1Avant de s’attaquer à notre sujet, le masque, il convient de délimiter la toile de fond sur laquelle danse le porteur de masque. Et plutôt que de reprendre l’analyse de Maurice Leenhardt, connue de nos lecteurs, pourquoi ne pas faire ressurgir de la poussière les données oubliées fournies par les premiers missionnaires de la Société de Marie et dont le propos était justement de traiter, avec quelle heureuse précision, de la région qui va nous occuper tout d’abord.

LE FLOU DU C ONCEPT DE DIVINITÉ

2« Le mot Dianua, dit le R.P. Gagnère1, qui dans la langue calédonienne, a un sens très étendu, pouvait également suivant les circonstances, s’appliquer ou à un être suprême, ou aux mauvais génies, ou aux âmes des morts. »

3Cette confusion apparente des termes porte en germe l’analyse de Maurice Leenhardt, et peut-être la nôtre. Le bon Père était heureusement beaucoup plus disert, et plus précis que cette seule phrase d’introduction.

4Il y a, selon lui, le dianua muakègne qui, d’après certains, attiré parfois par des chants, se fait voir assis sur une branche d’arbre et battant des pieds. Si le passant avance sans crainte le muakègne ira procéder à son numéro un peu plus loin ; dans le cas contraire, la peur de l’intéressé le lui livrant sans défense entre ses mains ; on pourra retrouver ce dernier « la tête entièrement tournée vers l’arrière », immobile ou errant comme un idiot, ou encore s’agitant comme un furieux. Le patient sera délivré au moyen du crachotement à ses oreilles et au visage de certaines herbes, ce qui le fera tomber en défaillance avant de revenir à son état normal.

5Mais, dit notre auteur, « des génies sont préposés aux cimetières et aux palétuviers, à la garde et à la surveillance des villages ». Ils sont bienveillants envers les leurs, auxquels ils peuvent donner des présents, laissés au bord du chemin, et dangereux pour les étrangers. La description de l’ancienne fonction d’un catéchiste appelé Marcel sert d’illustration pour montrer ce que peuvent représenter ces génies.

Chaque année, à l’époque où les ignames commencent à pousser, les paysans avaient l’habitude de chercher à savoir si la récolte serait bonne ou mauvaise. On s’adressait pour cela à Marcel, qui était le sorcier du pays et, pour l’engager à faire de bonnes invocations, on lui faisait assez souvent des présents.
« Le jour fixé pour la cérémonie étant venu, Marcel allait s’installer dans le cimetière, déployait une étoffe blanche appelée ava dans le pays et faite avec l’écorce du mûrier-papier, et plaçait au-dessus son offrande consistant en vivres et en quelques richesses du pays ; puis, allumant un petit feu avec le bois d’un arbre particulier, il le recouvrait de certaines herbes superstitieuses. Dès que le feu commençait à flamber, on voyait apparaître sur les arbres environnants, deux énormes lézards. Dès qu’il les apercevait, Marcel commençait à poser ses questions et à formuler ses demandes ; alors, les deux lézards commençaient à s’agiter et à s’approcher et finissaient enfin par venir, de concert, frapper de leur énorme queue le petit bûcher allumé par Marcel, jusqu’à ce qu’ils en eussent dispersé toutes les pièces qui servaient à l’alimenter. C’était là le signe infaillible d’une réponse favorable, parfaitement bien comprise du sorcier et des spectateurs. C’était leur dire : « C’est assez, bon espoir, les ignames seront bonnes cette année. » Si, au contraire, sa réponse ne devait pas être favorable, les deux lézards refusaient de descendre jusqu’au bûcher et finissaient par disparaître, après s’être agités quelques instants. Le sorcier et les spectateurs en concluaient tristement que l’année serait mauvaise, et que les ignames manqueraient, ou par trop de pluie, ou par trop de sécheresse. »

6La référence au dianua recouvre ici à la fois la localisation du rite au lieu où sont déposés les restes des morts et l’invocation à un couple d’animaux protecteurs. Qu’est-ce que ce dianua, tour à tour mort, génie ou animal protecteur ?

« L’étranger, dit notre auteur2, qui arrive dans une tribu encore à demi sauvage, est étonné d’apprendre bientôt qu’il habite au milieu d’un peuple de devins. Il y a près de trente ans, on ne voyait pas dans la tribu, au témoignage des habitants, un individu qui ne possédât une bête sacrée, lézard ou pigeon, etc. Qu’était cet être indispensable au fond ? L’âme d’un ancêtre ou d’un autre mort métamorphosé de la sorte, pour remplir auprès des vivants les fonctions de gardie3. Il avertissait en songe son protégé des dangers imminents, et, le jour, répondait à ses invocations. L’indigène entendait-il la nuit gémir un oiseau, vite il se cachait : c’était son pigeon sacré qui révélait l’approche d’un ennemi. Quoiqu’il en soit, des chrétiens âgés sont encore accusés de n’avoir pas désavoué cette sorte de protecteur. « Sur toute l’étendue du pays qui comprend Pouebo, Balade, Arama et Hienghène, les indigènes ne confondent pas le Dianoua Endiou, esprit de l’homme, avec le Dianoua sans qualificatif, qui revient au mot génie. Les naturels, ajoute le R. P. Villard, n’avaient pas peur des âmes reléguées à Boualabio ; mais ils redoutaient d’autres esprits, les Muakègnes des bois, qui ensorcelaient les égarés, comme le serpent fascine un petit oiseau4. »

7« Mais, écrivait le R.P. Lambert en 1870, le Calédonien a tant fabriqué de dieux, que le dieu unique disparaît dans ce fouillis. » Bien sûr, et la vaine recherche d’un dieu unique dans le panthéon local ne nous préoccupera guère.

« Les comptes-rendus des Conférences Ecclésiastiques (fascicule III) ont essayé de mettre un peu d’ordre dans ce fouillis. Le Révérend Père compilateur n’y est pas parvenu, ne sachant comment résoudre la contradiction faisant des muakègnes et diéoués des génies à la fois redoutables et malicieux. « Ils aiment la solitude et résident sur le sommet des montagnes ; ils voyagent par bandes, frappent de mort, de folie ou de diverses maladies, ceux qu’ils rencontrent, et rendent les femmes enceintes. » (R. P. Beziat pour la côte N.-E. : Touho, Wagap, Amoa, Baye.)
Mais aussi : « Petits êtres, de la taille d’un nouveau-né, qui séjournent dans les ravins, vivent en société, ont des enfants, et vont aux plantations. Chez eux, le pli du coude est derrière, et celui du genou devant ; ils ont aux aisselles une membrane qui ressemble aux ailes de la roussette. Ils sont moins industrieux que les Calédoniens. Certains vieux leur bâtissent des cases, engagent conversation avec eux, quoique ces esprits aient un autre langage ou ne parlent guère qu’en sifflant. Le vulgaire les redoute parce qu’ils rendent fou. Ils se montrent à la tombée de la nuit et au point du jour dans les endroits les plus sombres. » (R. P. Beziat.)
« Quand une femme se laisse surprendre par le sommeil dans la forêt, les Diéoués lui jettent un bandeau sur le visage, prennent son esprit, et la femme se réveille privée de raison. Les naturels disent alors que le diéoué a pris le cœur de la femme pour épouse, et ne laisse que le cadavre à son mari. » (R. P. Lambert.)

8Il s’agit là en fait de croyances si générales à ce niveau qu’elles offrent un intérêt fort relatif. On les rencontre aussi bien aux Loyalty qu’aux Nouvelles Hébrides, aux Salomons, en Polynésie, etc., sous des noms à chaque fois différents, une apparence semi humaine et la faculté de provoquer un dérangement temporaire de l’esprit. Si un de ces êtres mythiques, ou son groupe entier, offre une relation particulière avec un clan, nous nous trouvons alors sur un terrain plus solide. Mais les bons Pères ne font pas état de telles relations. Elles existent pourtant, témoin les apparitions de mwaxeny pour annoncer les morts de part et d’autre de la chaîne dans les clans Wabealo de Koné et Cenapecikan de Wanash, l’un et l’autre rattachés à l’ensemble des clans Naatyuwe (Houaïlou, Ponérihouen) et Cidop-waan (Touho, Pamale, Hienghène)5.

LA RÉALITÉ DU CULTE DES MORTS

9C’est au chapitre de la religion domestique que nous trouverons les données plus utiles.

« En Calédonie, affirme le R. P. Roussel6, le temple est la maison privée, et les offrandes comme les invocations sont adressées par un membre de la famille, aux seuls ancêtres et génies tutélaires de cette famille, dont la protection lui est assurée par voie d’hérédité… Lorsque les indigènes vont en visite, ils présentent toujours une igname au chef de famille pour être offerte en sacrifice. Cette igname reçue est mise dans le tiapo, lieu réservé au sacrifice… Dans chaque famille, il y a quelqu’un pour offrir et consommer le sacrifice, et il est astreint à plusieurs observances ; d’ordinaire, c’est le chef de famille ou les aînés. La femme n’y participe pas. On appelle quelquefois les enfants, les garçons, pour y prendre part. »

10L’exclusion des femmes — probablement pas des femmes agées — des rites domestiques est précisée ainsi :

« A l’occasion de mésintelligence survenue entre l’époux et l’épouse, celle-ci peut recourir à des moyens superstitieux pour raviver l’affection conjugale ; mais il lui est interdit d’aller, à l’exemple du mari, opérer sur la tombe des ancêtres, car le cimetière est toujours interdit aux femmes. »

11Évidemment, dans la mesure où l’épouse vient de l’extérieur, il n’est pas question qu’elle puisse participer au culte du mari, ce qui ne l’empêche pas de détenir ses propres techniques religieuses ou magiques, auxquelles l’époux ne saurait prendre part, témoin ce que dit Maurice Leenhardt d’un néophyte allant supplier sa femme de détruire la petite case réservée à l’habitat de son « totem » à elle.

12Selon le R.P. Lambert : « S’il s’agit de pouvoirs spéciaux, odieux ou favorables, patrimoine de certaines familles, tels que frapper de maladie, faire du vent, jeter des sorts, etc., c’est toujours la voie d’hérédité, de mâle en mâle, dans la famille, avec exclusion des étrangers, selon la loi du secret, « et, ajoute le R.P. Roussel : « après une sorte d’initiation redoutable. »

13Le R.P. Gagnère rapporte une anecdote saisissante à propos de la façon dont ces pouvoirs particuliers sont transmis :

« Quoique plus jeune que son frère Victor, Agapito », plus tard catéchiste, « avait hérité des principaux secrets et iarig de son vieux père, qui était Pua-Céguén7. Le vieillard, se voyant sur le point de mourir, fit venir son fils Agapito et lui dit : « Mon fils, quand tu déposeras mon corps dans la tombe, tu n’oublieras pas de mettre dans ma bouche une pierre de quartz8 bien tranchante, ainsi qu’un morceau de bambou (dont on se sert en guise de couteau). Quand tu auras un ennemi, à la guerre surtout, et que cet ennemi sera sur le point de te nuire, je ne le permettrai pas ; mais, avec cette pierre et ce bambou, je te viendrai en aide, et je trancherai le fil de ses jours, avant qu’il ait pu te faire aucun mal. » Après ces paroles, le moribond lui remit des cheveux de son père, de son grand-père, etc… qui tous avaient été comme lui Pua-Ceguen. Il ordonna ensuite à Agapito de lui couper une touffe de ses cheveux, pour les joindre aux cheveux de ses ancêtres ; enfin, il lui fit connaître toutes les herbes dont il se servait pour faire ses iarig, ainsi que les secrets de s’en servir.
« Quand une guerre venait à éclater, voici comment Agapito s’y préparait pour la rendre heureuse. Il prenait les cheveux de ses ancêtres que lui avait légués son père, il les enveloppait religieusement dans un morceau d’étoffe blanche appelée ava ; il y joignait deux herbes différentes selon la formule qui lui avait été indiquée ; puis il enveloppait le tout dans une espèce d’étendard qu’il devait tenir à la main gauche, pendant tout le temps du combat. Il cueillait encore des herbes de la même espèce que celles qu’il avait pliées avec les cheveux de son père, et il s’en frottait les pieds afin, dit-il, de ne faire aucun faux pas. Il ramassait d’autres herbes différentes des premières, dont il se frottait les mains, les bras et même ses armes, afin de se rendre invincible. Puis il préparait une eau ou espèce de collyre, dont il se lavait les yeux, afin de rendre sa vue plus claire et d’être à même de voir distinctement tous les traits que lui lanceraient ses ennemis, pour les éviter. Enfin, il préparait un petit feu, qu’il alimentait avec telle ou telle feuille, ou écorce d’arbre, selon le cérémonial qui lui avait été transmis. Quand le petit foyer se mettait à flamber, il venait, accompagné de ses parents, se pencher pendant quelque temps, sur cette flamme sacrée, afin de se rendre, dit-il, plus léger pour le moment du combat.
« Ainsi préparé pour la guerre, était-il subitement attaqué par ses ennemis et obligé de battre en retraite pendant quelques instants ? Il se mettait aussitôt à mâcher une certaine herbe, qu’il crachait ensuite contre l’ennemi en faisant subitement volte-face, afin de le mettre en déroute à son tour et de le poursuivre à outrance, jusqu’à ce qu’un grand nombre de victimes soient tombées sous les coups de ses armes terribles.
« Hélas ! Trop fidèle aux leçons de son vieux père, ou encore trop peu ou trop mal instruit de sa religion, le malheureux Agapito a repris toutes les superstitions que je viens de décrire, dans une guerre sérieuse qui a eu lieu entre la tribu de Pouébo et celle de Ienguen, il y a trois mois à peine. Ce qu’il y a de très curieux, c’est que, fanatisé par la prétendue vertu de ses iarig, il s’est battu admirablement et a été, après Hippolyte, un des principaux héros de cette grande guerre. Heureusement, il a reconnu sa faute dès qu’il fut mieux instruit, et, dans ce moment, il a dit un éternel adieu à tous les iarig et autres sortilèges qui lui avaient été transmis par son vieux père. »

14Un récit du même auteur présente un autre cas particulier du culte des ancêtres qui apparaît ici, aux dires des premiers missionnaires de la Société de Marie, le fondement de la religion traditionnelle :

« Tabou fait par un Pua-Cegen en faveur d’un guerrier quelconque qui doit assister à une guerre sérieuse.
Le Pua-Céguén, après avoir reçu les perles et autres présents de celui qui désire avoir un tabou pour la guerre, se rend au cimetière, où se trouvent les tombes des ancêtres de la partie intéressée. Il étale les présents qu’il a reçus, comme pour demander aux ancêtres leur assentiment, puis il casse un arbrisseau qui doit être planté près de ces tombes. Si l’arbrisseau se laisse casser, sans que la cime en soit endommagée, c’est bon augure ; si la cime au contraire vient se briser, c’est signe de malheur. Encore ici, mille et une histoires sont rapportées par les légendes, pour prouver la vérité de ce qu’elles avancent ; je ne vous citerai que la suivante :
Le vieux Grégoire, notre premier chrétien, étant encore jeune et païen, accompagnait un jour son père, qui allait faire un tabou de guerre pour un homme de la montagne. Après toutes les cérémonies préliminaires, son père se mit en devoir de casser l’arbrisseau qui devait être planté près des tombeaux des ancêtres du montagnard ; mais, pendant qu’il s’efforçait de briser l’arbuste, la cime se casse, ce que voyant alors, son vieux père lui dit : « Je ferai bien le tabou, mais l’homme de la montagne mourra dans cette guerre. » Il fit en effet le tabou en l’accompagnant des paroles suivantes : « Je lie ce tabou ; c’est le tabou de tel, de tel (en nommant les ancêtres du montagnard), c’est le tabou en faveur d’un tel qui m’a donné des perles. Fais qu’il soit heureux et fort dans la guerre, fais qu’il ne soit atteint ni par les pierres des frondes, ni par les lances. » Après cette espèce d’invocation on prévint l’homme de la montagne que son tabou était fait, mais que la cime de l’arbrisseau s’était cassée, pendant qu’on voulait le séparer de son tronc, ce qui présageait quelque malheur. Le montagnard voulut quand même profiter de son tabou. Il se présenta au combat ; mais, à peine arrivé sur le champ de bataille, il reçut dans la tête une pierre lancée par une fronde qui lui fracassa le crâne, et il tomba raide mort. »

15Il semblerait donc, à croire le R.P. Gagnère, qu’à ces deux occasions tout au moins, le pua-céguén jouât le rôle de prêtre d’un culte général, au profit même de gens éloignés. Une remarque s’impose cependant. Dans le deuxième exemple, le maître du rite agit sur les ancêtres du demandeur, en un lieu proche, alors que ce dernier est éloigné, puisqu’il faut lui envoyer un message afin de lui révéler l’augure défavorable. Cela correspond au cas d’une branche éloignée d’un clan dont l’essentiel, et le prêtre en particulier serait resté à Pouébo. Il y a de nombreux cas de ce genre, mais le révérend missionnaire ne nous donne pas assez d’éléments pour localiser celui dont il s’agirait.

LE PAYS DES MORTS SELON LES PREMIERS PÈRES

16Les croyances en l’au-delà du nord calédonien variaient suivant les districts.

17En 1862, à Poc (Pott), le vieux devin Païa expliquait au R.P. Lambert comment, à l’extrémité de l’île, le dieu Kiemoua, était le maître du pays de Tsiaboumbon. Juché sur un rocher, il est « toujours aux aguets, la lance à la main, pour prendre dans un filet les âmes qui passent. Une fois les âmes embarrassées dans le fatal filet, Kiemoua leur fait subir toutes sortes de mauvais traitements ; mais après avoir exercé sur elles sa fureur, il leur laisse continuer leur route vers Tsiabiloum », pays sous-marin, au nord-est de l’île de Poé.

18Ce pays serait semblable à celui des hommes, à ceci près que les cultures y fructifient sans travail. « Au fur et à mesure que les âmes s’y réunissent, ce pays s’étend et se dilate, et nos insulaires pensent qu’il ne tardera pas à toucher leur terre. »

19Les fruits d’orangers sauvages servent de jouets aux morts. « Les premiers venus jouent avec des oranges sèches, ceux qui les ont suivis avec des oranges mûres, et les derniers venus avec des oranges vertes. » C’est ainsi qu’on se rend compte de l’âge relatif du décès de chacun.

20Doibat, le maître du lieu, toujours immobile, est d’une « grandeur colossale… il voit tout ce qui se passe dans son empire ; il ne permet pas qu’on y dorme ; il y est sans cesse occupé à exciter au plaisir ceux qui dorment près de lui.

21Il y a si longtemps qu’il préside à ces bruyantes fêtes que les arbres ont poussé sur son corps gigantesque, d’où lui vient le nom de Tea maia nan diet (grand chef, partie dans les bois) ; ses pieds et ses jambes sont envahis par les rochers, d’où lui vient cet autre nom : Tea maia nan bouang (grand chef, partie, dans les pierres). »

22Il semble là que notre auteur ait pris trop au sérieux les hyperboles de la langue vernaculaire décrivant la puissance de Doibat qui saurait difficilement être un dieu immobile.

23« Les âmes », nous dit-on, « ne font que passer la nuit en Tsiabiloum ; au point du jour, elles reviennent, dans le pays de leurs parents, habiter les cimetières où elles sont honorées ; elle repartent à la tombée de la nuit. C’est seulement au premier voyage qu’elle ont à redouter le filet de Kiemoua. Un de leurs parents vient-il à mourir, ce sont elles qui le conduisent à Tsiabiloum. » Il y a là une rare tentative, peut-être due à notre narrateur, de résoudre la contradiction, permanente en Océanie, d’un double séjour des morts, à la fois dans un pays spécifique et à proximité de l’habitat des humains9. Ailleurs les autochtones ne semblent nullement embarrassés de cette contradiction formelle.

24La valeur du mythe du pays des morts est marquée par la coutume suivante :

25« Les étrangers, comme ceux qui vont visiter Tsiabiloum pour la première fois, sont soumis à une cérémonie assez curieuse. Quand les visiteurs arrivent à Amouan, dernier village de l’île Pott, ils se voient bientôt environnés de gens munis de frondes et de projectiles. Un éclaireur passe devant, les visiteurs montent au galop à sa suite, et la foule les poursuit en faisant tomber sur eux une pluie de projectiles et en poussant ce cri lugubre : « Ouendia boula mat, nous mangerons la tête des morts. »

26La menace n’a rien de sérieux ; cependant, il y a souvent des blessés. Parvenus au sommet de la montagne, à un endroit appelé Goié, les visiteurs s’arrêtent essoufflés pour attendre, sans regarder derrière eux, ceux qui les ont poursuivis. Dès qu’ils sont arrivés, un d’eux entonne un chant par lequel il demande aux divinités sous-marines que l’esprit d’un tel ait la faculté de revenir dans le pays de ses pères après sa mort.

27La crête de la montagne est garnie de petits sacs de pierres destinées à étayer les échalas où les visiteurs suspendent leurs présents : bracelets, colliers, écharpes, etc. On est libre ensuite de reprendre le même chemin ; mais ordinairement le visiteur descend sur le rivage et va passer, en plongeant, sous la voûte naturelle d’un rocher sous-marin appelé Diaraboua10 où l’on croit que passent les âmes pour aller à Tsiabiloum. »

28On notera que s’il est interdit de pénétrer dans un autre cimetière que celui de son propre clan, il y a peu de dangers pour les étrangers, sous réserve de certaines précautions visant à faire chasser provisoirement les morts par les maîtres du lieu, à visiter l’itinéraire suivi par les défunts de la région. La collectivités des morts est anonyme et peureuse. Seuls les morts individuels pourraient être terribles, chez eux. Le mort n’a de puissance qu’en liaison avec son groupe social et le sol appartenant à ce dernier.

LA RELATION NENEMA-BELEP

29On sait, par les coutumes ayant trait à la mort du grand chef de Belep¹, la relation entre ces îles et le district des Nénéma, immédiatement au sud. Tea Belep et Tea Nenema, s’ils sont ennemis, sont aussi complémentaires. Plusieurs traditions justifient cette relation ambivalente. Elles se réfèrent d’ailleurs pour cela au mythe de la survie des morts, ce qui nous amène, par son intermédiare, à poser un certain nombre de problèmes connexes, qui ne pouvaient apparaître à la lecture des documents précédents.

30Le R.P. Lambert11 révèle en effet certains aspects de la protohistoire du peuple Belema, qui semblent devoir être rappelés ici afin de permettre la confrontation avec les structures Nenema (Poum) :

Sur la côte occidentale de la grande île, du côté de Gomen, deux chefs d’une tribu, Tsioïgo et Belep, ayant eu quelques disputes avec leurs sujets, abandonnèrent leur pays et partirent à l’aventure. Deux serviteurs, Boumi et Pouala-Kandia, voulurent partager leur fortune. C’étaient deux évocateurs puissants en œuvres ; ils portaient avec eux un ouéiam, paquet sortilégique auquel ils attachaient une grande vertu, particulièrement celle de se rendre invisible. Après plusieurs jours de marche, ils arrivèrent sur les bords du canal Pouaäram (Boat Pass), qu’ils passèrent à gué, et allèrent fixer leur séjour à Paaba, dans l’île Banéoumat (Baaba). Ils furent bien reçus par les aborigènes qui leur donnèrent une portion de leur pays où les nouveaux venus purent habiter et se livrer à la culture en toute sécurité. Mais la jalousie ne tarda pas à désunir les deux frères.
Tsioïgo était tea (premier chef) et voulait à son service les deux hommes qui les accompagnaient. Il forma donc le projet de se défaire de Belep qui était mouéaou (second chef). Pour y arriver, il eut recours aux maléfices, car il était sorcier en grand renom.
Il est bon de faire observer que les sorciers néo-calédoniens exigent d’ordinaire, pour leurs opérations, quelque sécrétion ou excrétion du corps de la victime qu’ils ont en vue, par exemple un objet imbibé de sa sueur, de sa salive, etc. Tsioïgo donc épie Belep pour avoir ce qui était nécessaire à ses maléfices. Mais Belep qui se tenait sur ses gardes, réussit à le tromper, et par son adresse, conduisit son ennemi à opérer pour sa propre ruine.
Tsioïgo, croyant posséder la matière exigée pour faire mourir Belep, l’enveloppe et fait sur elle les invocations et malédictions d’usage. Il va ensuite sur la montagne creuser un four et faire cuire le petit paquet qui doit donner la mort à son frère. Depuis, cette montagne porte le nom de Bouara Poepalan (montagne de l’ensorcellement). Lorsque tout fut fini, Tsioïgo descendit au rivage, se purifia dans les eaux de la mer, puis remonta dans sa case.
Aussitôt, il est saisi d’un violent mal d’entrailles ; il pousse des cris déchirants, il se roule par terre. Belep se transporte auprès de lui.
« Teama, qu’as-tu ? — Je n’en sais rien. Soutiens-moi, je vais mourir ; oui, je meurs ! Vite, du feu au rivage (le feu est le signe télégraphique des indigènes) pour appeler Boumi et Pouala-Kandia ; ils trouveront la cause de mon mal. »
A peine arrivés, Boumi et Pouala Kandia s’empressèrent de chercher la cause du mal de Tsioïgo. Le iarik a bientôt rendu son oracle ; il dit que c’est le chef qui s’est ensorcelé lui-même. Les deux ingidènes se rendent auprès du malade :
— Avez-vous trouvé la cause de ma maladie ?
« L’aveu était difficile à faire, les deux sorciers répondent : « Nous n’avons rien trouvé. — Pourquoi ne dites-vous pas que c’est Belep qui me fait mourir ? — Non, Belep n’a rien fait pour te faire mourir. — Trouvez donc la cause de mes terribles souffrances. »
Belep, ayant eu connaissance de tout ce qui se passait chez le malade, s’y rend et lui dit :
« — De qui était le feu qui brûlait tout à l’heure sur la montagne ? C’est bien le feu allumé par Tsioïgo. — C’est vrai, répond le chef, c’est mon feu. — Pourquoi ce feu là-haut ? » Tsioïgo ne sut que répondre : c’était s’avouer coupable. Alors, Belep, découvrant le mystère, s’écrie : « Courez vite ; éparpillez le feu ; Teama s’est ensorcelé lui-même. »
On court, on éparpille le feu et le paquet qui cuit sous les pierres. Aussitôt la vie remonte au cœur du chef ; il est sauvé. Belep, prenant à part Boumi et Pouala Kandia, leur dit : « Qu’allons-nous faire ? Nous ne pouvons rester avec Tsioïgo ; il nous ferait mourir. Allez donc visiter cette île que nous voyons là-bas. »
La nuit mêmt, Boumi et Pouala-Kandia montèrent sur un tronc d’arbre, se rendirent à lande, visitèrent les chefs de Nalou et de Colando, et revinrent sur une simple embarcation. Le tronc d’arbre qui les avait portés, abandonné au rivage, y prit racine et forma une grosse souche à nombreux rejetons qu’ils se plaisent à montrer encore aujourd’hui aux visiteurs. De retour à Paaba, ils firent les préparatifs de leur voyage, et, laissant Tsioïgo, ils s’embarquèrent tous les trois et abordèrent à Iandé où les chefs de Nalou et de Colando les reçurent avec bonheur. Ils se fixèrent auprès de ce dernier et, sur ces domaines, ils construisirent des cases et firent des plantations.
A quelque temps de là, le chef de Nalou, nommé Tealaït, vint avec sa suite leur rendre visite et admirer leurs travaux. On lui donna des vivres, on lui fit une petite fête, et lorsqu’on lui eût rendu les honneurs qui lui étaient dus, Belep alla visiter ses champs de taros dans la plaine. Le chef de Nalou, de son côté, revint chez lui, avec les siens, par le chemin de la montagne. En passant, il aperçoit Belep et dit à ceux qui l’entourent : « Un jour viendra où je tuerai Belep, et les feuilles de taro qu’il cultive serviront à envelopper ses lambeaux sanglants que nous mettrons au four pour nous régaler. »
Belep, qui a l’oreille fine, entend ce langage : il dissimule, il se lève ; il s’approche, échange avec les indigènes de Nalou les banales questions de rencontre qu’il accompagne de paroles bienveillantes, et leur offre généreusement un grand champ de taros. Le chef de Nalou refuse, Belep insiste, et Tealaït, pour ne pas être impoli, fait arracher les taros et les emporte.
Belep revient au village ; il appelle Boumi et Pouala-Kandia et leur dit :
« Allez visiter les îles que nous voyons d’ici. »
Les deux sauvages partirent sur une petite embarcation et découvrirent les quatre premiers îlots : Teama ou Nit, Tiaba, Tieula et Toulan, inhabités et inhabitables. Dao, le cinquième, leur parut habitable pour quelques personnes ; il y avait de l’eau et un peu de terre ; ils y plantèrent des taros, des cannes à sucre, des bananiers, puis revinrent à Iandé. Alors Belep alla trouver le chef de Colando, et lui fit part du dessein de Tealaït de le faire mourir : « C’est pourquoi, ajouta-t-il, j’ai l’intention de le tuer avant qu’il ne me tue. »
Le chef de Colando lui promit le secours de son bras. Ils déclarèrent la guerre à Tealaït, en tuèrent ses sujets et finirent par le prendre lui-même. Tealaït, se voyant entre les mains de son ennemi, lui dit : « Qu’allez-vous faire de moi ? — Nous allons te tuer et te manger, parce que tu as dit, à telle époque, à tel endroit, que tu voulais me tuer et me manger dans les feuilles du taro que je cultivais. — De grâce, dit Tealaït, ne me tuez pas ici ; conduisez-moi sur la montagne Tabora. »
On lui creva les yeux à coups de lances, et on le conduisit à Tabora. Là, il fut assommé, mis au feu et mangé.
Belep se rendit ensuite dans l’îlot de Dao, où ses fidèles sujets avaient déjà fait des cases et des plantations. Après quelque temps de séjour, ils pensèrent à visiter Art ; ils n’avaient plus qu’un pas à faire.
Boumi et Pouala-Kandia passèrent le détroit et débarquèrent à Moueon, au village de Païromé, où ils firent des plantations. Ils revinrent auprès de Belep, à Dao. Avant de quitter l’île, ils se rendirent tous les trois sur la montagne de Tienbuan, et, pour avoir une bonne réussite dans leurs entreprises, ils y pratiquèrent des superstitions accompagnées de jeûne.
« Cette montagne est devenue un lieu sacré : les anciens disent y avoir vu des merveilles ; une défense traditionnelle en interdit l’accès sous peine de mort. Nos aventuriers arrivèrent à Mouéon et y séjournèrent assez longtemps sans être aperçus car, au moyen de sortilèges, ils s’étaient rendus invisibles.
Un jour, quelques habitants de l’île Art, ayant enfin aperçu les trois voyageurs, formèrent le projet de les tuer ; mais Belep et ses deux compagnons se défendirent bravement et dispersèrent leurs ennemis. Alors ceux-ci appelèrent à leur secours Tea Bolo, chef de l’île, qui habitait un autre village. Belep et ses compagnons profitèrent de ce temps pour se retrancher. « Tea Bolo, tout en faisant la guerre, prend en pitié les assiégés et s’affectionne à eux. Sans être vu des siens, il laisse tomber des vivres dans les retranchements. Belep s’en aperçoit et dit à ses compagnons : « Vous voyez cet homme qui se distingue par sa belle chevelure, gardez-vous bien de tirer sur lui, c’est un chef qui nous aime. »
Le nombre de ses morts étant considérable, Tea Bolo proposa à ses sujets de faire la paix avec les étrangers. La paix fut conclue. « Quel est ton nom ? demanda Tea Bolo. — Belep ! répond le nouveau venu. — Eh bien, tu seras Tea Belep de cette partie de l’île et moi Tea Bolo de l’autre. »

31Ce récit confirme ainsi l’existence d’une liaison intime entre chefferies Nenema (Tsioïgo) et Belema (Belep). Le parallélisme est réel, les informations les plus récentes le confirment et le précisent.

32La chefferie Nenema, dont le centre principal est à Yade, au lieu dit Hwaan et au tertre Kavila, se référe au symbole du haghahup, morceau de bois de houp. Comme il n’y a aucun arbre de cette espèce dans la région, on peut à bon droit leur supposer, localement, une origine proche de la forêt, et donc sur la Grande Terre, dans la montagne.

33Les informateurs locaux citent un nommé Pwahnan, parti de Poum pour Baaba, par voie de terre d’abord, et en traversant le chenal peu profond dit Beat Pass, parce qu’il n’est accessible qu’aux canots à rame à marée haute et serait guéable à marée basse. De Baaba, ayant confectionné un radeau, il aborde à Yade, au lieu dit Camuni, où il est reçu par le clan Daye. Les gens du clan Tea Pwacili12, établis à proximité, lui donnent la chefferie sur eux en attribuant à son fils aîné, né à Baaba, le nom de Tijin, qui reste le nom traditionnel de la chefferie Nenema, dite ainsi Tijinema ou Tea Tijin. Le deuxième fils, le hmweau, serait né à Yade. Le nouveau chef se fit représenter à Yade, dans le nord de l’île, par une branche, et par une autre à Baaba. Les chefs avaient le droit de porter les prénoms de Dahnyi Kawa, Cenggu (= Tsioïngo du mythe précédent), de même que les Tijit de Tieta à Voh, et, pour Kawa, les Bwxat de Hienghène dont on les rapproche ; on dit d’ailleurs à Hienghène : « Bwaxat ma Tijit. »

34A Yande même, la lignée directe des Tijin s’est éteinte. Le nom a été repris par une des deux lignées collatérales, les Bwama Hawirat, considérés comme Hmweau, et dont le symbole, l’anguille nibwan, serait d’acquisition récente. L’autre lignée collatérale est celle des Weot, dont la fonction était d’être les messagers envoyés à Belep.

35Les Tijin de Baaba sont installés auprès des clans Malum et Vagha. Malum est maître du terrain au lieu-dit Baaba. Les Vagha, venus déjà vivre auprès de Malum, originaires de Cabèt sur la Grande Terre, avaient séjourné à la pointe de Bwavodo à l’ouest de Cabèt ; ils seraient responsables de l’introduction du nibwan (anguille) à Baaba.

36A Baaba même, on précise que les Tijin du lieu descendent de l’épouse de l’ancêtre laissée à Baaba avec son enfant, et qu’ils ne doivent aucun hommage à la branche établie à Yade.

37L’origine de Gomen des Tijin est confirmée par une information du grand chef Kowi Bouillant qui les veut descendants en dernière instance d’un homme de Pwey (Poyes), parti de Touho à Gomen, puis à Poum. Ce que tendrait à confirmer le nom de Pwahnan donné à Poum comme celui du premier ancêtre, rappelant les Cahaci Pwahnan, établis autrefois au pied du Mont Katalupay, entre Touho et Hienghène. Le récit de Kowi Bouillant se présente ainsi :

38« Un homme de Pwey part avec un bâton de bourao. Après un séjour chez ses parents à Gomen, il monte à Cabèt où il plante son bois. Lorsque ce dernier a pris racine et a donné un arbre, il fait un radeau de ce dernier pour aller visiter ses parents à Yejeban. Il revient de là à Cabèt, confectionne un nouveau radeau qui lui sert alors à partir à Yade où il plante à nouveau son bourao, y ayant reçu la chefferie, et le nom de Tijin. »

39Une autre information, recueillie à Pothe (Bourail) auprès d’Alfred Kwenawi Boro Gwa et du regretté Philippe Teyè Gorobwia, fait état, mais pour la chefferie de Belep, d’une origine Pwaregho me Zyazyè à Gwaro. En fait, il n’y a pas là de contradiction avec les données précédentes étant donné les assimilations opérées par la tradition depuis Touho jusqu’à Bourail.

40Les Hawirat de Yade ont leurs correspondants au nord de Baaba, à Bwenavo, où ils résident avec les Bula. Ces derniers révèrent le nibwan et seraient originaires de la côte est de la Grande Terre ; ils font l’offrande des prémices aux Tijin. Les Hawirat ont pour garant le moustique, nabuc. On va leur demander de provoquer l’action de ce dernier pour empêcher les guerriers de dormir la nuit en cas de danger. La technique consiste à briser un fragment d’une certaine pierre, fragment qui sera enterré au petit matin au lieu désiré. Une vengeance des gens de Bwenavo serait ainsi à l’origine de la présence de moustiques à l’île de Tale.

41Les Poru de l’îlot Tale portent leur allégeance et les prémices de la récolte aux Tijin de Baaba. Maîtres du tertre Pwejap à Tale même, ils révèrent le bwela, lézard mythique à double queue maître de la culture de l’igname. Leur sous-clan, Mwaro, est éteint.

42Tous ces groupes sont considérés comme appartenant à la phratrie Oot, de même que les autres clans installés à Yade :

• Hwayo, maître du tertre Nalu, le Tealaït du R.P. Lambert, autonome par rapport aux Tijin, à qui est réservé le privilège de marcher devant le chef Tijin. On lui rattache les Pijo, que l’on dit issus du clan Caunyën de Voh et Koné.
• Gowa, maître du tertre Pwa ; il se réfère au rat cibwi qui les avertit des mauvais sorts : qu’on soit aux plantations ou dans la case, s’il débouche, il part dans la direction d’où viendra ce sort.
• Hoghi, maître du terrain (hwamwala) à Yade, avec les Pwacili, aujourd’hui éteints, et qui étaient probablement le clan du chef de Colando du récit du R.P. Lambert. C’était bien au maître du sol de protéger le nouveau venu contre le complot d’un chef installé avant lui, mais d’origine étrangère lui aussi. Leur habitat est au tertre Nigumac. Serviteurs du chef Tijin, leur symbole est le cocotier nu.
• Java, qui se seraient attribué récemment le nom de Tea Tijin. Maîtres du tertre Syada, répondant aussi au nom de Tiluk, ce sont eux que le chef Tijin chargeait de tout travail à l’extérieur, par exemple pour la recherche du poisson ou d’ignames.

LE CYCLE DAYE

43Le dernier clan à citer, dans cet ensemble social axé sur la chefferie Tijin, est celui des Daye, considérés comme les gardiens des chefs Nenema auxquels ils fournissent des présents de fruit à pain (ceu) en échange d’ignames. Ces Daye, maîtres du tertre Tyale à Yade, sont dits aussi Nevama, en tant que possesseurs de l’île de Neva où ils révèrent à la fois la buse dany et la déesse Dea.

44A Neva, ces Daye, dits Daye Xale, originaires de Koumac, se targuent de leur habitat — longtemps aliéné à la colonisation européenne (location domaniale Emmanuel Williams) et depuis peu repris par eux pour la plus grande part — au tertre Mwaja, et surtout, fondé sur cette localisation, de leur lien avec le peuple des Kaa, habitants du Lolot, un des pays des morts de la région13, sis au fond de la mer à la pointe sud de l’île.

45Les Kaa dansent au Lolot le caviluc tout en mangeant des serpents. Si en pêche au-dessus du Lolot, la ligne risque de s’accrocher à la barrière des villages sous-marins. Un plongeur Daye, envoyé au fond pour décrocher un hameçon pris de cette façon, ne revint jamais. Une vieille femme, Denggam, a pu revenir du Lolot et enseigner aux habitants de Neva les chants de la danse des morts ; elle avait en effet pris la précaution d’emporter des ignames pour manger en même temps que les morts au commandement du chef de la danse, à la place de la nourriture ordinaire des habitants du lieu.

46Le maître de ce pays, divinité « étrangère à la nature humaine », dit le R.P. Lambert, aurait pour nom Jabu. Ces Kaa sont en fait les morts, ce terme désignant à la fois dans la langue locale, les notions que la langue Ajië différencie en ko et bao14.

47La puissance magique du clan Daye vient du Lolot. Les messagers envoyés de là par les Kaa, objets de révérence par les Daye et par tout le pays Nenema, aujourd’hui encore, sont deux oiseaux de proie de petite taille, apu, la buse grise et atea, aux taches blanches et noires.

48Cette dernière aurait été blessée à la patte par le coup de fusil d’un pasteur de Maré. Ce sont les Kaa qui ont donné aux Daye les massues de forme phallique qui leur ont permis, dit-on, de porter leurs armes jusqu’à Hienghène. En 1878, la vertu de ces massues endormit les soldats français d’un barrage militaire : devant les Daye Owan Peleit15 et Dewat, emprisonnés à La Foa pour avoir jeté de l’eau chaude sur la compagne autochtone d’un colon établi sur Yade, qui ne voulait pas leur céder. Evadés, ils purent ainsi regagner leur district.

49Cette puissance avait été transmise aux Daye par les plus anciens habitants de Neva, les vrais maîtres du lieu dit Hwaja, le clan éteint des Bwemavuma.

50On dit que Wovac, ancien chef des Bwauva de Poum, considéré comme l’oncle utérin des habitants de Neva, appelé par eux, était descendu au Lolot accompagné de Dirang Daye. L’un et l’autre y trouvèrent une place, dits yaam, entourée de maisons, à l’allée (pwa awolo), entourée de maisons innombrables, où résidaient justement les morts de Neva. Leur propos était la volonté de ramener de l’au-delà des règles de vie, afin de modeler le pays des hommes à l’image du Lolot. Mais le vieux Dirang fut attiré par les filles du lieu. Le chemin qu’ils avaient suivi commençait à l’îlot Mwak, s’enfonçant vers le Lolot. Wovac remontera à Neva avec son compagnon, mais ce dernier retournera voir les femmes du pays d’en bas. De ce deuxième voyage il ramènera une banane hwago qu’il enverra à la vieille Kayuna Daye avant de repartir, définitivement, semble-t-il, au Lolot. La vieille mangea la banane et devint enceinte malgré son âge avancé. Elle mit au monde un enfant de sexe masculin qui fut nommé Piero (fils-banane), et que le vieil informateur Hwerop William Padom avait connu.

51Un autre clan Daye, dit Daye Ceu, vivant côte à côte avec les Daye Xale, originaire de Tekenpaek, tout près de Pwey, dans le nord ouest du district de Touho, serait venu en suivant la côte est, aboutissant à Neva après être passé par Yade. Il fut accueilli par les Daye Xale qui lui confièrent l’autorité locale à Neva, tout en restant, quant à eux, serviteurs de la chefferie Tijin à Yade. Cette suprématie à Neva même des Daye Ceu leur donnait droit au titre de Dayema. L’île de Yejeban, proche de Baaba, est aujourd’hui une des résidences des Daye, de par la volonté des Tijin de Baaba désirant l’installation des Daye à Yejeban pour assurer un barrage magique à toute guerre venant du sud. Mais l’île appartient en réalité au Bau de l’îlot Tiye. La présence des Daye à Yejeban, et non à Baaba, correspond, dans le récit du R.P. Lambert, à la nécessité d’allumer un feu pour faire venir Bumi et Pwala Kajat pour les appeler au chevet du frère aîné de Belep.

52Ce nom de Bau Tiye correspond en réalité à une dénomination politique valant pour l’ensemble des Tiye ; il recouvre deux clans, l’un Oot, les Bwaloa, l’autre Waap, les Tea Navo. Ces derniers, venus d’Arama, sont dits Navo, qui est donné, parce qu’ils ont reçu la chefferie sur Tiye des mains des Bwaloa ; ils sont connus pour révérer le requin yemwamwan qui les aurait sauvé de leurs ennemis à Boat Pass, en soulevant une vague qui porta leur pirogue par dessus un seuil rocheux aujourd’hui disparu. Maîtres du terrain à Tiye, les Bwaloa seraient issus d’un tertre Bwara sis sur la Grande Terre, chez le colon Parent. Ils révèrent le bwela, lézard à queue bifide dont le rôle serait d’aller chercher des cocos à Bwalabwio, pour assurer la nourriture des siens en temps de famine ; lui aussi aurait soulevé la mer pour déséchouer une pirogue appartenant aux Bwaloa.

53La volonté des Daye Xale de garantir la suprématie des Tijin est le thème du mythe d’Ayu, rapporté tant par le R.P. Lambert et par Maurice Leenhardt que confirmé par nos recherches personnelles. Ce mythe d’Ayu se réfère d’ailleurs lui aussi à la relation institutionnelle entre Belema et Nenema.

54Auparavant, essayons de mettre en parallèle les informations recueillies personnellement et celles reprises chez le R.P. Lambert.

55L’une et l’autre tradition font état d’une arrivée du sud-est, de la région de Gomen, d’un passage à Baaba où la branche aînée est laissée, puis d’une installation de la branche cadette sur Yade. Jusque là, le parallélisme est total. Puis Tea Belep part sur Art où il s’installe, malgré le chef du lieu Tea Bolo qui finit par accepter sa présence, puis sa suprématie. Tea Nenema reste à Yade. Les rites mortuaires impliquent une complémentarité institutionnelle entre Tea Belep et Tea Nenema, puisque l’un doit être averti de la mort de l’autre et qu’il doit venir aussitôt participer aux rites. Le message envoyé dès le dernier souffle d’un chef est dit : tenan delat, le soleil est couché. Les pleurs sont interdits, le silence étant de règle, ce qui n’est pas le cas pour un mort ordinaire pour lequel les manifestations des pleureuses sont de rigueur. Les anciens se pressent à la résidence du successeur afin de lui présenter les monnaies de perles mises bout à bout et dites « des yeux fermés » qui devront être portées à la grande chefferie Nenema à Yade.

56Le cadavre du chef n’est pas mis en terre, mais déposé dans une coque de pirogue ancienne, avec ses insignes de rang. Une enceinte est élevée autour de la tombe. Cela fait, on donne le signal du deuil sonore et la parenté donne libre cours à ses sentiments.

57Cependant les pwanangat et d’autres anciens s’embarquent. A la vue de leurs coiffures d’herbes les Nenema savent que Tea Belep est mort. Arrivés à destination, a lieu l’échange des monnaies, après des danses et un combat simulé.

58Au retour une deuxième enceinte est élevée par les deuilleurs autour de la sépulture. C’est le cinquième jour, où les Nenema arrivent à Belep, manifestent leur deuil par leur pleurs et leurs gémissements, puis participent à un échange de vivres.

59Alors, sur un ordre de Tea Belep, les femmes doivent ceindre leurs colliers de poils de roussètte. Celles de la chefferie se doivent désormais, jusqu’à la fin du deuil, de laisser pousser une longue mèche, correspondant aux cheveux longs que les deuilleurs cachent sous leur turban.

60Au dixième jour, une nouvelle enceinte s’érige autour de la sépulture. Cinq jours après une cinquième et dernière enceinte comportera le mat portant les oriflammes de balassor, autour duquel aura lieu le pilou de deuil, et en particulier la danse mimique dite pilu ten, ayant lieu de jour, représentant suivant l’habitat des danseurs la vague (aut), la tempête (tsiauna), la pêche, l’oiseau, etc.

61La similitude d’origine entre Tea Belep et Tea Nenema justifie ces obligations réciproques. Nous avons vu que Tijin viendrait de Touho, tandis que Belep s’identifierait à un ancien clan côtier de Bourail. On peut soupçonner qu’il s’agisse là de gens appartenant en définitive au même circuit traditionnel des pays Paci et Camuki. A noter que les Pwareghô me Zyazyè ont joué un rôle important lors de la rébellion de 1878. Cette relation ancienne a déterminé le départ vers Poum à cette date des gens de Nepu (clan Pwanimwa), qui ont été reçus à Baaba par les Tijin. Leur représentant, François, fils de Karomwa, a même détenu avant guerre la grande chefferie administrative dans le district de Poum, parce que la mère de ce François était une fille de la chefferie Tijin, et peut-être parce qu’on lui attribuait une plus grande connaissance de la psychologie des blancs.

62Les Tijin de Baaba représentent la branche aînée, ceux de Yade une branche cadette, mais ayant la suprématie, dans une certaine mesure, dans la baie de Poum. Tea Belep serait alors issu du Tijin de Yade, en vertu de l’arrêt sur cette dernière île, et du récit de la guerre avec Tea Lait, maître de Nalu, aujourd’hui encore considéré comme autonome, sur Yade même, vis-à-vis des Tijin du lieu.

63Le rôle joué par les serviteurs, voyants à leurs heures, Bumi et Pwala Kaja, correspond à la fonction des Daye auprès des Tijin dans l’ensemble Nenema, lesquels auraient ainsi accompagné à Art la branche allant s’y installer. Le R.P. Lambert nous dit d’ailleurs, en exorde au récit du mythe d’Ayu : « Voici l’origine des pouala Diaoua de la tribu Belep et de la tribu Nenema. » La puissance magique permettant l’évocation des morts se réfère donc au clan Daye, dans l’ensemble de l’archipel septentrional à l’île Neva. Or le récit reçu sur Belep, confronté avec des informations plus récentes, a trait à l’origine des pouvoirs des Daye Ceu, branche d’Azyu (Aiou) dont la mort tragique est le thème principal du mythe. On sera amené à entrevoir qu’à la relation des Tijin (Yade) et des Belep (Art) avec les Daye Xale, maîtres de l’entrée du pays des morts, correspond la relation des Tijin de Baaba et de la chefferie de Poc avec les Daye Ceu se réclamant d’une puissance similaire. Le mythe d’Azyu serait ainsi le récit d’une tentative avortée d’établir une autorité coiffant à la fois Nenema et Belema, à une date de peu antérieure à l’arrivée des Européens. Le détail de la tradition permettra de mieux étayer cette hypothèse.

LE MYTHE D’AZYU

64Maja, nous informe le R.P. Lambert, était Tea Daye, c’est-à-dire chef de Neva : « Il épousa une sœur de Teiamo » du clan Padi, « qui était un pouala tchegen16 (si puissant que les oiseaux, en passant sur sa case, tombaient raides morts et que l’homme qui aurait osé passer derrière lui aurait subi le même sort)… » De la sœur de Teyamo, Tea Daye eut plusieurs enfants, dont Jeng et Tabwa. D’une autre femme de la tribu de Belep, il eut une fille, Dea.

65On rapporte que Maja Daye Ceu, cherchant à agrandir son autorité politique au-delà de Neva, fut en fin de compte mis à mort pour avoir séduit l’épouse du chef Tijin de Yade. Le mort descendit au Lolot, mais conserva le pouvoir d’en revenir — comme tout autre mort d’ailleurs — et d’apparaître à ses enfants auxquels il fit don alors, pour exercer sa vengeance, semble-t-il, du mada, pierre qui rend invincible lorsqu’on la porte à la guerre. C’est de ce jour que les fils de Maja devinrent pwala jawa, et que leur puissance magique put rivaliser avec celle de leurs rivaux Daye Xale.

66De même que Dirang Daye Xale était descendu au Lolot, accompagné de son oncle utérin Wovac Bwauva17 de Poum, l’oncle utérin des fils de Maja était ce Teyamo Padi, maître du terrain à Uduyan, de l’autre côté de la pointe de Poum. Le cadet des enfants de Maja, Tabwa, reçut de Teyamo une calebasse sacrée contenant des paquets magiques, le pwala kav, attribuant ainsi aux Daye Ceu la maîtrise d’une technique supplémentaire. La date approximative de cette acquisition est marquée par le fait que le R.P. Lambert aurait, à son dire, connu Tawiri, un des fils de Tabwa. Le cousin agnatique de Tawiri, Didi, fils de Jeng, présida en 1850 au massacre de l’équipage d’une embarcation du navire de guerre français l’Alcmène. Quant à Dea, elle épousa Tea Pulivac, chef de l’île de Poc.

On raconte les choses les plus extraordinaires, dit le R. P. Lambert, sur la vertu des paquets contenus dans le pwala kav venu de Lolonn [Lolot], Par eux, on peut endormir l’ennemi au moment du danger, l’éblouir, lui ôter le courage ; par eux, on peut se rendre invisible, connaître les périls, voir à l’avance l’heureux résultat de la guerre, etc. »
La manière de s’en servir n’est pas moins curieuse. Citons un exemple. Si l’on veut obtenir qu’un ennemi soit blessé, de façon à ne pouvoir prendre la fuite, il faut se procurer l’os de la jambe d’un mort de la tribu ennemie, introduire dedans quelques herbes particulières, puis aller en cérémonie le briser entre des pierres, en face des crânes des ancêtres. En temps de guerre, on se munit toujours de ces sortes d’amulettes. Avant le départ on les apporte dans les cimetières des Daièma à Neba [Neva] ou à Yenguéban (Yejeban] ; là, on les fume avec les ramilles embrasées de certains arbres, en invoquant les dieux de Lolonn ; après quoi on éparpille le bois, et l’on part. Le combat s’engage, et aussitôt qu’il y a un ennemi de tué, on ouvre son cadavre. S’il y a plusieurs morts, on ouvre un cadavre, on en arrache le cœur pour l’offrir en sacrifice aux dieux de Lolonn, dans le cimetière, où l’on a fumé les amulettes. On rallume le bûcher, et le sacrificateur y jette le cœur de l’ennemi en prononçant ces paroles : « Anlabouaouak nalo anla Lolonn. Sacrifice aux dieux de Lolonn ! »

67Ce sacrifice sanglant, de tradition assez générale en Nouvelle Calédonie pour qu’il ait lieu la dernière fois avec le cœur d’un soldat tahitien, au début de la rébellion de 1917, montre lui aussi quel pouvait être le prestige et l’autorité des Daye dans la région, par le privilège qu’ils avaient de présenter aux morts l’offrande du cœur d’un ennemi.

68Le parallélisme des traditions Daye Xale et Daye Ceu se marque ici encore par les mauvaises relations traditionnelles entre les Bwauva, utérins des Daye Xale, et les Padi, utérins des Daye Ceu. La puissance magique des Padi provenait en effet de ce qu’ils révêraient la raie pa, que l’on voyait étinceler dans la mer à la nuit, pour indiquer l’entrée de la passe de Poum aux navigateurs, ou, au large, pour montrer leur route aux équipages perdus en mer. Au départ d’une pêche, si les Padi voient leur raie apparaître et aller en direction de la tribu, c’est que leurs efforts s’avèreront peu fructueux. Voici ce que l’on rapporte à propos d’une guerre entre les Bwauva et les Padi :

« Deux des sujets de Tea Bwauva étaient partis espionner les gens d’Uduyan, leur chef étant furieux de ce que certains des siens ravitaillaient en secret les Padi — alliés à eux par mariage probablement — en allant porter des vivres en haut de la montagne, puis soufflant dans une conque pour prévenir les intéressés. Ces éclaireurs réussissent à blesser le chef des Padi d’un coup de sagaie dans la cuisse. Ce dernier s’enfuit à la nage, jusqu’à ce que par la puissance du pa, sorte dessous lui de la mer un rocher entouré de brisants. Les Bwauva le voient monter sur le rocher et son corps étinceler. Il prend alors un coquillage pour ouvrir sa blessure et retirer la sagaie. Deux de ses sujets l’emmènent ensuite à Koumac, où une branche du clan réside depuis lors.
« Puis le pa se transforme en modap, en « vache marine » (dugong) et va s’échouer dans l’anse Pwani. Les gens du clan Bwauva arrivent et découpent des morceaux de chair tandis que la bête les regarde faire. Ils meurent peu après, empoisonnés par cette chair qui était en réalité celle de la raie de leurs ennemis18. »

69Étant enfant le pasteur Élia Thidjine, aujourd’hui Secrétaire Général de l’Église Évangélique de Nouvelle Calédonie, vit un jour, alors qu’il accompagnait son grand père maternel, passer une raie blessée, ce qui était un signe funeste. Dès le lendemain, on apprenait en effet qu’un européen, un nommé Jules Louviot, avait tué un Padi (sectateur de la raie) à coups de couteau.

70L’origine du village chrétien de Tic viendrait d’un Padi, qui, passant chez les Bwauva, se vit dire en rêve de s’installer à Tic et montrer où était la source. Au matin, il retrouva sa pirogue attachée à un cocotier à l’emplacement du rêve. Il s’établit donc là et fut rejoint par les autres Padi, à la construction du temple protestant.

71Le mariage de Dea Daye Ceu et de Tea Pulivac, chef de Poc, ne resta pas sans fruits. Leur fils aîné, Azyu, héritait de l’autorité politique de son père et de la puissance magique de ses utérins. Ces derniers, dont les ambitions directes avaient été étouffées à la mort de Maja, semblent avoir voulu tenter à nouveau l’opération, sous le couvert de leur neveu auquel ils remirent le mada lors d’une visite de ce dernier à Neva. Par la suite, Jobat, chef de Koumac, obtint d’Azyu le mada pour lui permettre de résister à ses ennemis. Après la mort d’Azyu, la pierre de guerre fut réclamée par Tea Bwa de Art, qui se disait possédé par Azyu ; il partit à Koumac avec le chef Hwaulo Belep, et reprit le mada qui avait été posé sur la tombe de Jebat. Mais Didi Daye Ceu réclama le talisman au nom de ses droits familiaux, en tant qu’oncle maternel d’Azyu et Tea Bwa le lui rendit. Par la suite le même Didi devait s’opposer avec succès à l’établissement à Yade du catholicisme, venant de Belep — il semble que les Daye Xale y étaient favorables. Ses descendants ont accepté par la suite la foi reformée apportée depuis Cabèt par l’évangéliste Setefano, originaire de Maré.

72Azyu et son frère Filaè étaient fort beaux, provoquant à la fois l’admiration et l’envie. On dit qu’ils avaient le pouvoir de marcher sur la mer entre chacune des îles Nenema et Belema, et que les tortues venaient d’elles-mêmes à la case d’Azyu, sans qu’il eût besoin de les pêcher.

73Azyu avait droit au titre de Tea Pulivac, celui de son père, chef de Poc. Avec les descendants de Tea Belep, époux d’une fille de Tea Pulivac, il était en relation d’oncle utérin à neveu, bien placé pour affirmer une position prépondérante entre Poum et Belep. Tea Belep en prit ombrage, ainsi que les Daye Xale, ces derniers craignant pour la situation des Tijin.

74Pour la suite des événements nous utiliserons à la fois les informations recueillies en 1939 par Maurice Leenhardt19 et les nôtres obtenues quinze ans plus tard.

75Les Daye Xale envoient une hache-ostensoir, mwanggi, au chef Tijin de Yade, avec un message demandant la mise à mort d’Azyu. Le chef hésita, dit-on, pendant cinq ans, avant de transmettre le symbole fatal à Hwaulo, chef de l’île Art (Tea Belep). En fait, la hache de pierre aurait été transmise de clan en clan avant de parvenir à Belep. Certains même auraient refusé de la recevoir.

76Un dénouement était inévitable, la tradition voulant que les hommes sortant de l’ordinaire soient ou bien tués ou pris pour chefs. Et si les Xale avaient transmis leur propre chefferie sur Neva aux Ceu, ils ne pouvaient accepter que ces derniers donnassent naissance à une nouvelle chefferie dominant les Tijin ou les Belep dont ils assumaient la protection magique. Au surplus, vis-à-vis des Daye Xale, les Daye Ceu avaient violé la règle voulant que celui qui détient le prestige et l’autorité séculière laisse au plus ancien la liaison avec les puissances invisibles. Or, les Ceu cherchaient visiblement à s’approprier tout le prestige ancien des Xale, dû au lien privilégié de ces derniers avec le pays des morts. On verra qu’ils auront réussi dans cette entreprise, puisque Jobou, chef du pays des morts, sera en fin de compte classé comme le grand père maternel d’Azyu, neveu utérin des Daye Ceu.

77Le choix fut donc celui du meurtre. En ayant accepté la responsabilité, Hwaulo prépare un guet-apens, contre l’avis de son épouse. La décision prise, lui et ses hommes dorment sur la plage. Puis, selon une version recueillie personnellement, ils vont à la pêche aux tortues. On ira offrir les prises à Azyu, les laissant dans les pirogues où deux hommes seront cachés. Quand Azyu se sera retourné vers la terre, ayant pris son présent, les deux hommes cachés sauteront et le frapperont à la tête.

78Dans un récit obtenu par M. Leenhardt, les meurtriers partent dans quatre pirogues :

« Azyu montre les pirogues à sa mère et à son frère et leur ordonne de se mettre à l’abri. Quant à lui, il marche sur les eaux, puis se cache. Les hommes de Hwaulo ne le trouvent pas, repartent, et Azyu revient. Ce manège a lieu plusieurs jours de suite. Enfin la mère se cache dans un arbre et Azyu dans les palétuviers ; les hommes le trouvent, mais ils ont peur de lui [dans le récit précédent le casse-tête restait cinq ans dans une case, par crainte ; en Mélanésie d’ailleurs, guerres et rébellions sont préparées des années à l’avance ; tout cela est très normal20]. Ils l’attirent en lui promettant un panier de vivres, et quand il se baisse pour le prendre, ils le soulèvent pour le tuer [technique ordinairement employée pour réduire un adversaire à l’impuissance]. Ils hésitent encore à cet instant et ne le tuent que sur son adjuration. Une fois mort, ils lui arrachent le nez et la langue [symboles de virilité, de puissance et de sagesse] et font amarrer le corps en mer avec un pieu [sans doute dans un de ces détroits où, à marée basse, l’eau n’est pas profonde]… Sa mère arrive alors et veut le ressusciter, mais il refuse à cause du traitement subi. »

79Un informateur précise qu’Azyu parant sur le sable la massue de son meurtrier, sa mère lui reproche d’offenser le chef de Belep en évitant le meurtre. Il interpelle alors sa mère : « Si tu veux que je ne résiste pas, je vais mourir, mais il se passera quelque chose de mauvais. »

80Après la mort d’Azyu se place un épisode secondaire. Il reste à tuer les autres membres de sa famille, sa mère Dea et son frère Filaè. Alors intervient l’épouse du chef de Belep :

Au moment du départ des hommes, au matin, une des femmes de Hwaulo vient à sa rencontre sur la plage. Mais ce n’est pas le vrai visage de la femme et tous tombent assis de stupeur. La femme s’aperçoit que son mari ne « l’honore » pas [dans le sens de « ne la reconnaît pas »] et lui demande véhémentement d’où il vient. Elle lui reproche d’avoir tué Azyu [le nom est traduit ici comme : celui qui ferme la porte, et mis au duel d’honneur]. Elle lui conseille d’envoyer un message à Azyu pour l’inviter à un pilou [donc à une fête où les morts sont présents.] Hwaulo acquiesce et reconnaît ses torts. La femme ôte alors sa jupe et la jette sur la tête de son mari pour le protéger de la mort d’Azyu, fils de tous les dieux. Enfin elle lui conseille de ne pas poursuivre son projet par crainte de la vengeance d’Azyu tout puissant.
« Le sens de tout cela est que Hwaulo est en état de malédiction et que la jupe de sa femme le désacralise par un emploi classique des objets féminins. Enfin le nom de « celui qui ferme la porte » a un rapport certain avec le mythe de Pidjeva, le gardien du pays des morts], La mère d’Azyu est tuée à coups de hache dans l’arbre où elle s’était réfugiée ; elle disparaît dans les racines. Il vient alors des femmes [on ne sait si ces femmes sont du pays d’en bas, ou du pays d’en haut] qui viennent se promener sur terre et voir les anciennes familles disparues. Elles redescendent dans le pays d’en bas, et ici se place l’épisode fréquent des fruits que l’on doit manger pour entrer sous terre. »

81La version recueillie par nous-même porte que Filaè s’enfuit à l’îlot Hônggobwa, au nord de Belep, avec sa famille. Il détruit sa pirogue et se cache en s’enterrant dans le sable avec sa femme et ses enfants. Filaè ne reparaîtra pas. M. Leenhardt a entendu dire qu’il serait parti aux Nouvelles Hébrides où on l’y aurait vu depuis.

82Dea s’était cachée sous un arbre yare. Un guerrier de Belep ayant lancé une massue sur elle, elle disparaît et l’arme se brise sur la racine de l’arbre. D’autres disent que Dea se tenait, à Poc, sur la racine d’un arbre ari, dont le bois sert à la confection des massues. En frappant, l’homme de Belep aurait enfoncé la « vieille » dans le fond de la terre.

83Le thème de la descente au pays des morts, celui des utérins, le Lolot, vient s’insérer une fois encore ici, et pour la troisième fois, dans ce qu’on pourrait appeler le cycle Daye. Le cycle afférant aux Daye Ceu possède ainsi deux descentes aux enfers, au lieu d’une seule attribuée aux Daye Xale.

84On pourrait aussi bien, d’ailleurs, considérer cette descente comme un thème nouveau, affirmant, sur le plan du monde invisible, la suprématie d’Azyu refusée par les vivants. Le sujet est la vengeance d’Azyu. Le héros mort descend au fond de la mer, et, par cet itinéraire, parvient à Néva où il monte sur un banyan dominant la place où se réunissent les vieux le soir. Lorsque ces derniers sont en train de se faire la cuisine, Azyu prend des fruits de l’arbre et leur jette dessus. L’un d’eux se retourne. Azyu reconnaît son grand père maternel Jeng : « Pourquoi es-tu venu ? » lui demande ce dernier. — « Le chef de Belep m’a tué ! » Jeng demande alors à son petit fils s’il désire qu’il lui remette sa langue : « Laissez moi ainsi » répond Azyu, « Si vous me redonnez la vie, il en sortira du bien pour eux deux », désignant au moyen de ce duel ses meurtriers (Daye Xale et Hwaulo Belema). Azyu mort va pouvoir se venger. « C’est bon » dit le grand-père, « nous irons à Belep faire un signe pour mes larmes. »

85Le grand-père et les morts (prenant donc tous parti pour les Daye Ceu), habitants du Lolot, préparent à Neva deux grands filets. Ce sont là les filets pour attraper les vivants21. La mère d’Azyu, Dea, devenue déesse redoutée, passe, de nuit, dans les cases endormies, armée d’un brandon dont elle frappe les marmites en poterie. Pris de peur, les vivants abandonnent leurs corps et vont se jeter dans les filets, tendus sur la mer, par Jeng et Azyu, qui les frappent alors avec leurs massues. La vengeance d’Azyu, se serait ainsi exercée depuis Art jusqu’à Poum provoquant des maladies en chaîne, six ou sept hommes mourant par jour, jusque chez les Daye Xale. La tradition reçue veut que les Daye Ceu n’auraient mis fin au fléau qu’après l’extinction de tous les clans compromis dans le complot ayant abouti au meurtre d’Azyu, clans aujourd’hui remplacés dans leurs droits par les descendants de gens désignés par une adoption collective, a posteriori, pour prendre leur place.

86Ce fut l’époque de « l’affreuse épidémie » décrite par le R.P. Lambert, avant que Hwaulo ne devint chef chrétien sous le nom d’Amabili. Les divers témoignages accusent ce chef d’avoir été responsable de la mort d’Azyu. « Dans un village », dit au surplus le R.P. Lambert, « il tua de sa main un jeune homme qui lui portait ombrage et la mère du jeune homme qui passait pour sorcière. » Mais le Révérend Père omet de rapprocher ce récit de celui du complot pour la mort d’Azyu.

87Il n’est pas étonnant d’ailleurs, devant la frayeur provoquée par l’épidémie attribuée à la vengeance d’Azyu, qu’un Tea Bwa ait pu avoir intérêt à se dire inspiré du mort, et que par la suite Hwaulo ait pensé chercher refuge dans la conversion. Le mythe d’Azyu remonterait ainsi à un peu plus d’un siècle seulement. C’est peut-être la raison de sa survie et de son apparence d’écho du christianisme. Car si, de prime abord, on parle peu d’Azyu, Dea reste redoutée.

88Dea est devenue la divité protectrice des Daye, des Tijin et de l’ensemble des Nenema, toute l’horreur du meurtre ayant été laissée aux Belema. Cependant son apparition est signe de maladie ou de mort. Sa rencontre à la nuit par des étrangers les rendra immanquablement malades.

89Vers 1918, le vieux Naro enterra le ket, panier sacré des monnaies du clan Daye, afin de dissiper par cela la puissance de Dea. Mais elle poursuivit ses apparitions, sous la forme du rapace dany, symbole (kagula) du clan Daye. Les tirailleurs originaires du pays l’ont rencontré au combat en France, volant au-dessus d’eux.

90Le pasteur Wauderine, auteur du coup de fusil sacrilège dans les années 1920, vit apparaître le lendemain une plaie au quatrième doigt de sa main gauche, doigt correspondant à celui de la blessure de l’oiseau. Devant ses souffrances, il fallut faire venir un homme du clan Daye qui put y mettre fin, mais le doigt était perdu et tomba.

91Un jour de 1930, le Pasteur Elia Thidjine, étant à Yabe (Oubatche), vit l’oiseau se poser sur un pied de niaouli sec. Un des garçons qui l’entouraient, Ipedhe, un Ouvea, voulut lui lancer une pierre. Elia s’adressa à l’oiseau en langue Nenema et lui demanda de montrer sa patte blessée. L’oiseau leva la patte gauche et montra le doigt pendant. La pierre tomba de la main d’Ipedhe. Notre informateur assure avoir vu l’oiseau avant la mort de sa première femme. Plus tard il rencontra deux buses posées sur un poteau de fils téléphoniques ; son fils mourut peu après.

92La puissance (jawet) de l’oiseau vient de Dea. On craint les Daye à cause de la déesse, instrument de leurs vengeances, même si on ne la voit presque plus. On la désigne par l’euphémisme pônô, voyage, parce qu’on la dit se promener quand le vent souffle du nord. Elle aurait avec elle un panier qu’elle tiendrait ouvert ou fermé, montrant à l’intérieur toutes sortes de couleurs », alors qu’on aperçoit seulement un feu follet lorsque le panier est fermé.

AZYU ET LE MASQUE

93Tous ces éléments, à l’historicité souvent très précise, permettent d’interpréter un récit embrouillé rapporté par Maurice Leenhardt22 et qui nous ramène au sujet de ce travail :

« Suivant un informateur, les masques viendraient de l’île Pott (Poc). Un chef a épousé une femme-dieu [est-elle ainsi appelée parce qu’elle est venue du dehors, ou parce que c’est une morte ressuscitée, on ne sait ?]. » Il s’agit bien sûr de Dea et de son mariage avec Tea Pulivac, chef de Poc. « Vieillie, elle envoie son fils chez ses oncles utérins. » A Neva, chez les Daye Ceu. « La jeune fille qui lui est destinée lui est connue par une coquille portrait venue de l’île de Neba » (Neva). « A son arrivée à Neba, le jeune homme surgit de l’eau. » Il s’agit d’Azyu et de ses pouvoirs surnaturels. « La jeune fille se lave les mains sur le rivage, car elle venait de manger du poisson [ce détail a son importance : ce que les indigènes appellent l’odeur de vie, ou bomu, est celle du lait, du nouveau-né, du sang, du poisson. Tout cela est secret et soumis à des interdits très forts… Dans le cas présent, cela veut dire que la jeune fille se trouve ainsi libérée de son interdit], La jeune fille saisit le jeune homme ; ils s’entendent pour se marier et avertissent leurs parents.
« Le lendemain, les gens de Poc arrivent en pirogue double [mais à la manière des hommes, c’est-à-dire qu’ils ne surgissent pas de l’eau comme des êtres divins]. Parmi eux, le jeune homme nommé Azu (Azyu : il s’agit du même qu’au paragraphe précédent) « a une allure spéciale ; il est très clair, il marche sur l’eau, tous lui obéissent et tout lui réussit… » Suit le récit du complot organisé depuis Neva… « Les gens de Pott possédaient le masque et l’ont donné à Yengebane (où sont les oncles utérins) ». Les Daye Cyeu, installés à Neva, Yade et Yejeban (Yengebane). »

94La double allusion au masque venu de Poc, en rapport avec le mythe d’Azyu, doit être explicitée. Maurice Leenhardt en tirait la conclusion d’une origine étrangère du masque. Un informateur précise en effet : le masque venu de Poc à Neva, chez les Daye Ceu, parce qu’envoyé par Azyu et Filaè à leurs utérins, était le masque dit Mavi.

95Un autre nous dit : Jawaraba était le masque des Tijin Hmweau (ou Bwa ma Hawirat) au nord de Yade. Il prit le nom de Mavi dans les circonstances suivantes. Les blancs étaient déjà venus ; Jawaraba ne voulant pas rester en paix avec deux autres masques, ses compagnons, et leur déchirant les poils23, les Tijin durent le confier aux Daye. M. Leenhardt précise d’ailleurs que Mapi (Mavi) s’identifie à Yejeban à Mawaraba (= Jawaraba) à Yade.

96Il y a donc deux versions en ce qui concerne le masque Mavi, l’une ayant trait à celui portant ce nom à Yade, l’autre consacré à celui conservé à Neva. Il n’y a rien là que de très habituel. Maurice Leenhardt raconte24 comment il retrouva à Yejeban, en 1939, les restes de Mapi, abandonnés au cimetière ancestral par le chef du lieu, devenu chrétien, et qui avait eu peur de la présence à ses côtés du masque vivant, et comment les villageois venaient refaire connaissance avec le reste du visage de ce personnage. Or le chef de Yejeban est un Daye Ceu, ce qui tendrait à confirmer la version suivant laquelle Mavi est le masque envoyé par Azyu à ses utérins Daye Ceu.

97En fonction des données que nous avons pu recueillir, la liste des noms des masques recueillie par notre maître comporterait certaines confusions, Jawarabai, Mawaraba et Mapi étant le même personnage. Il s’y ajoute :

98Wenawuri25, un masque dont on n’a jamais retrouvé la trace ; il aurait été représenté en train de manger un plature, nourriture ordinaire des morts dont il était ainsi peut-être l’effigie collective. Ce masque appartenait au clan Gowa de Yade dont un membre s’en affublait aux pilous de deuil des chefs Tijin.

99Bwalinyom serait celui que représente le magnifique masque classique du Musée de l’Homme, celui dont l’appendice nasal est le plus individualisé de tous (M.H. 80-39-4). Selon les informateurs de Yade, ce serait le masque venu de Poc, auquel se réfère M. Leenhardt, et non Mavi. Il serait lui aussi la chose du clan Gowa.

100Alopwemwa serait un masque venu de Belep, appartenant au clan Hoghi de Yade. Son nom s’identifie à celui du masque dans les langues de la côte nord-est de la Grande Terre (Camuki). Un des deux masques du Musée Neo-Calédonien à Nouméa le représenterait (fig. 17).

101Disons aussitôt que l’origine par Poc et Belep ne signifie nullement, à notre sens, comme on pourrait le penser, une origine extérieure à l’archipel, mais un itinéraire le long de la côte est de la Grande Terre, aboutissant à Art et à Poc avant de redescendre sur la côte ouest. Au surplus il m’a été précisé que Jawaraba (c’est-à-dire Mavi) avait été sculpté sur place, alors que Wenawuri, Bwalinyom et Alopwemwa auraient été confectionnés sur la Grande Terre. Cela correspond d’ailleurs à une nette différence d’amplitude dans les appendices nasaux, libre chez Bwalinyom, resté accolé au visage pour Jawaraba Mavi.

102Nous examinerons plus à loisir les itinéraires et le problème de l’origine des masques. Retenons qu’à Yade les personnages dont ils portent les noms ne semblent pas directement inspirés par ceux des mythes d’origine des chefferies Nenema et Belema. Wenawuri par contre rappelle directement le mythe des habitants du Lolot. S’agit-il du personnage « inhumain » qui préside à la danse des Dieux ? Quoiqu’il en soit, la relation s’affirme avec le mythe de la prééminence surnaturelle du clan Daye, de Dea et d’Azyu. Un informateur précise qu’Azyu avait reçu son masque de Koumac. Nous verrons qu’il n’y a nulle contradiction entre une telle origine et celle de la côte est. Ces origines se réfèrent dans l’un et l’autre cas, Hienghène et Koumac, à des chefferies Bwaxat s’identifiant l’une à l’autre.

« Après sa mort, raconte M. Leenhardt, Azyu « va se promener chez un chef [et l’on a l’impression que la scène se passe sous terre] pendant cinq jours pour se promener et se reposer. » Il semble qu’il soit là question des cinq premiers jours des rites funéraires. Le chef serait celui du Lolot, maître du pays des morts. « Les hommes de Hwaulo sont invités par le chef, et à leur arrivée réclament Azyu. » Ce dernier est au pays des morts où l’ont suivi, du fait de sa vengeance, les complices et les artisans de son meurtre. A noter qu’aucune version ne fait état d’un sort funeste de Hwaulo, de rang trop élevé pour qu’il fût concevable de le châtier. Quand celui-ci arrive, ils sont tous morts et, pour ne pas être vus, se suspendent au plafond comme des roussettes. »

103La liaison directe, ici réaffirmée, entre Azyu, à cause de ses utérins, Daye, et le monde de l’au-delà peut-elle s’étendre, sur le modèle du symbolisme de Wenawuri, au masque Mavi, conservé à Yejeban par ces mêmes Daye Ceu. Nous avons des raisons de le croire. En tout cas, la relation de proximité sur le plan du mythe se double de celle, matérielle et peut-être symbolique, apparaissant dans le geste du chef retirant le masque de sa case particulière contre l’allée, pour le déposer auprès des crânes des morts. Dans une île. minuscule, après cinquante ans de pratique évangélique, nul n’avait dénoncé la présence du masque, et jamais le nata26 n’avait songé à aller déranger la quiétude des morts et de leur commensal de bois, de poils et de plumes.

104Des déclarations de Maurice Leenhardt, il ressort d’ailleurs que ses informateurs lui ont présenté le mythe d’Azyu comme en relation avec le masque, comme si ce dernier était le visage du héros défunt, et en particulier son nez refait, en bois et en ronde bosse. L’envoi du masque de Poc à Neva, attribué à Azyu, serait alors le doublet de son voyage, après sa mort, de Poc à Neva, pour la préparation de sa vengeance avec son grand-père Jeng Dayema. Puisqu’il n’a voulu recevoir, ni de sa mère, ni de Jeng, la restitution de son visage en même temps qu’un rappel à la vie, la confection du masque serait venue rétablir l’effigie du héros, mémorial de son sort, aussi funeste à lui-même qu’à ses ennemis.

105Le terme kagut représente, dans le vocabulaire religieux Nenema, aussi bien le mort que la vie qui s’absente pendant le sommeil. Les informateurs de Maurice Leenhardt identifiaient ce kagut au danggak, au masque. Certaines informations, pour nous confuses au premier abord, sont à rapprocher de la descente au Lolot de Wovac Bwauva et Dirang Daye Xale pour en ramener des règles de vie pour la société des vivants. Notre maître rapporte en effet ceci :

« A Yade, il y a une grande allée centrale qui a son histoire : on y travaillait par série de cinq jours couplés. C’est un masque-esprit parent de ceux de Yejeban qui dirigeait les travaux. En récompense, il avait promis aux ouvriers qu’ils changeraient de peau [symbole classique de rajeunissement] »
Seul un dieu, maître de la mort, pouvant promettre de telles choses. « L’esprit était brillant. »

106A Yejeban, on retrouve le masque, Mavi de toute évidence, « Le masque est le maître des esprits (il y a là une réplique de la ^société des vivants). » Il est maître des morts (kagut), ce qui justifie notre hypothèse précédente suivant laquelle ce masque représente le maître du Lolot, que le R.P. Lambert appelle Jabu et qui est de toute évidence le Jobou des informations recueillies par M. Leenhardt en 193927. Il y aurait aussi identification de Jeng Dayema avec Jobou, maître de l’Hades, et, étant donné le principe d’identification du grand-père au petit-fils en Nouvelle Calédonie, nous pouvons poser : Jobou = Jeng = Azyu = Mapi.

107Au surplus, Azyu est le fils de Tea Pulivac, et a droit par lui-même déjà à ce titre qui est celui du gardien de la porte de celui des pays des morts dont l’entrée est sur l’îlot Tiye.

« Il institue des gardiens pour veiller sur la société. Selon les indigènes, ce serait le père du chef actuel : cet énorme décalage s’explique par le fait que le nom du chef est toujours le même. Le masque demeure dans la maison, voit tout ce qui se passe (violation des interdits) ; il inflige des punitions, mais non afflictives : elles prennent plutôt le sens d’une collaboration à la création du village (ramasser toutes les coquilles par terre, arracher les arbres, etc.). » (Notes d’Ethnologie, p. 220.)

108Ce texte justifiera par la suite d’autres développements sur la fonction du masque. Pour l’instant il nous a permis de préciser combien peu nous nous étions écartés du culte des ancêtres avec le mythe d’Azyu et l’étude des circuits de relation structurant les régions Belema et Nenema.

109L’existence de deux réseaux parallèles de relations de parenté et d’allégeances, en une zone d’appartenance cohérente à la phratrie Oot, est le fondement de cette floraison de mythes dont une partie notable apparaît dans des doublets les uns par rapport aux autres.

110Sur le plan du formalisme social, on semble avoir affaire à un réseau plus long et plus ancien :

111Bwauva (Poum) — Daye Xale (Neva, Yejeban, Yade, Art) — Tijin (Baaba, Yade) — Belep (Art)

112et un cycle légèrement plus court et, semble-t-il, plus récent :

113Padi ( Uduyan ) — Daye Ceu (Neva, Yejeban, Yade, Poc) — Tea Pulivac (Poc).

114La différence est d’un seul terme ou, si l’on assimile Tijin à Belep, ce qui semble justifié, de deux localisations en moins si l’on pose en effet Tijin = Belep ; le parallélisme est alors total sur le plan formel. (Cf. Diagramme p. 42.)

115On a vu combien les intéressés s’étaient efforcés, autour de la rivalité entre les deux clans Daye, de constituer des ensembles mythiques homologues, où la descente aux enfers particulière à chaque clan Daye justifiait la possession de pouvoirs magiques redoutables par l’une et l’autre des branches en concurrence. Cette situation constitue d’ailleurs plus ou moins les Daye arbitres de tout ce qui se passe en pays Nenema. Il n’est pas un de ceux qui se réclament de Neva qui n’ait subi la tentation d’user de la crainte qu’il inspire pour imposes sa volonté à autrui.

116Le nata Setefano l’avait compris, qui obtint la conversion des Nenema à partir d’un présent d’étoffe remis, suivant la coutume, en signe de son désir de le voir accepter le christianisme, à Kavovac Daye Ceu de Yejeban. Le chef Dahnyi Tijin de Yade avait en effet répondu aux sollicitations de l’Évangéliste de « prendre la prière », que la décision devait être celle des Dayema. Kavovac accepta le présent, acheté par Setefano sur ses médiocres ressources. Il mesura trois brasses et déchira la pièce d’étoffe en quatre parts : un morceau pour le grand chef à Yade, un pour le chef Padan Tijin à Baaba, un pour Dewat, le chef de Bwenavo et le dernier pour lui-même. Il envoya les fragments de tissu aux destinataires afin qu’ils suivissent son exemple et acceptassent la foi réformée. Ce qui fut fait.

117On pourrait aujourd’hui interpréter certaines attitudes locales, sur le plan politique ou religieux, comme procédant des mêmes facteurs. Mais là n’est pas notre propos.

DIAGRAMME DES CYCLES PARALLÈLES STRUCTURANT LES SOCIÉTÉS NENEMA ET BELEMA