Conclusion
p. 255-259
Texte intégral
1L’intensité et la force de la christianisation avaient fait disparaître aux yeux des observateurs, même avertis comme Humphreys, le rôle que pouvaient jouer les croyances à l’au-delà dans la vie quotidienne. Il est vraisemblable qu’une complicité générale atteignant même les dignitaires ecclésiastiques indigènes, ait contribué entre les deux guerres, au silence prudent des informateurs. L’apparition au grand jour du messianisme « John Frumien » étonna tout le monde, missionnaires, administrateurs et commerçants. Non préparés à de tels événements, il leur était difficile de ne pas croire au « coup monté », à la tromperie voulue et intéressée. Cette méconnaissance générale de la force de la croyance au mythe et du rôle sociologique de ce dernier, explique que les étonnements s’ajoutèrent aux incompréhensions, tout au long des années du mouvement.
2Pourtant cette histoire de John Frum, pure imagination, nous dira-t-on ! Que non pas. Il n’y a pas une version mais plusieurs, plus ou moins développées, que nul n’a l’air de trouver contradictoires. C’est donc au moins que l’imagination n’est pas une, mais multiple. Ce mythe moderne est ainsi au premier chef un phénomène sociologique. Si chacun y met du sien, c’est que chacun a ou s’attribue un rôle particulier à jouer. Le premier dit : « Je suis John Frum ». Les autres se proclament les « lianes » du dieu. Le mythe, parce qu’il est vécu par tous les acteurs des événements, détermine une symbolique aux traits simples qui fournit au mouvement son cadre.
3Parallèlement, la tradition et les conditions locales réagissent sur la formulation même du mythe : l’accent mis sur le rôle des jeunes gens, au deuxième stade des événements de Sulphur Bay, alors que les principaux « anciens » étaient en exil ; l’importance dans cette région des pierres mystérieuses provenant du dieu et que l’on distribue aux alentours renouvelant ainsi le mythe ancien des pierres nourritures.
4Les événements extérieurs, l’arrivée des Américains par exemple, interprétés dans la ligne de la situation et dans un sens défavorable à la double administration du Condominium, permettent d’étoffer le mythe de promesses, de prophéties plus actuelles, réalisables à brève échéance ; celles-ci à leur tour entraînent des actions dans la ligne de leur propre logique. De la croyance aux avions de John Frum découlera la nécessité d’établir des aérodromes — du moins en ce qui concerne le Nord de l’île, puisque dans le Sud, on avait pensé à la possibilité technique de leur atterrissage sur les bords du lac Siwi. La tendance à l’embrigadement habituel à une période de guerre a pour parallèle les tentatives d’organisation para-militaires accentuant le danger de provoquer une crise aiguë par la multiplication des actes de force, avec une coloration extrêmement moderne d’aspect : garde armée de Nelawiyang, travail forcé, marche sur Isangël. Ce que la foi et l’attente n’avaient pu obtenir, la « parou-sie » de John Frum, on essayait d’en précipiter la venue par des moyens plus directs.
5Une remarque s’impose ici. Dans une certaine mesure tout au moins on peut penser que l’espoir d’une libération, du moins dans ses manifestations ouvertes, pouvait se fonder sur l’interprétation des événements extérieurs : 1940-1941, défaite française, situation difficile de l’Angleterre ; 1942-1943, présence de la menace japonaise aux Salomons ; 1952, tension américano-soviétique, apparition de sous-marins mystérieux. L’« affaire des étiquettes » ne peut rentrer ici en ligne de compte, étant donné son échelle très faible et son aspect immédiat. Il est certain que les événements extérieurs sont connus, au moins schématiquement, et donnent lieu à discussions et commentaires sur la base des réflexions échappées aux Européens de l’île ; la pensée des « Man Tanna » montre une tendance, sinon à prendre le contre-pied des sentiments qu’ils surprennent dans la bouche de ceux qui les dominent, du moins à voir les indignations ou la consternation de ces derniers avec une indifférence amusée. Ils n’ont, pensent-ils, rien à perdre, ou du moins plus rien à gagner, et, comme tous les Hébridais, ne craignent qu’une chose, c’est que leur île ne devienne le lieu d’un conflit international dont ils savent qu’ils ne seraient que les victimes.
6Le mythe de John Frum offre donc des aspects non seulement variés, mais significatifs : Si son exposé reste imprécis, cursif, il est « vécu » en ce sens que sa croyance détermine des actes, et on l’a suffisamment vu au cours des treize dernières années pour qu’il soit superflu d’insister sur ce point. En ce sens le fait de boire le kava, apparaît comme un acte de foi journalier au mythe néo-païen. Le patronage du dieu antique sous sa nouvelle forme recouvre et justifie plus une rupture avec une vie chrétienne dont on avait le sentiment qu’elle était devenue inutile, qu’un véritable retour au paganisme ancien. C’est par l’intermédiaire du mythe de John Frum et de ses variantes successives que l’on s’essaye à chercher une voie de sortie, une solution définitive pour échapper à un état de sujétion devenu insupportable, les années s’écoulant sans rien apporter pour contredire le sentiment que plus aucun avantage matériel ne pouvait résulter de l’état de choses existant. Se trouvant dans une impasse, la société indigène réagit par des moyens qui lui sont propres, trouvés à l’intérieur de sa structure même.
7Maurice Leenhardt a écrit de belles pages pour expliquer comment le renouveau de la société et de l’individu qu’amenait la conversion au christianisme était conçu comme un mythe d’un nouvel ordre, où l’historicité du Christ ne jouait pas de rôle. Le mythe de Jésus-Christ, tel que les indigènes le vécurent à travers la discipline presbytérienne, les introduisit à l’époque à une vie nouvelle qu’ils pouvaient alors considérer comme valable : maisons plus propres aux murs surélevés ; habits d’étoffes sur le modèle européen ; vie économique nouvelle centrée sur la production d’une marchandise dont l’écoulement assurait un revenu monétaire : le coprah ; nouveaux modes d’expression : par l’écriture et le choral à plusieurs voix, à la place de leurs chants et danses traditionnels, désormais interdits ; nouveau mode de connaissance au travers de la lecture de l’Ecriture sainte.
8Mais rien de tout cela ne provoquait de changements fondamentaux dans l’inégalité des rapports sociaux entre Blancs et Noirs, entre nouveaux venus et autochtones. La conversion au christianisme, l’action missionnaire, avaient marqué un progrès. La venue de l’Administration vint ordonner, mais aussi en quelque sorte figer la situation. Au proconsulat de Nicol pouvait succéder le règne d’un autre, sans que rien ne change. Il y aurait toujours les corvées du mardi sur la route, les condamnations pour adultère, et le triomphe de l’astuce commerciale européenne aux dépens des « boys ». Même le jeu d’opposer Français contre Anglais devenait dangereux ; administrateur contre missionnaire, il en était de moins en moins question.
9Dès avant 1940, nous avons reconnu les premières indications d’un malaise général : abandon de la Mission presbytérienne, éclatement des villages chrétiens, conversions à l’Adventisme, retour au kava et aux danses. Le mythe de John Frum vient apporter une synthèse de la chose, une possibilité de coordonner des tentatives sporadiques ; sa symbolique permet de s’organiser à l’écart de la curiosité européenne, et donne les moyens de la recherche d’une efficacité toujours plus grande.
10Grâce à lui toute l’île se retrouve une dans sa recherche d’indépendance. Thème ancien modernisé, il balaie l’emprise « totalitaire »1 du mythe chrétien, et la remplace par la sienne propre. John Frum fournira à ses sectateurs une richesse matérielle à l’instar de celle des Blancs et il apportera une réponse à chacun de leurs problèmes : By by ye me school ! « Vous et moi, nous aurons notre église ». Comme les mythes du culte des ancêtres et du pays souterrain d’Ipay, comme les mythes des grands dieux Karapènmun et Mwatiktiki, le mythe de John Frum apparaît, tel qu’au fur et à mesure les événements le renouvellent, comme un véritable « mode de connaissance », spécifique dans le temps2 et le lieu. Suivra-t-il une évolution propre dans son cadre ? Ou sera-t-il remplacé par un thème d’apparence moins irrationnelle ? Nous ne pouvons malheureusement le prévoir.
11On nous pardonnera de terminer ainsi par un langage abstrait, sur le mode scolaire. Il nous serait difficile de ne pas rappeler ici l’enseignement de notre maître Maurice Leenhardt3, et ses commentaires sur le mythe, autorisés par plus d’un demi-siècle de compréhension et d’analyse de la vie autochtone ; ils permettent, ce nous semble, d’éclairer au mieux une tranche aussi particulière, aussi discutée, et peut-être aussi déterminante de la vie d’une société autochtone actuelle, démographiquement bien vivante, de l’archipel néo-hébridais.
12C’est ce que nous avons essayé de faire, au long d’un travail qui a pu paraître mal organisé et incomplet. Écrire au contact des choses et des événements ne permet ni le recul, ni peut-être la lucidité. Au lieu d’une tranche de vie sociale saisie et figée dans l’instant, nous avons voulu tenter une analyse étalée dans le temps, et chercher les mécanismes qui ont conduit, dans un cas aussi géographique ment déterminé, à la formation d’un de ces mouvements qui apparaissent comme la préfiguration du nationalisme mélanésien.
13Le mythe de John Frum a cristallisé une situation que caractérisait un déséquilibre de plus en plus grand entre la volonté de puissance et de solitude d’un peuple mélanésien, et le poids irritant d’un paternalisme administratif et missionnaire. Il a permis, pour le moment du moins, une solution fluente, puisqu’à tout moment renouvelée, mais qui marque un progrès positif dans la lutte du « Man Tanna » contre une autorité qui lui pèse. La logique même de cette attitude, qui n’est encore que refus, que non-coopération, devrait mener à une impasse. C’est aujourd’hui à l’autorité de tutelle, le Gouvernement du Condominium, à établir les données d’un changement d’attitude et de méthodes. Malgré son aspect de messianisme, le mythe de John Frum n’a été qu’un moyen, qu’une méthode d’action dont la forme s’est appliquée à suivre le contour des choses.
14Il faut espérer qu’on se décidera à mettre en place les éléments qui permettraient de renouveler ce mythe et même de provoquer son abandon pour une nouvelle synthèse plus satisfaisante, moins « réactionnaire » au sens propre du mot. Mais il n’y a pas de raison que le « Man Tanna » change les modalités de sa réflexion, si les fondements de la situation qu’il appréhende, et contre lesquels il se rebelle, demeurent inchangés.
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