telle qu’elle était peuplée anciennement.

158Le village actuel de Temala a pour chef un Bwauto (Hwahwap), ancien maître du sol au tertre Tanggala23, sis entre les rivières de Hwatanewe et de Temala. Ils se réclament du hlop, liane à vertu médicinale servant aussi à la magie des ignames et, du tonnerre niuk. La branche des Ti Bwauto, qui détenait autrefois la chefferie, avait pour symbole le crabe pwangge, tandis qu’un autre sous-clan, les Tocat, révéraient le mahoc, roussette de grande taille.

159Étaient serviteurs des Ti :

• Les Diba ma Dhaut (Hwahwap), issus d’un tertre Hnon, sis au pont sur la rivière de Temala. Eux aussi révéraient le pwangge, mais ils étaient surtout sectateurs du hapmènga, c’est-à-dire maitres du masque.
• Les Dunezek étaient considérés comme un clan dont l’existence était parallèle à celle du précédent. Se réclamant de la phratrie Ohot alors que leurs correspondants étaient Hwahwap, ils sont également qualifiés sur le plan du mythe par un lien avec le pwangge et le hapmènga.
• Les Bwatat Tove (Hwahwap), issus d’un tertre Xutok, en aval de Temala, se réclament à la fois de la limace d’eau saumâtre ngahiduk et du masque hapmènga. A l’intérieur du sous-clan Dudhek, la branche dite des : Vabe nay Dapwi ma Sapio pahit ma Dudhek fournit les sculpteurs de masque.
• Les Yapo ma Talipac (Hwahwap), issus d’un tertre Kavewat, dont l’emplacement est marqué par un banyan au village actuel ; leur symbole est le holok, coquillage d’eau douce allongé et de petite taille.
• Les Nay Tijit, issus d’un tertre Wey, sis au bord de mer, au sud de Patyèp, de langue Pwamey. Leur symbole est le poisson kaco, à la gueule effilée. Ce même clan, à Webwion, se dit Gwalap, issu d’un tertre Pacèp d’où ils furent chassés par la société Ouaco, la petite réserve de Ganekuc qui leur avait été laissée n’étant constituée que d’un piton rocheux stérile. Ils se réfèrent au même poisson ghaco (gueule pointue) et révèrent le dieu Kahmu qu’ils identifient au Bwaè Dama de Koné, c’est-à-dire au masque, comme nous le verrons plus loin, mais sans que les informateurs semblent conscients de ce rapprochement particulier. Les Nay Tijit de Hwahat, issus d’un tertre Hilu à Hwahat même, de langue Nèmi, ont pour symbole la chenille madin.
• Les Fuang ma Japahlo (Hwahwap), issus d’un tertre Kunh- watat, sis aux cocotiers en amont du pont de Temala. Leur symbole est le moustique katuma, dont ils sauraient contrôler l’agressivité. Ce clan s’identifie plus au sud, à Wunjo, à une partie des artisans spécialisés dans la confection de la monnaie noire (hmat’ caba) qui s’y disent issus d’un tertre Pwanefuk chez le colon Martin et sujets des Gwa, maîtres du terrain à la tribu même de Wujo.

160Les Gwa, dont le représentant actuel est le Pasteur Melemel, de l’église Évangélique Libre de Nouvelle Calédonie, auraient disposé, à la passe de Voh, d’un enclos, lieu-dit également hmat’caba, où était ce qu’on appelle en langage de plongeurs de nacre une « nourrice », où les petits coquillages nécessaires à leur industrie étaient rassemblés et se multipliaient. Issus d’un tertre Ta, également sur le domaine Martin, aux portes du village actuel, ils révèrent le dain (dit ailleurs mwaxeny), divinité qui leur apparaît sous forme humaine ou sous celle d’une chenille.

161Les Gwa affirment une double identification, à la fois aux Cidopwaan de Touho et aux Xuti de Voh.

162Xuuti (Pwafwap), aujourd’hui installé à Tieta, de langue Wamwang, était le maître du terrain à Voh même, au tertre de ce nom (Vo), sis sur la route de Voh à Gatop, avant d’arriver chez le colon Terrier. On sait qu’il représente le partenaire original de Xutaape dans le mythe dont nous avons vu l’importance à Koumac. Il révère le dieu Sapwayu, que les informateurs locaux identifient avec le Gomawe, due meyna de l’aire Paci, c’est-à-dire en définitive aussi avec le masque. Sapwayu se présenterait aux siens sous la forme d’un lézard ou d’un requin. Les Janay (Gwalap) de Webwioon, se réclament du même tertre Vo, d’où ils seraient venus s’établir à Pwôbun, à la pointe en face de l’îlot Gatop. Le tranfert aurait eu lieu après le départ de Xutaape vers le nord, mais avant l’arrivée des Européens. Les Janay se disent serviteurs de Xuuti. Ils révèrent la tortue vuèn et le dugong kahwen.

163La référence affirmée des Fuang aux Cidopwaan de la côte est apparaît confirmée par la direction géographique de ce lien au travers du mythe d’origine24 des Fuang ma Japahlo de Temala :

« Un arbre talo croissait à Kuhwahwak au fond de Hwahongo, dans la forêt de Kukudu. Deux femmes y résidaient, vivant à l’ordinaire sous la forme de fruits de cet arbre, sauf quand elles désiraient se baigner dans la rivière et prenaient à cet effet une forme humaine. Leurs noms étaient Hikè et Kapo. Elles furent un jour emportées par le courant, abordant à l’embouchure de la rivière de Temala à l’îlot Wunyèn. Elles y firent du feu.
Le chef de l’îlot Gatop25 vit la fumée et vint les voir : « Nous avons été emmenées par le courant, expliquent-elles. Il nous faut donc rester avec toi. — C’est bien, dit le chef, car je n’ai pas d’épouses ». Il vécut alors avec elles. Kapo devint grosse et accrocha d’un garçon. Le chef s’en retourna à Gatop prévenir les siens. Ces derniers prirent des nattes, des balassors et des longueurs de monnaies qu’ils présentèrent à la mère. Celle-ci fit venir alors le vieux Coti de Hwankuc, du clan Fuang ma Japahlo, afin qu’il portât les présents dans le fond de Hwahongo, à son homonyme, le dieu résidant à Kukudu et qui était l’oncle utérin, le ponen du nouveau-né ».

164Dans la même ligne de recherches, il convient de citer un autre clan de serviteurs de Ti Bwauto, les Gowa (Hwahwap), de langue Naka, issus d’un tertre Gacip à Pukepaek, sur le sentier entre Hwahongo et Pamale. Les symboles de ce clan sont le lézard pahit et le hapwi, araucaria spécifique de terrains miniers.

165Étant donné que Voh représente en définitive une zone marginale entre l’aire des phratries Hwaap et Ohot au nord et celles des Bay, Dwi et Gorota au sud, on peut supposer un certain flou dans les attributions locales Ohot et Hwaap. En effet, les réseaux d’identifications et de solidarité apparaissent jouer sans encombres au travers des appartenances de phratries. Comme à Koumac ou Gomen, la chefferie Bwauto s’appuie-t-elle d’ailleurs à la fois sur des éléments Hwahwap et Ohot, réconciliation sur un plan politique qui introduit certainement une certaine confusion formelle apparente.

166Si l’on néglige quelque peu ces contradictions, ici fonctionnelles, la référence au nom de Tea Bwahnu nous amène à remonter aussi la rivière de Temala, à Hwakavit, où les Tea Bwahnu sont, avec Jotee, considérés comme sous-clans de Pijopaac (ici Ohot)26. Le tertre Hwakavit, en amont de Hwaepan, sur le « crique » de Pupay, est le tertre original du clan qui se réclame de la crevette kula. A Hwakavit, il y a un rocher que l’on va nettoyer, ce rite ayant la vertu de multiplier les crevettes dans la rivière. Un mythe précise les origines du clan :

« Tea Jotee était chef de Hwakavit. On avait planté un cœur de bois de fer sur l’allée de la chefferie. Un enfant sortit du pied du bois et s’appuya contre lui en jouant de la flûte (hanggo pwiwi) de roseau27. Les gens du lieu, arrivant, le virent [ « Qui es-tu ? demandèrent-ils. — Je suis Tea Pijopac. » Ils décidèrent de le prendre pour chef, Tea Jotee descendant au rang de son serviteur.
Peu satisfait de ce sort, Tea Jotee partit vers le col de Tnaum, à Bwavac, où il résida au tertre Bwalony. De là, certains de ses descendants partirent à Wako, à Pwemwa, aux cocotiers du bord de mer, habitat d’où ils furent chassés par les Européens en direction de Gomen et de Koumac. D’autres suivirent, vers le nord, la ligne de partage des eaux et changèrent leur nom pour celui de Tea Hwimanik. »

167Le sous-clan de la chefferie de Hwahongo, Jotee Caulig, ferait, avec les Gwama, partie du clan Bwaloa (Ohot), issus d’un tertre Hwanbi à Hwahongo ; leur symbole est l’igname sauvage niwa.

168Les Panggu Bwahnu (Ohet), de langue Jawe, sont issus d’un tertre Cagany en aval de la tribu de Hwahat, dans le bassin de la rivière de Gomen, sur la route de Hwahat à Webia ; leurs symboles sont le lézard pahit et le poisson de rivière bac (lochon) ; on les retrouve aujourd’hui à Welic et Hwahat.

169A Hwahongo, le clan Gowa (Ohot), issu sur place d’un tertre Honggo Putnu, se réclame de l’igname niwa. Comme sous-clans, ses représentants citent Tnea Hwala et Hahmen Cidopwaan ; ce dernier nom venant confirmer l’identification Gwa = Cidopwaan recueillie à Wujo.

170Ce niwa apparaît être un symbole commun à la plupart des clans de la région de Hwahongo, et en particulier du clan Gwahwala28 (Ohot), issu d’un tertre Tonit dans le fond de la rivière de Tado à Hienghène, qui révère la déesse Torilic dont la forme visible est un rocher situé près de Tonit. Un mythe vient d’ailleurs établir un lien entre Torilic et Kapwangwa29 :

« Torilic et la femme du chef.
La femme du chef du clan Gwahwala était enceinte. Torilic vient la voir et l’emmène à la rivière ; pendant que la femme se baigne, Torilic se mouche du doigt, ce qui provoque une inondation qui emporte la femme. Torilic revient à Tonit, avale la marmite avec ses supports afin d’avoir un gros ventre et de prendre l’apparence de Kapo, la femme disparue. « Le chef la prend pour sa femme et elle vit avec lui sous cette fausse identité. « Kapo, partie au fil de la rivière, arrive chez Kapwangwa, ogre qui reste à Kekaweina, entre Colnett et Tao. Elle grimpe sur un pommier canaque. Sa sueur tombe sur le Kapwangwa qui était en train de manger des pommes canaques (cak) de son arbre particulier. Kapwangwa se demande si ce qui lui coule dessus n’est pas de l’eau venant de l’arbre, ce qui était sa manière de savoir si on lui volait ses fruits. Il monte voir et trouve la femme qu’il emmène chez lui.
Deux jumeaux naissent alors à la femme : Tea et Hmweau. Ils grandissent et prennent des morceaux de bois et se mettent à jouer à la sagaie. La mère voit au loin de la fumée d’un feu et se prend à regretter son foyer. Les deux gosses l’entendent pleurer et demandent des explications. Elle s’y refuse et prétend qu’il n’y a rien. De retour à la maison, les enfants répètent à Kapwangwa que ieur mère a dit que c’était la fumée du feu d’où elle était venue. Le Kapwangwa dit : « Je vais vous y faire retourner. » « Kapwangwa va de nuit couper un bambou autochtone qu’il remplit de feuilles magiques. Il remet le bambou aux jeunes et leur dit de le lancer en avant sans ie lâcher ; ce qu’ils font, un sentier s’ouvre, qui va jusqu’au lieu d’où leur mère est venue. Les deux jeunes et leur mère prennent la route et arrivent. La femme voit l’autre avec le ventre toujours gonflé vivant avec le mari abusé¹. Elle entre et la frappe jusqu’à ce que la marmite sorte du ventre. »

171Dans cette région comme dans celle de Gomen et Hienghène, existe un folklore nombreux fondé sur les mésaventures de l’ogre Kapwangwa, mais sans référence à un clan particulier, comme dans ce dernier texte. Nous ne nous y reporterons donc pas.

172La même filière apportée par l’équation Xuuti = Tijit nous amène aux Tijit (Pwafwap) détenteurs de la chefferie de Ceta (Tieta), en amont du centre européen de Voh. Ces Tijit se répartissent en plusieurs branches qu’il convient de citer séparément :

• Dwi ma Tijit, issus d’un tertre Cadoha en amont du village actuel, se réclamant du cocotier (sep).
• Munyay Diwa ma Tijit, serviteurs des précédents, issus d’un tertre Canmudup, sis de l’autre côté de la rivière de Tieta ; ils participent au même symbole sep.
• Tijit ma Mae, issus d’un tertre Honggo30, qui jouaient un rôle d’intermédiaires entre les gens de Hwatanewe et ceux de Tieta. Ils révèrent un rocher (vaik) de calcaire noir (tno), appelé Galic ma Dubat, qui serait l’habitat du tonnerre (hwala). Une branche issue de ce clan a repris pour elle le nom du rocher.
• Tijit ma Bwatat, issu d’un tertre Pabo sis à Hwatanewe, dont le symbole est le nanggè, arbre de forêt aux graines rouges.

173La référence à Hwatanewe nous amène aux Pwacili Hmaè31, ou Pwacili ma Hmaè, clan composite dont le chef portait héréditairement le nom de Ti et détenait la magie de la pluie qu’il mettait éventuellement en œuvre à la demande des Wabealo de Koné. Ce clan se réclame d’un tertre Pwanwan à Hwatanewe.

174Le clan des maîtres du sol à Hwatanewe aurait été à l’origine dit : Pwaduya ma Bwanehot. Il aurait été par la suite remplacé par les Pwacili Hmaè, originaires de Koné où les Hmaè étaient les maîtres du terrain à Konyâbu. Ils se réclament du malap (ou pwahit) lézard invisible aux yeux humains, et de l’arbre de forêt aux graines rouges hanggè.

175Leurs sous-clans reconnus seraient :

• Dunehot, issus d’un tertre Wejam à Hwatanewe, groupe à qui appartiennent les célèbres momies de Hwatanewe32. Le clan Bwaya (Pwafwap), éteint, ancienne chefferie de Hwatanewe, issu du tertre Wea, sis près du rocher Pahwa, se réclame aussi de la grotte Womi, celle des morts33.
• Pijopac, issus du tertre Pwanewi, dans la forêt au fond de Hwatanewe, dont le symbole est la souris sine ; ils révèrent le dieu Pijopac dont la forme matérielle serait le lézard pahit.
• Panggu Vahèt ma Kacelo, issus d’un tertre Tan à Hwatanewe, et dont le symbole est la carpe tavit.

176Le clan Tea Wia de Tieta se rattache aux Hmaè. Se réclamant d’un tertre Yènwe dans le fond de Hwatanewe, il serait originaire de Pwanfwap (Bopope), dans la haute vallée de la Tiwaka. Son symbole est le bancoulier maedut.

177Le référence aux Bwanehot mène à deux clans, éclatés entre Hwahongo et Welic ; l’un, Tnea Bwanehot (Ohet), issu d’un tertre Tonggo à Hwahongo et qui se réclame de l’igname sauvage niwa ; l’autre, Tipiya Bwanehot (Ohot), se disant issu d’un tertre Paji à Puupaek, de langue Pwamey, chassé aussi par l’installation du colon Martin et dont le symbole est le wakmu, le taro d’eau.

178De même symbole, hanggè et malap, que les Hmaè, le clan Pwaila ma Maja34 (Pwafwap), issu d’un tertre Wekut, au banyan immédiatement en amont du village actuel. Ses sous-clans présentent un intérêt certain :

• Tea ma Fuwa, issu d’un tertre Wèjam sis à côté de la maison du Pasteur à Tieta ; symboles : le lézard malap ; dingawec, igname à la fois sauvage et cultivée, à la liane hérissée de piquants.
• Diwang, issu du tertre Madup sis en face de la tribu de Tieta, aux cocotiers sur la rive gauche de la rivière.
• Dawilo, issu du tertre Tibwani, en amont de la tribu ; symbole manggat, petite crevette d’eau douce.
• Dwi ma Bwatat, issu d’un tertre Pwavunu, aux premières maisons en venant de Voh ; symboles : la roussette masook et le lézard malap. Ils s’identifieraient aux Pwacili et partageraient une seule grande case avec les Kahwijo, issus du même tertre et se réclamant des mêmes totems mais qui ne se veulent pas sous la dépendance des Pwala. Ces divers éléments en font un groupe à part, dont l’identification se fait avec le réseau étudié plus loin et rappelé ci-dessous.
• Bealo, issu d’un tertre Pucabu au village même et dont le symbole est la roussette masook. Il s’agit là d’un clan qui se retrouve en plusieurs points de la région de Touho, et en particulier de la chefferie de la basse Tiwaka. Ce nom de clan rejoint celui des Gwa Bealo de Welic, les rattachant eux aussi à un autre ensemble, celui aussi des Wabealo de Koné, si l’on acceptait l’explication donnée à Wujo et à Nèpu, suivant laquelle Vabealo représenterait Vabu Bealo, petit-fils de Bealo.

179Enfin, il convient de rapporter l’affirmation suivant laquelle les gens de Pukepaek auraient été des Tijit à l’origine. Ceci s’applique en particulier au chef de Hwahat, et à son clan Panggu Damada, issu d’un tertre Puupaek au lieu dit de ce nom, de langue Jawe, et dont les symboles sont le palmier de forêt howe et le notou pwipwik. De même pour les Tea Judiya, aujourd’hui installés à Welic, issus d’un tertre Puupaek et dont les symboles sont aussi le howe et le pwip-wik. On devrait d’ailleurs, devant cette identité d’appartenance et de tertres, compter Panggu Damada comme sous-clan de Tea Judiya.

180Jawaymwa (Ohot) enfin, de langue Pije, est un clan venu de Puupaek, au tertre Kanudi, lorsque le terrain fut pris par l’éleveur Martin. Ses symboles sont le bancoulier jem et le ningawec, igname sauvage au tubercule comestible sans préparation particulière. Avec les Jote Caulic de Hwahongo, ils furent, en 1917, les seuls rebelles de la région de Voh, ce qui s’expliquait par les relations plus étroites de Puupaek avec Pamale.

181Les derniers serviteurs des Ti Bwauto, comptés comme Ohot, seraient :

• Les Tocan, issus d’un tertre Kakut en bas du village de Temala, dont le symbole est la roussette masook.
• Les Vilam, issus du tertre Welic à la tribu même, à l’emplacement de l’école, dont le symbole est le gastéropode à la coquille hélicoïdale dit holok.
• Les Nay Hahmen, de langue Pwamey, issus d’un tertre Cengec, qui se réfèrent au mulet de rivière nuhaat et au lézard pahit. Les sous-clans de Nay Hahmen ne sont pas sans intérêt, comprenant :

182Bahuny, ancien maître du sol au lieu-dit de ce nom à la limite de la réserve.

183Tea Pwipwik, dont les représentants à Welic précisent le nom de leur tertre dit Weja, à Welic même. Clan de sculpteurs de faîtages (xup) de cases et de chambranles (jovo), ils donnaient autrefois les prémices de leur récolte à Bahuny, mais ont depuis transféré cet hommage à la chefferie Wedoy, aujourd’hui installée à Welic même.

184Hmaè : il s’agit du clan étudié à Tieta.

185Hukac, dont le rôle est de servir d’intermédiaire entre les Ti Bwauto et les Wedoy ; il a aussi le privilège des relations avec Gatop, s’il s’agit du moins par exemple d’en obtenir du poisson en vue d’un pilou.

186On dit : Cenggec ma Welic, Cenggec ma Bahuny, Bahuny ma Hwakavit ma Hwatilic ma Mahatnya, affirmant ainsi le passage de l’allégeance des Nay Hahmen aux Wedoy.

187Le nom de Pwacili accolé à celui de Hmaè ouvre d’autres horizons. En relation avec la région de Koné, les Pwacili seraient des Bëlëot, aux dires des informateurs locaux, ce qui les identifie comme participant au réseau de solidarité PwaRi-Galahi de l’aire linguistique Paci-Camuki, et les oppose aux Tijit, identifiés aux Cidopwaan-Naacuwe du réseau complémentaire.

188A Tieta, les Pwacili ma Diela ou Hwala (Pwafwap), se disent issus du tertre Pwanye en amont du village. Ils seraient en définitive issus des tertres Fwawi et Pwanggon à Konyâbu, et maîtres du sol au village même d’Ateu. Ils s’identifieraient aux Diala de Fwajaè, Crique Confiance, Pidjèn, installés aujourd’hui à Wujo et ancêtres des Hwenegey de Fayawe d’Ouvea. Leur départ pour Voh remonterait à l’arrivée des Blancs. Leurs deux symboles sont le lézard malap et le tonnerre hwalala. Les sous-clans reprennent les noms des tertres : Fwawi a pour symbole secondaire l’arbuste de forêt dit maneuta, maison de la pluie, parce que l’eau de la pluie s’amasse dans ses feuilles ; Pwanggon révère le rocher, vay, dit Vatinga, sis à Konyâbu, et le pin wapwe qui, dit-on, dévore les rejetons qui poussent devant lui, épargnant ceux qui restent derrière lui et qui le remplaceront.

189A Temala, le clan Nay Tnea man Panggu est compté comme sujet de Pwacili, sujet de celui de Hwatanewe apparemment, puisqu’il se réclame d’un tertre Kalen dans cette même vallée. Son symbole est le tourbillon de vent, dan.

190A Hwahongo, les Bwae Pwacili se disent venus d’un tertre Keepmwe à Hwahongo ; ils se réclament de l’igname sauvage niwa.

191Les Pwacili35 de Webwioon se disent issus d’un tertre Pwada à Koné d’où ils furent chassés du temps du chef de guerre Godu. Ils vinrent en passant par l’intérieur, descendant sur Hwatanewe. Ils s’assimilent aux Bëlëot de la région de Touho36 et sont alliés par les femmes aux Cahaci Pwahnan de la Tipije. Ils révèrent le dieu Waciwe dont la forme matérielle est une pierre pour la magie de guerre.

192L’usage de ce terme de Pwacili, accolé à d’autres, noté déjà par deux fois, Pwacili Hmaè et Pwacili ma Diela, apparaît le plus fréquent à Wujo où cette méthode de présentation joue sur quatre distiques :

193Gwa ma Pwacili, Gwa ma Cidopwaan,

194ou Pwacili ma Cidopwaan,

195et Pwacili ma Caunyën, Pwacili ma Tijit, de même que l’on dit : Vabealo ma Fuo, Vabealo ma Bway.

196Il y a là une manière d’accoler dans le discours deux clans alliés, mais d’origines différentes et ne devant pas obligatoirement s’identifier l’un à l’autre.

197Ainsi, tout ce que nous savons des structures des réseaux réglant les relations traditionnelles dans l’aire Paci nous amène à poser en hypothèse les équations suivantes, explicitant dans une mesure négative la situation à l’intérieur de Wunjo :

198Caunyën = Pwacili = Cidopwaan = Tijit.

199D’où l’on pourrait conclure à une certaine tentative d’implantation des Pwacili auprès des clans de tradition différente, peut-être en vue de l’établissement, non encore mené à bien, de chefferies dualistes du type des Ti Bwauto, jouant à la fois sur les Ohot et les Hwahwap.

200Nous en arrivons maintenant à citer la chefferie Wedoy37, aujourd’hui établie à Welic, à quelques mètres des Bwauto dont le représentant a du mal à se réconcilier avec la présence si proche de ses adversaires. De langue Nèmi, les Wedoy sont issus d’un tertre Hwatilic dans la haute vallée de Temala ; ils se réclament d’une canne à sucre (xuny) spécifique, dite douva, et du tonnerre niuk.

201Les sous-clans comprennent :

• Poba, qui fournissent les messagers utilisés par le chef Wedoy.
• Panggu Kahwa ma Pwacili, dont les symboles particuliers sont le lézard pahit et le poisson nuhat (mulet de rivière).

202Cette chefferie Wedoy est fort peu structurée ; un certain nombre de clans se réclament plus de sa mouvance que de son autorité, un peu à la manière de ce que recouvrait le terme de serviteurs, et non sujets, appliqué à ceux se réclamant de Ti Bwauto. Parmi ces derniers, et de façon plus précise puisqu’ils portent l’offrande des prémices au chef Nate Wedoy, se plaçent les membres du clan Juat, issus d’un tertre Hwanuge dans la haute Temala38 ; leur symbole est l’igname sauvage niwa kalobat. S’ils se sont établis à Welic, une de leurs branches, les Juat Katomwatang, est restée à Hwahongo.

203A ceux-ci s’ajoutent :

• les Kahen (Ohot), issus d’un tertre Cetaut à Hwahongo, se réclamant de l’igname sauvage niwa’, établis à Welic.
• les Cawilic (Ohot), issus d’un tertre du même nom à Hwahongo, de même symbole (niwa) ; établis à Welic.
• les Powe Taa (Ohot), issus d’un tertre Hmadotun à Hwahongo, dont le symbole est le dayu, pin kaori, restés établis à Hwahongo.
• les Kahen (Ohot), issus d’un tertre Gatnemak à Hwahongo, qui s’étaient installés à Pada avant l’arrivée des Blancs et d’où ils furent chassés par l’éleveur Metzdorf ; ils se réclament du niwa et sont établis à Hwahat.
• les Gwa Bealo (Ohot), issus d’un tertre Honggoputnu à Hwahongo, dont les symboles sont le niwa et l’aigle au ventre blanc hamajava.
• Les Vahet (Ohot), issus du tertre Pwanawi, dans la vallée de Temala, dominant la rivière, entre la tribu et la station d’élevage de Hwaopan ; leur symbole est le niwa.

204Puis des clans plus ou moins originaires des vallées de Hienghène et de Wayem, dont l’allégeance au chef Nate Wedoy est certaine, ce qui explique l’autorité réelle de ce dernier dans cette région de la côte est :

205Les Vayanimwa (Ohot), issus d’un tertre de même nom à Tado, d’où ils seraient venus avant l’arrivée des Blancs ; leur symbole est l’igname de petite taille dukduk, utilisée pour l’offrande des prémices ; ils révèrent la déesse Torilic.

• Hyatmweau (Ohot), originaires de Kulna, où ils révèrent la pierre tilèri, que l’on lave pour faire venir le froid et l’hiver et que l’on recouvre pour provoquer la venue des chaleurs d’été. Leur symbole est la crevette d’eau douce de petite taille mangget. Ils se sont installés aujourd’hui à Hwahat, après un passage ancien à Puupaek.
• Jenggat (Ohot), eux aussi originaires de Kulna, après une étape à Taen, entre Hwahat et Hwayangen. Ils se réclament d’un tertre Pala, en aval de la tribu de Hwahat. Leurs symboles sont la canne à sucre huny et la souris cibwe.
• Uleun (Ohot), issus d’un tertre Taen dans la vallée de Webia (haute Wayèm). Ils se réclament du mulet de rivière noir dit hyu, et du lézard appelé kabilo, à l’adresse duquel il faut effectuer le symbole de toute tâche avant de la commencer ; par exemple, planter un bois auquel on attache un fragment d’écorce de niaouli, pour indiquer que l’on veut construire une case, sinon le lézard rendra la maison tordue ou penchée.

206L’origine de la descente de la chefferie Wedoy pour s’installer à Welic serait un appel des Cengec et Hatnya (Nay Hahmen), alliés aux Welic, qui étaient en butte aux vexations des sujets de Bwauto et firent appel aux habitants de Hwatilic (Wedoy) et Hwakavit (Tea Pijopac). L’importance du chef Nate Wedoy tient beaucoup plus au nombre et à la qualité de ses relations extérieures qu’à la structure même de sa chefferie, à cheval sur les deux versants de l’île. La complexité des chemins coutumiers apparaît dans l’exemple de la transmission en 1959 du message funéraire ayant trait aux fêtes funéraires commémoratives de la mort de Tea Gomen : Kapwe, homme de Pwalosh, résidant à Wabwa, serviteur traditionnel des Damulip, chefs de Tnaum, porta la « parole » à Bweyen. De là, elle fut transmise par Nade Damulip et Jenga Jemen à Kapo Vo Fuang39 de Welic et Philippe Tea Xuuti de Tieta. Xuuti et Fuang allèrent porter la monnaie de perles blanches wem à Nate Wedoy.

207Ainsi sommes-nous en présence à Voh, d’un circuit Tijit-Bwaulo-Xuuti, en relation avec le masque, et d’un autre, moins cohérent, où le masque n’apparaît nullement. Ce dernier, dont les deux pôles sont les clans Pwacili, regardant vers Koné et Wedoy, regardant vers Hienghène, correspond donc à Xutaape, puisque Xuuti est de l’autre bord.

208Xutaape, maître du terrain à Webwioon, en est parti en suivant son symbole, mi lézard pwit, mi plature bwioon, dont l’habitat local reste au pied d’un banyan, près de la source, un trou recouvert d’une pierre où, à chaque fin d’année, on l’entendrait remuer avec un bruit de tonnerre, ce qui fait penser à l’habitat aquatique du masque.

209Xutaape, selon le regretté Pasteur Auguste Wabealo, s’identifierait aux Caunyën de Koné, maîtres du sol à la pointe de Pidjèn. Ce clan a été étudié à propos de la structure de l’aire Paci dans un autre travail. A suivre ses apparentements Xutaape, on s’aperçoit que le lien avec le masque y disparaît dès Voh même. Qu’en sera-t-il par contre en poursuivant l’itinéraire privilégié du masque en direction de Hienghène ?

HIENGHENE ET LE NORD-EST

210On s’attendrait, en toute logique, après avoir pris connaissance du mythe du masque Bwajam de Koumac, à trouver à Hienghène la clé de tous nos mystères. Pour cette région nous considérerons donc le problème en détail. Par contre, les autres districts du nord : Bonde, Pabwa, Balade, Pouébo, ne seront cités qu’en passant. Non qu’ils n’aient pas de masques, mais parce que, soit que la tradition en fut trop pauvre, soit que l’oubli se soit installé en des zones christianisées les premières, il y a plus d’un siècle, soit par insuffisance de l’enquêteur, les données sont plus que fragmentaires.

211Déjà, le R.P. Gagnère se révélait avare d’informations à ce sujet. Il est d’un intérêt relatif, en l’absence de lien mythique, de savoir que le maître du masque (donggo ) à Pabwa est un Pèbu Pwacili, aîné d’une branche de la grande chefferie des Maluma. Cette information isolée se recoupe-t-elle avec d’autres ? Mais ni à Pouébo, ni à Balade, un clan n’a voulu se reconnaître maître du masque. N’y a-t-il pas là quelque chose de troublant ? En comparaison du moins avec la richesse d’informations recueillies à Poum, Koumac et Gomen.

212A Bonde, la référence au masque présente l’aspect d’un écho, chez des gens qui vivent en marge de la grande chefferie Tea Paama. Il s’agit du clan Bwayoo (Ohot), aujourd’hui établi à Hmwèjin (Manghine)40, mais qui se réclame d’un tertre Gaeeje sis sur un terrain Dubois, au lieu-dit Pwaya, sur l’autre rive du Diahot. Ces Bwayoo se disent issus de Bwaduma41. Ils se réclament de l’écho, Ponggavi, ce qui est le nom d’un trou d’eau, où si l’on va demander, prier, on voit des masques sortir de l’eau. Cette apparition du masque est à mettre en rapport avec la fonction des Bwayoo, qui est de transmettre les messages reçus du grand chef aux Pèbu Bweoon, éteints, maîtres du sol et des ignames à Hmwèjin.

213Une autre référence au masque a été recueillie à Bonde, version locale du mythe des « Deux femmes de Gagaletch », publié par nous-même en 1957 dans nos « Contes et Légendes de la Grande Terre ».

Ce texte, donné par Mavia Jakobo Jui, met en scène les oiseaux hedo, tourou, tilèng, maa, dangginy et uilu, partis à Pam, au bord de la mer, accompagnés par la déesse Tuliran. Celle-ci, avant de partir avec eux, leur avait demandé de l’attendre et avait fait provision de figues (waa) et de canne à sucre sauvages (kô). Après être arrivés à l’embouchure du Diahto, on trouve au grand récif Kapwangwa Kapwicalo.
Chacun met en tas ses provisions, les oiseaux leurs taros et Tuliran ses cannes à sucre et ses figues sauvages. Tuliran prend l’initiative et prétend que c’est elle qui a apporté les taros et que les oiseaux ont apporté les waa et les kô. Ils couchent la nuit chez Kapwangwa Kapwicalo, pendant que ce dernier va pêcher, pour fournir la contre-partie de l’échange. Les poissons s’accrochent tant à son filet, par devant et par derrière, qu’on ne pourrait reconnaître là un filet. Le dieu dispose tous ces poissons à part, puis part à la recherche de ptériophtalmes et de petits crabes de terre. Il donne ensuite les poissons aux oiseaux, les crabes et les ptériophtalmes à Tuliran.
La nuit suivante, Tuliran s’en va chercher un bois pour frapper les oiseaux endormis dans la case. Mais Dangginy s’était placé des coquillages blancs sur les yeux. Elle le croit éveillé et s’en va. Au matin, les oiseaux vont réveiller Tuliran pour lui dire qu’ils sont prêt à partir. Dangginy lui propose de vérifier l’attache de son fardeau qu’elle a mal fixé. Il perce deux trous dans les paquets en peaux de niaouli et les petits crabes et les ptériophtalmes sautent sur le dos de Tuliran qui lâche son fardeau ; elle saisit un cœur de bois et court après les oiseaux qui se dispersent. Tuliran poursuit hedo jusqu’au lieu dit Pwago, où hedo pose son fardeau, se saisit de son masque et part à son tour à la poursuite de Tuliran. Celle-ci s’enfuit, passant devant l’habitat de chacun des autres oiseaux, qui mettent chacun son masque et partent à sa suite. Finalement, Tuliran tombe à l’eau, où elle est restée, rocher dans le Diahot.

214Par rapport au texte cité en référence, nous obtenons ici une précision d’importance. Le chef avec qui l’on va faire échange est Kapwangwa Kapwicalo dont nous savons le rôle au pays des morts. Le lien entre l’Hadès sous-marin et la pluralité des masques, chaque oiseau en ayant un, est plus clair que dans le mythe recueilli à Gomen, plus travaillé, où le thème sous-marin apparaîtrait incident, sans cet éclaircissement, par la noyade — provisoire — de Seyelo.

215Or, cette Seyelo est la « gardienne du passage dans les deux sens » entre le versant est et le versant ouest, à la ligne de partage des eaux, celle qui empêche les morts de se tromper de route. Le mythe recueilli à Gomen justifie donc une interprétation plus intéressante que ne l’annoncerait sa simple apparence de fable ; aussi Seyelo n’y est-elle pas tuée, mais renvoyée à son habitat, conservant sur la tête le bénitier, signe de sa fonction liée à l’existence du pays sous-marin dont elle s’est arrachée. Ici aussi nous retrouvons donc, lié au masque, le thème de la réapparition, mais en opposition avec celui-ci :

Les deux femmes de Gagalec42.
A Gagalec, au col, entre Webia et Hwanano, vivent deux femmes : Dubwek et l’autre Toririhnan.
Un jour les deux femmes descendent au marché, à Gomen. Elles vont d’abord chercher des vivres dans leur jardin, puis elles descendent et trouvent une femme, Dirik (l’oiseau marcheur de couleur chocolat). Celle-ci leur demande : « Où allez-vous ? — Au marché. Attendez-moi, je vais chercher des vivres pour descendre avec vous. »
Elles vont toutes trois jusqu’au pic Gayaji et trouvent une autre femme, Cajop. Celle-ci demande : « Où allez-vous toutes trois ? — Au marché. — Attendez-moi, nous allions y aller ensemble. »
Les quatre femmes vont jusqu’à Ganekon où elles rencontrent une autre femme Duluviya (petit oiseau à la tête et aux épaules rouges, au ventre vert), qui, elle, veut aussi les accompagner.
Elles arrivent à Hwayanggen où elles trouvent Bwanedo, le martin-pêcheur, qui veut aussi partir avec elles.
Le groupe des femmes quitte la chaîne et arrive à Kutnelyo. Elles trouvent là Seyelo qui est la gardienne du passage dans les deux sens. Seyelo leur dit [« Vous allez porter les vivres crus et moi je vais porter le casse-croûte (,nebo : vivres crus apportés par la route). Elle prend le panier qu’elle met sur son dos. Mais elle possède une deuxième bouche située dans sa nuque. La bouche antérieure parle aux autres tandis que l’autre bouche mange ce qu’il y a dans le panier. Midi arrive. Les femmes veulent se reposer pour manger un peu mais Seyelo leur dit qu’il est interdit de s’arrêter en route pour manger si l’on va au marché. Elles marchent toujours et Seyelo trouve de la canne à sucre sauvage et des taros sauvages dont elle emplit le panier qu’elle a vidé. Toutes les femmes déposent leurs affaires ensemble.
On arrive à Gomen. Seyelo dépose son panier à côté des autres et dit : « Voilà, vous avez toujours parlé en disant que vous aviez faim, ce qui est défendu. Maintenant, les dieux nous ont donné la canne à sucre sauvage et des mauvais taros ! »
Elle envoie les femmes voir là-haut un Chef. « Si vous voyez le bambou devant la porte, c’est là la maison du Chef. Allez appeler le Chef pour qu’il vienne voir. »
Les femmes vont chercher le Chef tandis que Seyelo dispose des tas parallèles de vivres et des taros et de canne à sucre sauvage. Le Chef arrive et Seyelo lui dit que c’est elle qui a apporté tous les vivres et que les autres n’ont apporté pour lui que des aliments sauvages. Le Chef dit qu’elles attendent un peu, parce que ses enfants vont aller chercher des coquillages pour elles. Ils arrivent avec de la tortue et de la vache marine dont ils donnent la plus grosse part à Seyelo et tout ce qui est petit aux autres femmes. Seyelo dit aux femmes : « Voilà ce que le Chef a donné. On va fumer le poisson et demain on va remonter. » Les femmes disent : « On ne va pas s’en retourner tout de suite ; nous voulons aller chercher de l’eau salée à Teuci. » En réalité, elles sont en colère et cherchent une vengeance. « Elles arrivent à la mer et trouvent un grand bénitier. Elles appellent la vieille Seyelo et lui disent d’aller chercher le bénitier, à quoi l’autre répond : « Pour l’attraper il faut prendre un bois, le mettre dans la bouche, et arracher le bénitier en tournant. » Une femme plonge, remue la terre autour du bénitier pour salir l’eau, puis remonte à la surface en disant aux autres que c’est trop dur de l’arracher et qu’elle est remontée pour se reposer. Les femmes disent à Seyelo d’y aller parce qu’elles ne feront rien de bon. Il faut qu’elle y aille elle-même, toutes les autres ne savent pas.
Seyelo décide de descendre : « Bonnes à rien, attendez-moi ici ! » Elle plonge. L’eau est sale autour du bénitier. Elle remonte et dit : « L’eau est sale, où est le bénitier ? — C’est en bas, là, disent les autres. Il faut plonger la tête en avant pour aller tout droit et ne pas te tromper. » Seyelo plonge ainsi et met la tête dans la gueule du bénitier qui se referme et lui coince la tête. « Bien fait », disent les femmes, « le bénitier l’a attrapée. » Et elles se sauvent. Arrivés à Gomen, elles prennent tous les fruits de mer de l’échange et partent chez elles.
La vieille Seyelo remue dans tous les sens pour essayer de remonter et arrache le bénitier. Elle remonte avec le bénitier sur la tête et part à la poursuite des autres. A Gomen elle voit son poisson parti. Elle court après les femmes pour les tuer, le bénitier toujours sur la tête, mais elle ne voit pas bien clair.
Bwanedo se cache dans sa case, puis Duluviya aussi quitte la route et se cache chez elle. La vieille court toujours et ne voit rien. De même pour Cajop qui se cache sans être vue ; puis Dirik aussi. La tête de Seyelo se met à enfler et elle n’y voit plus du tout. Seyelo se dit : « Tout le monde est parti, eh bien, je vais aller frapper les deux femmes là-haut à Gagalec. » « Là-haut, celles-ci voient la vieille descendre à Webia avec le bénitier en chapeau sur sa tête. Elles entrent dans leur case, prennent de la cendre et vont la répandre tout le long du chemin depuis Hwayangen. Elles rentrent chez elles, prennent chacune un masque et se disposent à une certaine distance l’une de l’autre en tenant leur sagaie et leur casse-tête. « Voilà notre nourriture, disent-elles, nous allons la tuer si elle vient et nous la mettrons au four. » Les deux femmes descendent en courant ; l’autre court en montant et la cendre s’envole en fumée. Seyelo voit la fumée et se met à avoir peur du nombre de guerriers qu’elle imagine. Elle s’en retourne et prend la fuite jusqu’à Gomen. Arrivée chez Dirik, elle lui demande son aide. Dirik dit : « Non ! Allez, frappez-la. » Cajop plus loin de même refuse son secours. A Ganekon, Duluviya fait chorus et menace de la tuer elle aussi. Bwanedo encore refuse son aide et dit : « Allez, tuez-la. »
Seyelo arrive chez elle. Les deux autres femmes retirent le masque et s’en retournent pour faire cuire leur poisson.
« Seyelo reste chez elle, en haut du tertre des Bay, sur la crête. Elle est toujours là avec le bénitier sur la tête. »

216Entre Voh, Gomen et Hienghène se placent les hauts villages montagnards de la zone dite Webia, du nom de l’affluent de la Wayèm qui arrose l’un d’entre eux43, le Pwe Webia.

217Anciennement affaibli par la descente vers l’aval, à partir de Hwakavit, de la chefferie Wedoy et de ses gens, cet ensemble groupe des clans peu nombreux, éparpillés de part et d’autre de la ligne de partage des eaux, aussi peu structurés politiquement que fermes dans une volonté permanente d’autonomie. La seule chefferie un peu importante étant partie à Temala (Welic), les chefferies restantes représentent des sortes de petits noyaux de cristallisation au sein de processus incomplètement terminés. La principale est celle représentée par le clan des Tijit ou Nae Tnea de Hwandeghuc (Bas Couina44). Leur tertre, Tambwa, est situé de l’autre côté du col de Hwanan (Haut Couina). A l’origine, dit-on, vivait là un aîné avec son cadet. Ils se séparent à la suite d’un inceste perpétré par le cadet, le Mweau, qui partit au bord de mer, à Bwali, près de Tae (propriété Veuve Chevaldin). Leur danu, leur dieu, est un rocher de Hwanan appelé Tijit. Ils se réclament des Hwahwap.

218L’installation à Hwangheduc des Tijit fait suite au départ de la chefferie ancienne de ce lieu, les Hyatmweau, partis en 1917 à Hwahat, par crainte des événements d’alors ; leur tertre était le lieu-dit Hwandeghuc. Ils révéraient la déesse Tilèrit, rocher sis à Hwandeghuc même, et qu’il faut garder couvert d’écorces de niaouli afin qu’il n’ait pas froid, sinon tilèrit viendrait de nuit brûler les affaires des dormeurs. On maintient d’ailleurs soigneusement la couverture du rocher.

219D’autres sectateurs de tilèrit sont les Hyandondimaat, dont le tertre Guvayange est sis près de Hwandeghuc, qui se réclament aussi de la phratrie Hwahwap.

220Les maîtres du terrain, du clan Jenggat seraient partis à date ancienne à Webia. Le clan Panggu Bwaya s’en réclame en fonction du mythe suivant :

Un Jenggat arrivé là (sans précision de lieu), trouve un homme du pays déjà installé. Pour la préparation des prémices, et sur les instructions du kavu, il va chercher des feuilles destinées à envelopper les crevettes. Il fallait ramener les feuilles d’un arbre sur lequel était perché un notou. Le Jenggat part dans la forêt et se guide sur le chant du notou. Arrivé au pied de l’arbre, il jette ses regards sur l’oiseau et sur son nid et en voit sortir une petite fille. Du coup il laisse les feuilles, monte à l’arbre, prend la fille et l’emmène au maître du lieu. Ce dernier se réjouit de l’efficience de sa magie, destinée à attirer chez lui les monnaies (par l’intermédiaire du mariage de la fille). La fille prend le nom de Kavo et donne naissance aux Panggu Bwaya, d’après la généalogie suivante :
« Kavo (dont la tradition ne rapporte pas le nom de l’époux) engendre Digha, père de Tnea Bwaè. Ce dernier engendre Mweau, père de Maja, dont le fils est Haile, contemporain de l’arrivée des premiers blancs, anglais45, dans la basse vallée de Hienghène (Cf. Erskine). Le fils de Haile est Kowi, père de Mwaning, qui engendre Buwek. Ce dernier est le père de Pwadata qui engendre Kowi, le vieil informateur, membre du Comité de Tempérance. »

221Le tertre des Panggu Bwaya est dit Honggohwaat, sis sur une ancienne location domaniale Guinard, en direction de Voh. Ils révèrent l’oiseau de forêt dat et le notou manek, et se réclament des Hwahwap.

222Les Panggu Gowa (Hwahwap), issus d’un tertre Bwanhonggo à Hwanan, révèrent le hameja, aigle à poitrine blanche et noire, ainsi que le gèna, le lézard appelé aussi Gowa. Leur sous-clan Padan est venu s’installer à Hwandeghuc après celui des Nay Tnea.

223Un dernier clan établi à Hwandeghuc, mais Ohot celui-là, celui des Panggu Fwale descend d’un homme venu de Tado, dans la moyenne vallée de la rivière de Hienghène, après l’arrivée des Blancs.

224Plus proches du cours principal de la Wayèm, les gens dits administrativement de Haut Couina se divisent en habitants de deux villages, l’un protestant, Hwanan, l’autre catholique jusqu’en 1961, Pana. Les uns et les autres sont de langue Nèmi, comme leurs parents de Hwandeghuc. On ne peut d’ailleurs séparer les catholiques des protestants. Il s’agit des mêmes familles, ce qui explique en partie la récente apostasie des premiers.

225Les premiers arrivés dans la région seraient les Panggu Pwacili Hnaut, issus d’un tertre Kaloa, sis en aval, sur la rive de la Wayèm. Le nom de l’ancêtre de cette chefferie était Hatin. Ils révèrent le poraaop, crevette de petite taille spécifique de la région et Kai, personnage mythologique dont les maladresses et les erreurs comiques sont célèbres dans la région : par exemple couper à la naissance une branche sur laquelle on est assis46. Kai est pétrifié sous forme d’une roche au lieu-dit Kaloa. S’il est couvert de sable, c’est le signe d’un temps de paix et de tranquillité. Si l’inondation le dénude et l’expose au soleil, ce phénomène annonce des querelles et des hostilités.

226Les Pwacili Hnaut se réclament des Ohot, comme l’ensemble des gens de Hwanan et Pana. Cette différence explique le regroupement des Hwahwap à Hwandeghuc.

227Puis viennent :

• Faom, issu d’un tertre Pwanjawa en amont dans la rivière de Wayèm, qui révère la poule sultane knik et le danu Faota ; ce dernier résidait au col de Pmanok, au-dessus de Hwanan, où sa case était plus haute que les arbres des alentours.
• Gwa Pwacili, issu d’un tertre Obolu en aval dans la vallée de la Wayèm, qui révère le dawauk, petit crabe d’eau douce et se réclament de Pwe me hnagat, la lune et le soleil ; ils sont en effet les maîtres d’une magie provoquant à volonté, chez autrui, le soleil ou la pluie, et donc l’excès de l’un ou de l’autre ; cette technique n’est pas en relation avec les rites agraires.
• Hyatmweau, issu d’un tertre Hwanot en aval, qui révère le poraaèp et se réclame de Bwaloa, dieu guerrier qui résidait à Hilo, dans le fond de Gomen, et fut amené à Hwanan par deux femmes ; ces femmes, Cinabat et Pelibat, étaient des bwiwi, coquillages dont on fait les bracelets.
• Hyanpunit, issu d’un tertre Kunngëm en aval, qui révère le dawauk et se réclame de Mwanga, le vent du sud, étant maître de provoquer la tempête et de l’arrêter.
• Nay Irok, issu d’un tertre Bwatawunu à Hwadeghuc, au-dessus de Kulna, qui révère l’aigle hamenja et se réclame d’Irok, aigle de grande taille qui vint trouver une femme de Hwadeghuc en train de faire une natte, on abusa et lui donna un fils, Tnea Bwaughan, père de Mwado.
• Hwamoe, issu d’un tertre Gudewang en aval, qui révère la crevette de cascade, à deux pinces hwanit et se réclame de Diwang, dieu vivant au sommet du Mont Panié, qui aurait emmené la mer là-haut, dans des feuilles de tare sauvage piya, et l’aurait laissée en un lieu où il y a encore des pierres du rivage.
• Pwacili, issu d’un tertre Tanga à Waèn (Pabwa), qui révère le tare d’eau hiyo et se réclame de Tnea Hwayak, dieu paysan qui réside au lieu-dit Teayaak, à Waèn aussi, c’est-à-dire dans la haute vallée du Diahot.
• Panggu Hwangèn, issu d’un tertre Weon à Webia, qui révère l’herbe pwik, à racine comestible et se réclame d’un dieu gèn, dont l’interdit spécifique obligerait les membres du clan à aller aux fêtes et rassemblements, de nuit, et pas de jour.
• Cidopwaan, issu d’un tertre Payènit à Webia, clan éteint à l’exception de deux femmes mariées localement.
• Tnea Pwèn, le seul groupe à hésiter sur son appartenance, peut-être Hwahwap. Il révère le tèndayu, la graine de pin kaori et se réclame du dieu Batet Lekweyim, seul dieu à présenter un mythe se rattachant à un cycle précis, non spécifiquement local, celui des relations entre cette zone de la Grande Terre et Pughedaan (Ouvea) :

Toririhnan et les femmes de Batet.
Batet réside à Kweyim, en face de Hwanan. Il voit au loin deux femmes qui vivent à Waèn. Tous les jours il voit les mêmes femmes. Il fait alors une magie exprimant le souhait que les deux femmes pèchent à la torche de nuit.
Les deux femmes, Kapo et Ike, ont le désir d’aller pêcher. Batet voit les torches descendre la rivière. Lui-même descend aussi pour les attendre au lieu-dit Hwawejet. Là, il se change en anguille de forêt à peau rouge. « Les deux femmes arrivent avec leurs torches, voient l’anguille et veulent la prendre au filet, mais l’anguille se sauve en montant et les deux femmes partent derrière elle. L’anguille bat de la queue pour envoyer de l’eau sur les torches et les éteindre. Les deux femmes restent dans la nuit. Kapo, l’aînée, dit à Ike : « Monte sur un arbre et regarde où tu vois du feu. » Ike monte et dit : « Il n’y a pas de feu où que je regarde, sauf près de nous. — Descends, dit Kapo. Nous allons chercher le feu. » Elles vont là chez Batet et appellent : « Hay ! » L’autre répond : « Que cherchez-vous ? — Nous cherchons du feu, nos torches sont éteintes. » Batet leur désigna une case et dit : « Il y a du feu là, des marmites à manger. Allez vous reposer. » Les deux femmes vont dans la case, se restaurent et se couchent. Batet envoie alors Dangginy l’oiseau qui saute autour des cases pour dire à Kapo de rester là et de laisser Ike s’en retourner seule. Dangginy porte le message au nom de son maître, le grand chef. Ike s’en retourne seule, Kapo reste chez Batet. Elle devient enceinte.
Toririhnan, génie malfaisant au corps de femmes et aux muqueuses du nez toujours en train de couler, décide d’aller voir Kapo. Arrivée là, elle dit à Kapo : « Il ne faut pas toujours rester dans la maison, mais il est bon que tu viennes te baigner. » Kapo descend à la rivière avec Toririhnan. Celle-ci lui dit encore : « Déshabille-toi complètement », ce que Kapo fait et plonge ensuite dans la rivière. Toririhnan se mouche dans l’eau, la rivière enfle, une inondation se produit et le courant emmène Kapo jusqu’à l’île d’Ouvea où elle reste gisant sur le sable.
Une femme d’Ouvea en train de ramasser du bois sec trouve Kapo couchée ; elle l’appelle : « Hay ! Hi. » Kapo répond : « Hita. » La vieille dit : « La pluie est tombée, le vent a soufflé ; la pluie et le vent ont débordé autour de ma maison ; les animaux et les oiseaux viennent mourir auprès de chez moi. Qui es-tu ? » Kapo dit : « Pardonnez-moi, je suis Kapo, c’est l’inondation qui m’a amenée ici. — Ah ! dit la vieille, j’ai maintenant trouvé ma fille. Elle emmène Kapo chez elle. »
Peu après Kapo met au monde deux jumeaux : Tnea et Mweau. Deux semaines après la naissance, la vieille dit à la mère d’aller manger de la canne à sucre. Kapo y va. La vieille reste dans la case où avec une baguette elle frappe les gosses. Ils se mettent à grandir tout d’un coup et se dressent debout. Kapo revient et trouve les deux enfants debout devant la porte qui l’accueillent. Elle les repousse, mais la vieille la prévient que ce sont ses propres enfants.
Une autre fois, la vieille envoie Kapo aux cultures pour chercher à manger. Kapo partie, la vieille revient, frappe les deux gosses et ils se transforment en adolescents. La vieille leur dit de préparer les sagaies pour en piquer leur mère si elle rentre. A son arrivée Kape se met à crier : « Qui sont ces deux gosses qui me frappent avec les sagaies ? » La vieille lui répond : « Mais ce sont les tiens. »
« Un autre jour, la mère et les enfants vont ensemble aux champs. Les deux gosses s’amusent sur un arbre. La mère voit au loin de la fumée, à Tubwa, sur la montagne de Wayèm. « Voici le feu de chez moi », dit-elle. Ils s’en retournent. La vieille demande aux enfants ce qu’ils ont vu. « Vous n’avez pas vu un feu par là ? — Si, on a vu du feu, et maman a dit que c’était le feu de chez elle. » La vieille demande à Kapo : « C’est vrai ? Vous avez vu le feu et vous avez pensé au pays ? — Oui, je parlais toute seule. — Préparez à manger, dit la vieille, parce que demain vous allez repartir chez vous. »
« Le lendemain la vieille fait surgir un chemin de sable depuis Ouvea jusqu’à Wayèm. Elle donne des sagaies et des doigtiers aux deux gosses. Ils s’en vont. Derrière eux le sable disparaît dans la mer au fur et à mesure de leur marche. Ils arrivent à Wayèm et remontent la rivière. Les gosses lancent des sagaies sur des arbres et chaque fois qu’ils réussissent à toucher des branches, disent : « Alla la tuda Tnea ma Hmweau (les deux fils de Batet). Hay ! Tao nawe tayli Pugedan ». (Montez, jetez, dans l’eau, jetez à Ouvea). « Ils vont jusqu’à Kweyim où tous les hommes de Batet sont en train de danser dans la grande case. Les deux gosses lancent leurs sagaies sur les perches de bois à l’entrée de la case en répétant toujours la même chose. Ceux qui sont dedans entendent. « A qui sont ces petits ? » disent-ils, « attrapez-les ! ». Ils sortent et attrapent les deux gosses aux perches et attachent Kapo à un autre bois. « On va les tuer au jour et les mettre au four. » « L’oiseau Dangginy est chargé de les surveiller. Il va voir et il les trouve toujours là. Kapo dit à Dangginy de la détacher pour qu’elle aille tuer Toririhnan. Dangginy rentre dans la case et dit aux autres que Kapo veut tuer l’autre femme qui est Toririhnan. En effet, celle-ci avait avalé des marmites et des calebasses pour se faire passer pour Kapo enceinte. Les hommes vont délivrer Kapo qui va écraser Toririhnan à terre. Toutes les marmites sortent du ventre et Toririhnan meurt.
« On délivre alors les gosses et on les reconnaît pour fils du chef. »

228Ce mythe se rattache à ceux étudiés à Gomen par la seule présence de Toririhnan, mais il serait difficile d’y voir là une relation, même ténue, avec le cycle du masque. La même conclusion négative s’imposerait à la description des clans du haut de la vallée de la Wayèm, établis aujourd’hui au village de Pagu, le plus isolé de Nouvelle Calédonie. Les mythes recueillis, de grand intérêt, appartiennent à des cycles spécifiques tels que celui du dieu Gowa, celui du clan Diyô Janu, dont le représentant le plus connu fut le célèbre voyant Pwagatch. Les relations coutumières font que ce district doit logiquement être étudié en même temps que ceux de Pabwa, Bonde, Pouébo et Balade.

229Descendons donc de cette montagne aride pour retrouver la vallée de Hienghène.

230Les premiers centres rencontrés sont ceux de la Haute vallée de la rivière de Hienghène, Tado (Tendo) et Gavac. La chefferie ancienne de ces gorges était dite Gowa ma Uleut (Ohot) et issue d’un tertre Gabwiik, sis un peu en amont du stockyard de la station d’élevage de Gavac. Cette chefferie était placée sous le signe du tonnerre, neuk, Ses serviteurs sont les membres de ses sous-clans Dwi Anelo et Tnea Hbwahnu, sectateurs du lézard pahit, dont les tertres respectifs sont dits Hônggo et Lenggala (au lieu-dit : la maison du Japonais). Il s’agirait en fait d’une branche du clan Bwanbat de Pwiyèmbèng, dans la vallée de la Tanghène. Le regretté chef Philémon Yatônô, ancien rebelle de 1917, s’y fit porter juste avant sa mort, par la montagne et sur un brancard, pour être enterré au pays de ses ancêtres.

231L’explication de la dualité du nom de la chefferie est donnée par la généalogie reçue, qui nous renvoie au modèle de la chefferie de Gomèn, celui des noms dynastiques alternés :

232Gwa
Tnea Yade
Uleut
Gwa
Philémon Yatônô

233L’origine de la chefferie est l’intronisation du premier Gwa, époux de Hamak, par les dieux locaux ; deux frères, Bany Hwaki et Mwèn Hwaki, habitants du lieu-dit Lehiti, près de la cascade.

234Les habitants de Pwewejap, près de Werap, dans la basse vallée, sont d’anciens Gavac partis en 1917. Il s’agit des Nehu, sectateurs du gecko pahit et issus d’un tertre Kabèu à Gavac.

235Les habitants de Tado, protestants ; alors que les Gavac sont catholiques, mais Ohot comme eux, dépendent traditionnellement soit de la chefferie Gwa, soit de celle de Welic sur la côte ouest (Clan Wedoy). L’inventaire de leurs clans, un des premiers réalisés, et par cela même sujet à caution, fut corrigé avec le défunt chef Philémon :

• Bele ma Bwaxat, issu d’un tertre Lehonggo à Tado, originaires en définitive du fond de la Tipije et d’un clan Kwiè, révère l’igname rouge de chair et de feuilles kughahok. Des Kwiè, originaires de Wankut, se sont réfugiés à Tiedanit depuis 1917 ; ils se disent de langue Pamale et sectateurs de la roussette masoo.
• (Bwaxat) Vayadimwa, issu des tertres Wadikop et Havana, sur une crête horizontale en face de Tado, serait originaire lui aussi de Pamale dans le fond de la Tipije. Ses membres révéraient la divinité Corilic, responsable des inondations qu’elle provoque en faisant tomber la pluie de ses narines ; à l’approche d’une guerre, Corilic va crier sur la montagne pour prévenir les gens menacés. Ses formes visibles sont soit une femme à la morve coulant du nez, soit l’arbre de forêt houp ou l’anguille. Son sous-clan dit Gony, était issu des mêmes tertres.
• Naibealo, issu d’un tertre de la vallée de la Pwauny, affluent de la rivière de Hienghène, à l’emplacement des tarodières dominant Gavac. Il révérait l’igname blanche kosi et se réclamait des dieux Jake et Bwatat, présidant à l’établissement des conduites d’eau pour les tarodières, qui vivaient dans une case à deux portes, un pour l’entrée et l’autre pour la sortie. La conduite d’eau traversait la rivière sur un tronc de houp creusé. Le chef, Gwa, qui voulait monter à Tado, demanda à Bwatat et Jake d’enlever ce barrage importun. Ils obéirent, et le tronc de houp se transforma en homme. Les dieux remontèrent à l’origine de la conduite d’eau où ils sont pétrifiés.
• Tnea Hbwanu, issu du tertre Lenggala et maître du terroir dit Kawam et qui révère le niwa, plante à tubercule sucrée.
• Teala, groupe éteint, branche d’un clan Nay jeo ma Powe, sectateur de Corilic.
• Man Panggu Pwaale, issu d’un tertre Hwanbi, proche de Tado, qui révérait l’anguille tagada dont l’apparition était surtout bénéfique.

236Des noms connus de nous se retrouvent à Tiedanit, dont celui du chef du lieu Tijit. Les avatars de la vieille génération ont empêché le chef actuel, qui a pris comme son père le nom de Ti, d’apprendre d’eux — il était pensionnaire à l’époque, et son père exilé à l’Ile des Pins — les attributs de son clan.

237Dans ce dernier lieu, deux clans dépendant des Dwi ma Anelo, de Gavac, serviteurs de Gwa ; il s’agit de :

• Manayhiat ma Powe, clan éteint, issu du tertre Tenhoodo, dans la moyenne vallée de Hienghène, sectateur du pahit. Les Yaveda Yavohoot, éteints aussi, issus d’un tertre Ganawe, en sont une branche.
• Panggu Gwaa ma Anelo, issu d’un tertre Puluc au même lieu et sectateurs du pahit.

238Aux membres de ces clans s’est joint un Cidopwaan, venu de Wankut, des Usa (langue Pamale) ou Kuhya (Langue Pije) de même origine (Cf. ce clan à Weava et Padash), ainsi que les membres d’un clan local, quoique plus en aval, dont le domaine était passé aux mains des européens. Ce clan Jahu était issu d’un tertre Pwahnyavat et se réclamait d’un rocher dit Pwepaek, dans la chaîne ; une de ses branches, était dite Pwecik.

239En descendant la rivière, on rencontre aujourd’hui deux groupes d’habitats autochtones, concentrés au-delà du possible dans des réserves exigües et surpeuplées, Ganèm sur la rive gauche et Tiwamak sur la rive droite. Cette dernière comporte trois villages : Werap, protestant, Pwewejap et Tiwamak, catholiques.

240Pwewejap, avons-nous vu, est peuplé de réfugiés de Gavac. Le clan des maîtres du sol n’est connu que par son nom Denec47, qui se rapporte au récif barrière.

241La chefferie de Tiwamak, sectatrice du mwaxeny (u), est celle dite des Nyamu, issue d’un tertre Hwanyagat sur la rive gauche, sur le terrain du colon Ribot de Bressac. Ses serviteurs Panggu Gowa ma Tea se réclament aussi du mwaxeny, et d’un tertre Karewak au même lieu.

242Les Man Panggu Padan se disent issus d’un tertre Kohoona au même lieu, mais révèrent le gecko sous le nom de dilupaani.

243Werap comporte, dans les réponses des informateurs, des obscurités et des éléments de valeur. Deux clans y apparaissent, au milieu d’autres imprécis, certains d’origine polynésienne, d’autres s’affirmant maîtres du sol, un Welic enfin, originaire de la propriété Laborderie, dans la basse vallée de la Tipije.

244De ces deux clans, l’un, Manay Gonyi ma Powe, serait issu d’un tertre Lekuulmwauun, à Daralik, sur la rive gauche du lagon ; il se réclame de Powe, divinité imprécise qui serait en définitive le gecko.

245Le clan Tijit, résidant à Dakuxu près de Tiwamak, est celui du chef administratif de Werap. Il est issu d’un tertre Wangèn, à l’emplacement de l’habitation De Villelongue. Il se réclame du katay bwadon piya, qui serait un masque recouvert de feuilles de taro sauvage48, et du mythe justificatif suivant :

« Un homme jette sa ligne dans un trou d’eau de la rivière. Elle accroche quelque chose et résiste à tel point qu’il plonge pour se rendre compte. Il trouve au fond une femme et son enfant en train de faire la cuisine. Il se saisit de la marmite en poterie et remonte. Mais quelqu’un au fond a séparé le haut de la marmite du fond qui est resté avec la nourriture et l’homme arrive à la surface avec seulement le col de la poterie. Sa ligne était accrochée à une barrière de gaulettes et de feuilles de cocotier sèches. D’où son nom Tea Faavinu. »

246Tea Faavinu est le gardien du masque, qui est lui-même originaire de l’eau, d’où le lien entre Tea Faavinu, la rivière et la nourriture et les feuilles de taro, plante aquatique, recouvrant symboliquement le masque.

247Un autre clan, éteint localement, en relation avec Tijit est celui de Tea Wedoy, qui n’est autre que celui déjà étudié à Voh ; c’est celui de l’informateur responsable des indications précédentes.

248De Ganèm à Kunue, au bord de mer de Hienghène, la confusion règne, s’expliquant par une christianisation fort ancienne, et peut-être surtout par une répression brutale aussi ancienne, suivie d’une spoliation foncière éhontée.

249Des grands chefs Bwaxat, l’un a connu l’exil à Tahiti après avoir vu ses guerriers écrasés par les troupes françaises et les commerçants britanniques qui l’avaient fourni en armes fusillés ; son petit-fils s’est suicidé après avoir été dénoncé comme l’instigateur de la rébellion de 1917 ; son arrière petit-fils Rock a été démis de ses fonctions, à la suite d’accusations, non prouvées, de malversations portant sur l’impôt de capitation.

250Tout ce trouble se traduisit par un siècle de pressions concordantes tendant à briser les allégeances pour les réorienter dans le sens des désirs administratifs ou missionnaires. Il en est résulté des pertes collectives de mémoire, et une grande réticence, au bord de mer surtout, à rappeler les références traditionnelles qui pourraient amener à classer les habitants d’une réserve en maîtres du terrain, la minorité, et étrangers dépourvus de droits au terrain. Cette tendance, partout présente, devient quasi pathologique là où, comme à Kunue et Daralik, la réserve est par trop exigüe.

251Un facteur particulier est le fait, signalé en dernier par l’ingénieur Francis Garnier en 1870, de l’existence tout le long de cette côte, de l’embouchure de la Wayèm à celle de la Tipije, de groupes polynésiens, venus, au travers d’Ouvea, des Iles Wallis au milieu du xviii^e siècle49. Il s’y ajoute l’origine même des Bwaxat, qui est cette même migration, d’où l’interdit ancien de rappeler en public tout ce qui pourrait faire taxer le chef d’étranger.

252De ce fait la chefferie Bwaxat, alliée matrimonialement, une génération sur deux, avec le clan Bolo de Heo (Beautemps-Beaupré) aux Loyalty, fait partie de réseaux d’identification en grande partie extérieurs à la Grande Terre, si ce n’est pour ses homologues et homonymes Bwaxat à Koumac et Balade.

253On s’attendrait néanmoins à voir apparaître, en bonne place, le masque traditionnel, ses gardiens et sa mythologie. Aucune des réserves signalées plus haut ne s’applique à son cas, sinon l’interdit ancien porté par les Pères Maristes sur tout élément païen. Pourtant aujourd’hui réfugié à Daralik, Bwaxat se réclame et du gecko Powe, d’où l’appellation Bwaxat ma Powe, et du tertre Kamedaan — on crie : Powe Kamedaan ! — sur les terres de Ribot de Bressac. Cette référence au lézard permet d’éviter de parler de Powe, identifié aux Galahi de la région de Touho, qui se réclame du tertre Upaek à l’embouchure de la rivière, et dont le descendant est, à Kunue, Jahut, fils de Bawi. Le Powe aurait, me dit-on, donné du terrain à Bwaxat à l’embouchure, lorsque ce dernier dut descendre de Kamedaan, après son retour d’exil à Tahiti.

254Les sujets de Bwaxat sont, à Ganèm :

• Kudu, clan issu d’un tertre sis en face de Ganèm, sur la rive droite de la rivière ; leur symbole est l’huître de palétuviers, jèm ; ils se réclament du nom de Tea nay Tea qui, selon les siens, se dirait fils du soleil.
• Haumaa, issu d’un tertre Kovaik, à côté de la maison Curricque, qui réside aujourd’hui au lieu-dit Gauda, à Pwièdwat, et se réclame aussi de l’huître jèm.
• Tijit Payjolon, issu d’un tertre Ganèn à l’emplacement du village, lui aussi se réclamant de l’huître.

255A Daralik :

• Cenpaek, s’identifiant aux Galahi Camuki, issu d’un tertre Lekaareha à Daralik, qui révère le rocher Powe (forme probable du pahit).

256A Kunue :

• Cenpaek — Cf. supra.
• Tekenpaek, clan de Wanash à Touho.

257Il faut se référer au Commandant Erskine50 qui, décrivant le chef Bwaxat, alors considéré comme pro-britannique, sous le nom de Basset — ce qui rappelle curieusement le Bahit du nord Ouvea — parle de masques au nez courbe accrochés de part et d’autre du bordage de la pirogue du chef, avec à leur côté une branche de corail — marquant une relation avec la mer.

258Les informateurs actuels sont fort peu loquaces à propos du tolook, du masque, sinon pour signaler l’impunité du porteur de masque, donnant lieu à des scènes d’agilité guerrière lors des fêtes. Son existence aurait été révélée par un dieu dont on ne sait pas le nom.

259Il convient de suppléer à cette carence. Sans affirmer encore le lien, penchons-nous sur les modalités du mythe local du pays des morts, dit Letiduukon. Cela nous amène aussitôt vers le dieu Tea Pijopac, bien cûnnu de nous.

260Tea Pijopac vit, selon tous, à l’embouchure de la rivière de Wayèm, au fond de la mer. Le corps couvert d’yeux, il préside à la danse des morts. Sous forme de requin, il passe dans les vagues, les morts alors, sous forme d’oiseaux, sortant de la mer et y replongeant. J’ai connu des informateurs décrivant et explicitant ainsi la scène. Pijopac est aussi un rocher à l’embouchure de la rivière. D’aucuns disent qu’il est originaire de Belep, ce qui fait penser à Azyu, chef de Poe.

261Lorsqu’on passe de nuit au-dessus de l’embouchure, on voit au fond de la mer les feux de la danse. Il convient d’ailleurs de ne jamais s’attarder là, et de passer son chemin sans s’amuser, pour éviter que le bateau ne reste sur place.

262« Un jour de 1920, le R.P. Rouel, accompagné de jeunes gens, avait descendu la Wayèm en remarquant des troncs de sapin destinés au sciage. Arrivés au-dessus de la danse, les jeunes gens criaient. Les troncs coulèrent derechef et la pétrolette du Père se mit en panne jusqu’au lendemain suivant. »

263Près du bord de mer, Waeway est le gardien de l’entrée. Tout mort doit lui présenter son oreille pour vérifier si le lobe inférieur en est ou non troué. Waeway est en effet là le nom d’un rocher percé de trous dans tous les sens. Son rôle est aussi de renvoyer le mort venu avant son heure.

264Le signe du passage d’un mort vers ce pays de Tudughon (en langue Nèmi) est pour tous, un arbre sis près de Wagip, un chêne gomme dont chaque mort en passant casse une brindille.

265L’actualité du mythe apparaît dans le récit suivant :

266« Kawa Juwat recevait des messages des morts par l’intermédiaire d’un de ses serviteurs nommé Jaki qui entretenait des relations avec l’au-delà, grâce à deux enfants morts jeunes dont l’un était le fils du chef. On entendait les enfants siffler, et Jaki traduisait le sens. Ils accompagnaient ainsi ceux qui allaient voir le gendarme, syndic des Affaires Indigènes à Touho, mais passaient par la montagne par crainte de rencontrer un mort de Kôgomwa crachant du feu par les oreilles. Par l’intermédiaire de Jaki, les enfants morts s’amusaient à dénoncer les fornicateurs, ou à se glisser sous les étoffes ou les nattes en laissant passer de temps à autre un doigt humain échappant au toucher. Les enfants parlaient aussi d’un dieu au corps couvert d’yeux, sans citer le nom de Pijopac. »

267Il reste à établir le lien, existant à l’ouest, entre le masque et le mythe du pays des morts. Fritz Sarasin nous a fourni les photos d’un masque de Hienghène, et d’un porteur de masque. (PL. 65, fig. 1 et 2 de son Atlas Ethnographique). Cependant, les circonstances nous obligent à rechercher plus au sud la solution du problème.

268A ce point, et à cette date51, peut-on s’arrêter et souffler ?

269Le masque pose un premier problème particulier, celui des lieux où l’on affirme qu’il n’existe pas. On l’a pourtant retrouvé à Tahiti, pour certains rites ari’oi, confectionné en plaques de nacre et rien ne ressemble plus à un personnage masqué que le costume dit de grand-prêtre du British Museum, cela d’autant plus si l’on tient compte de la frontière floue qui existe entre masques et coiffures en Mélanésie, dans certaines parties du Vanuatu, de l’Archipel Bismarck et de la Nouvelle Guinée.

270Les îles du Sud du Vanuatu, censées ne pas connaître le masque, en fabriquent d’éphémères en cette étoffe naturelle prise à la base de la palme de cocotier, et en bien d’autres lieux où le masque est théoriquement absent, on le retrouvera intégré de pareille manière à des jeux d’enfants.

271Cela fait que ce qui change n’est pas la présence ou l’absence de masques, mais la forme de l’institution qui les prend en charge, presque impalpable, ou bien socialement, et théâtralement, élaborée.

272Le Sud de la Grande Terre de la Nouvelle-Calédonie pose problème de ce point de vue. On ne trouve pas, ou plus, de masques au sud de Houaïlou, à partir de Kouaoua et Canala. Mais ce que cela veut dire est qu’il y a interrogation. L’établissement, très tôt, d’une base militaire et navale à Canala, n’était guère fait pour assurer la permanence d’une tradition, qu’elle qu’elle fût. D’autres objets ethnographiques de Canala sont mal connus : le très grand nombre de bambous gravés qui en viennent, à voir le style des faîtages de case représentés ; ou les lames polies emmanchées dans le plan du manche coudée, et non transversalement, comme une her- minette, avec des ligatures soigneuses faisant penser à un usage cérémoniel. Si l’on ne sait rien de ce qui pouvait être recueilli facilement, parce qu’aisé à emporter, on pourrait penser que ce qui était encombrant a pu ne pas être même vu, dans la mesure où la réaction normale était de le cacher et que les matériaux n’en assuraient pas la durée

273Sur l’autre côte, mais aussi à Thio et Yaté, la brutalité de notre établissement, et l’habitude constante de nos militaires de mettre le feu aux villages surpris au petit jour, peut parfaitement expliquer que le masque ait été négligé, la terreur provoquée par ce qui s’était passé au sud expliquant qu’au nord on ait tout montré sans barguigner et tout laissé partir plutôt que de courir le risque d’une répression sanglante.

274Partout où une telle absence est signalée, le jeu théâtral qui s’établit sans problèmes aux fêtes modernes, mêmes paroissiales, se munit des masques confectionnés même avec des sacs de coprah ou de sucre. Rien ne vient confirmer une sorte de rétraction traditionnelle devant le masque. La fonction est toujours présente, liée à la danse ou aux scènes dansées, mythologiques ou réalistes. Il n’y a ni ignorance ni blocage psychologique devant le concept. Toutes les variantes culturelles font état de dieux ou de déesses capable de prendre la forme qui leur sied, et en particulier celle du conjoint d’un humain qu’ils veulent séduire. C’est d’ailleurs là un trait universel, que traduira ou non le masque.

275La conception que l’on trouve au nord d’une ligne Moindou-Wa (Küa) n’est donc pas celle du masque dans l’absolu, mais plutôt celle du masque en tant que forme visible du dieu maître du pays. sous-marin des morts. C’est ce qui a été décrit successivement par Maurice Leenhardt et ici même. C’est évidemment une des variantes possibles du masque, celle de n’être pas liée à l’Olympe local, alors que dans le reste de la Mélanésie, les masques de Nouvelle Irlande sont liés aux morts, tandis que ceux du Vanuatu ont plutôt trait aux personnages du panthéon local, à l’exception du principal, le héros culturel Ambat, à Malekula, ou Kpwat, aux îles Banks.

276Un autre facteur de notre interrogation constante est dû à ce qu’on appelle le pillage culturel. Tous les masques sont aujourd’hui dans des musées occidentaux, mal documentés en dehors du masque Pwemwa (apouéma) du Musée de l’Homme et du Wimawi du Musée National des Arts Africains et Océaniens et du côté droit ayant survécu du visage du masque Mawaraba Mapi, anciennement de la collection Maurice Leenhardt, actuellement au Musée de l’Homme. Un des deux masques du Musée Néo-calédonien à Nouméa est certainement de Koumac, où il était le pendant du Wimawi. La connaissance du style du regretté sculpteur de masque Willy Nabumè, de la vallée de la Tchamba, et de son oncle Kela Nabumè du village côtier de Kowei au sud immédiat de Touho, fournit un autre point de repère, auquel s’ajoutent les masques attribués par Maurice Leenhardt à la vallée de Houaïlou.

277Au nord de la limite théorique sud de la présence du masque, on ne connait en fait aucun masque attribuable aux régions de Bourail, Poya, Koné, Voh, Gomèn, Pêbwa et Webia. Cela fait quand même beaucoup, malgré les affirmations des collaborateurs de Maurice Leenhardt, pour lesquels la présence du masque en ces points ne faisait pas de doute, et une tradition locale explicite. Or, jusqu’à nouvel ordre tout au moins, l’examen des masques ne permet pas de déceler un moyen, stylistique comme pour les autres sculptures, ou ayant recours à une forme d’analyse technique, permettant de spécifier leur origine par vallée. On se retrouve un peu dans une situation identique à celle des hache-ostensoirs, que nous ne savons pas non plus localiser, à l’exception de celles qui portent une tête sculptée, la représentation du dieu Urupwe, en haut du manche.

278Bwesou Eurijisi, le principal collaborateur de Maurice Leenhardt, sculpteur de masques par tradition familiale, en parle dans un texte encore inédit52 :

« Les clans Wêkumè53, Bwêrhëawo est le grand nom de tous ces clans : Nezyü, Pimè, Goi, Arhawa, Mii, Gowemëu, Kaunema, Nei, Meari, Madë, Goroitëu54. Gonari, voilà tous les Wêkulè. Tous ces clans ont des appartenances nombreuses55, mais l’origine en est unique. Le nom qui les résume est celui du dieu Gomawe, dont l’image est le masque, avec ses plumles, sa tête énorme et sa bouche rouge… Le punaru est un lézard vivant dans la maison, les autres [appartenances] sont la sauterelle et le criquet des cocotiers, ainsi que les racines d’arbres56. Cet homme Gomawe est plusieurs, dans ses formes visibles, selon qu’il apparait dans la rivière ou sur le sec. Sous son visage de masque, on l’appelle Bwaè Dama, Acemu et bouche rouge de sang. Quand il est dans la rivière, il se transforme en une anguille à grosse tête. Si l’on voit survenir une inondation, ou quand meurent les maîtres [de l’anguille], elle vient crier près de leurs demeures dans les herbes du bord de la rivière, ou dans l’inondation, quand les roseaux remontent le courant, vers l’amont. On dit des hommes de Wêkumè, dans la rivière de Houaïlou, qu’il s’agit de Gomawe, d’Urupwe57, du côté de Poya c’est Diava, Negosi, Kavaa.
Il est très redouté dans le pays d’origine des Wêkumè. S’il pleut et que les eaux soient grosses, on ne traverse ni ne nage, disant : de crainte qu’il n’y ait quelqu’un et qu’on ne soit noyé et mort. Il est interdit de s’amuser vers le soir, dans la maison du maître, entre quatre et cinq heures, au moment où il apparaît dans cette demeure. Son interdit touche les femmes enceintes, pour l’odeur de vie de leur enfant, car l’odeur de l’enfantement attire Gomawe et elles meurent en accouchant. Le signe de sa maladie est le sang qui sort de la bouche et des oreilles.
Le maître a la médecine qui guérit. C’est mauvais d’être loin, parce qu’il n’y a pas moyen de soigner et Gomawe reste caché. Si on oublie de lui sacrifier un crabe à l’autel du clan, lorsqu’un des maîtres a réussi à en attraper un seul, il tue l’un de ces maîtres et le fait mourir. S’il arrive des crabes dans leur demeure, il y en a un pour l’autel du clan, pour être mangé par le prêtre, ou par un enfant, mais pas être mangé au hasard par les habitants du lieu. C’est bon qu’il y en ait plusieurs, l’un destiné à l’autel, les autres pour être mangés58. »

279Les Wêkumè sont établis dans la vallée de Néavin, vallée qui, avec celle de Po, aboutit à celle de Monéo, laquelle donne sur la mer. Les gens de Po sont de langue Païci, les Néavin parlent indifféremment la langue de la vallée de Haouïlou, le merea Ajië, et celle de Ponérihouen, Poindimié, le Païci. Les Monéo parlaient les deux langues, mais affirmaient que leur langue originelle était celle de Touho, le Cêmuhi. Une situation relève d’une histoire complexe et de beaucoup d’allées et venues, dont nous ne connaissons pas le premier mot. Nous savons par contre à peu près quels sont les liens des clans entre eux. L’ensemble Wêkumè, dans la vallée de Néavin, les très hautes vallées de Poya et de Houaïlou est présenté ici comme un sous-ensemble local, géographiquement cohérent. Il est en réalité un des sous-ensembles d’un réseau plus vaste, s’étendant au moins jusqu’à La Foa au Sud-ouest (Pimè) et Touho au nord-est (Pwebei et Pwei), en passant par les Meadü de la vallée de Ponérihouen (Gwa). A cet ensemble, l’auteur appartient comme lignée des Kare, d’où sont issus les Eurijisi, et comme sculpteur de masques, privilège rare, qui n’est pas ici mis en exergue expressément. Ce texte précise la notion d’ »appartenances » groupées en familles, qu’avaient noté déjà certains des tous premiers anthropologues sociaux tels que W. H. Rivers au Vanuatu, par le moyen en ce cas d’une organisation symbolique centrée sur le dieu Gomawe, ses divers avatars, et sa représentation sous la forme du dieu porteur de masque, laquelle renvoie explicitement, par le nom Bwaè Dama, aux langues de Touho, de Voh et de la basse rivière de Koné59.

280Par contre, la tendance de l’auteur à mettre en relation, sinon à confondre dans un même ensemble, les Wêkumè et les Bwêrhëawo, ou Bwerhëghau, fait l’objet d’une vive contestation de la part des intéressés, et en particulier, à l’époque, du regretté Yône Bwerhëghau, lui aussi formé par Maurice Leenhardt et un de ses proches collaborateurs. La raison en est peut-être que la mère de Bwesou était une Bwerhëghau, et qu’il pensait ainsi pouvoir revendiquer un lien privilégié avec le monde invisible, lien articulé sur son ascendance paternelle et ultérine à la fois. Maurice Leenhardt a documenté un cas explicite, entièrement confirmé par l’enquête ultérieure, entre la basse Nera, à Bourail, et le haut de la vallée de Houaïlou, par le passage du lézard dit rhai ghè Bweghawe, au clan Bwearê, en suivant les femmes venues se marier là60. Bwesou Eurijisi, qui insiste sur la propension de certaines appartenances à suivre les femmes, voulait-il organiser une captation de ce genre, alors que la distance géographique n’était pas suffisante pour réussir le transfert sans opposition ? En tout cas, les protestations contre ses affirmations se maintiennent tout aussi fortement à ce jour.

281Le texte précédent se poursuit par le récit d’un exemple vécu, quoique tragiquement :

« Un homme appartenant aux Wêkumè, vivant à Neshakwea, du clan Pimè61, nommé Nepobwekazye alla à Mweo, Poya, où il avait de la famille, alliée par mariage, chez les Nekiriai62. Il se promena avec ses amis et revint avec eux, rapportant un panier de crabes. Ils oublièrent l’autel et furent généreux avec leurs crabes, chacun pensant que l’autre en mettrait un sur l’autel, mais il n’y eut aucun présent fin de marche63 sur l’autel.
Au matin Nepobwekazye prend un masque pour s’amuser, s’en revêt pour effrayer jeunes et enfants, sort de son mwaro avec des sagaies pour jouer, pour frapper ces jeunes assis dans la cour. Ils le voient et disent : « L’homme, le masque nous frappe ! » Ils se sauvent, il va comme pour les frapper de l’autre sagaie, alors quand il est en train de lever le bras pour lancer, il ne voit pas un bois épointé pour dépouiller le coco, qui est dressé près de lui, il entre alors l’avant bras droit, s’enfonce dedans. Hélas son bras est arraché, le sang coule comme celui d’un bétail [abattu]. Il alla alors à son mwaro, enleva le masque, mais le sang ne s’arrêtait pas, On fit une herbe pour sécher, il [le sang] n’écoute pas. On attache pour que le sang ne coule pas, ce dernier n’écoute pas. On dit la parole des crabes : ils ont mangé la nourriture de l’autel. On demande à ceux qui ont apporté des crabes s’il n’y en avait pas un entre tous qui ait donné l’objet du sacrifice… Ils ont tout d’un coup su : c’est le dieu Gomawe qui a tué cet homme.
Ils ont appelé celui qui le connaît. Il a porté la médecine et mâché en vue de, alors il a fait maâmû64 à lui, le fit boire, pas moyen, il ne l’a pas soulagé, le sang ne s’est pas arrêté. Mais son sang n’arrête pas de couler nuit et jour. On appelle encore quelques médecines de quelques dieux et de quelque mwaro. Il n’écoute pas encore. Au bout de cinq jours de survie, il meurt. Or, la nuit de sa mort, on entend dans son corps quand il est cassé comme un bruit de cheval qui broute, parce qu’on se battait en son corps65, jusqu’à ce qu’il meurt de toutes ces rhëkamo (appartenances). Le matin, on enterre, on coupe ses cocotiers pour le pilou de mort. On coupe les cœurs de cocotiers pour les manger, et en coupant on trouve tout le sang dedans, on ne l’a plus mangé, car on a su, c’est le signe de cet homme [Gomawe]. »

282Dans ces deux textes, qui se font suite dans le manuscrit original, le lien entre le masque et le sang est formellement établi. Sur le plan de la signification symbolique des éléments esthétiques, il est important de savoir que le vermillon de la bouche du masque, obtenu à partir de la gousse de l’Abrus precatorius, est considéré comme lié au sang, ce qui n’est pas physiologiquement déraisonnable, et que les maladies envoyées par le dieu porteur de masque se manifestent par des hémorragies incoercibles. Il y a là un système parfaitement cohérent, et le crabe cuit, et donc à carapace rouge, qui doit être offert à l’autel kamwaro, n’y déroge pas.

283Sur le plan de la fonction du masque, ce texte est éclairant. Il montre en effet que le porteur de masque n’est pas lié par la seule nécessité d’apparaître au bout des cinq jours francs de la fête de commémoration funéraire, pour dire, par sa seule apparition, à la foule assemblée, qu’il n’y a plus à manger — parce que la nourriture n’est plus dûe — et que chacun doit rentrer chez soi. A Houaïlou, ce sculpteur de masques — les autres pouvant avoir reçu une autre tradition familiale — peut revêtir le sien pour s’amuser à faire peur aux femmes et aux enfants, les premières sachant, mais faisant semblant d’avoir peur, et les seconds s’enfuyant pour de vrai. On connait de telles situations au Vanuatu, où j’en ai observées pour un masque Rom, pourtant l’objet d’interdits théoriques, dans l’intention d’effrayer des marins originaires d’autres îles, qui préfèraient se jeter à la mer et regagner leur bord en nageant plutôt que d’affronter le masque.

284Il n’empêche que le son rendu par ce texte parait assez en opposition avec tout ce que nous avons vu. Mais peut-être n’est-ce qu’une illusion ? Au moins partielle. En effet, la seule mention de Gomawe établit la relation avec l’eau et la mer. Il n’est donc pas nécessaire de faire surgir le masque de la mer, puisque Gomawe est le maître de l’eau et du pays sous-marin des morts. Le lien avec l’eau est souligné par Maurice Leenhardt qui écrit, en commentaire à ces textes, que le véritable « totem » de ces gens serait l’eau, liée à Gomawe, d’où l’affaire des radicelles à repousser de l’eau que l’on veut boire et qui tueraient tout autre que le prêtre maître de la source.

285Plus nette est l’absence de lien évident de ce masque avec une chefferie organisée formellement, bénéficiant d’une structure apparemment complexe. Mieux, le sculpteur de masque, Bwesou Eurijisi, prétend représenter l’une de deux lignées ayant pour fonction, quoique née d’un inceste avec une sœur, de veiller à établir la paix dans toute la partie moyenne de la vallée de Houaïlou. C’est se mettre au dessus des chefferies existantes, et revendiquer une fonction rappelant étrangement les yani nèngoo, « maîtres de la pirogue », maîtres de la paix après la guerre, de l’île ni-Vanuatu proche qu’est Tanna. On nous dira qu’il s’agit à Houaïlou presque de la pointe la plus méridionale de l’institution, et que l’on peut penser qu’elle s’y est quelque peu usée, confrontée avec le néant plus au sud. Ce qui serait un raisonnement classique, dont la justesse n’est pas assurée pour autant.

286Les autres textes donnés par Maurice Leenhardt de l’origine du masque à Houaïlou rendent un son analogue, celui d’une institution liée à certaines familles, peu nombreuses, dont on demandera les services, mais qui ne sont pas, à la disposition des chefferies les plus importantes. Les traditions les mieux assises, des familles les plus respectées, ne parlent jamais du masque, comme s’il était donné de toute éternité, mais pas l’institution la plus essentielle de la vallée. Comme si aussi les possesseurs de masques tentaient de l’insérer mieux, de lui faire une place plus définie, en faisaient l’objet de stratégies et non la traduction d’une tradition bien assise… Comme si aussi c’était le privilège de certains, devant la curiosité, amusée ou pas, des autres. Comme si le masque venait du Nord et était en train de s’implanter. Ce qui est le contraire de la notion d’usure à laquelle nous avons fait allusion plus haut.

287La vallée de Houaïlou, lieu de passage, lieu de transition, tel était le concept auquel Maurice Leenhardt avait fini par se rallier, lui qui avait tant voulu considérer que la vallée où il avait vécu et tant travaillé fournissait le modèle de référence de toute les sociétés de la Grande Terre.