Le culte des ancêtres
p. 235-254
Texte intégral
LES RITES DE LA MORT
1La mort est l’événement social par excellence ; dès l’annonce de la maladie, les parents proches sont là au chevet du mourant, pour attendre la guérison ou la fin. Les visiteurs, alliés ou amis, se succèdent jour après jour. Il faut à la famille nourrir tout ce monde-là, en même temps qu’on soigne son frère, son fils, son mari ou son père, et préparer ce qu’il faut pour les échanges de menus cadeaux à l’arrivée et au départ. Le guérisseur présent opère en public, et le malade doit se faire aux caquetages des femmes qui l’entourent sans répit. Au fur et à mesure que s’approche le dénouement, les pleureuses de la parenté paternelle prennent place, guettant le dernier soupir pour faire éclater les lamentations qui annoncent que tout est fini.
2L’ensevelissement est réalisé par six hommes du groupe de la femme, dont la parenté avec le mort ne soit pas telle, que leurs manifestations obligatoires de douleur leur interdisent tout travail. Les hommes vont d’abord creuser la fosse, dans les environs du yimwayim, tout au bord s’il s’agit d’un dignitaire. La fosse, profonde, est creusée sur un côté d’une niche où l’on placera le corps. Ce premier travail achevé, deux hommes vont chercher des jupes de fibres et des nattes pour préparer la couche du mort que disposent deux autres hommes restés dans le fond du trou. Quand tout est prêt, sur les six, quatre hommes vont chercher le cadavre ; on le dispose dans son alvéole qui est alors fermée par des nattes ou des planches, afin d’éviter que la terre ne lui tombe sur le visage. Puis on remplit la fosse que les deux hommes restés en bas tassent au pied au fur et à mesure ; quand on arrive à peu près au niveau du sol, on fichera à chaque coin un bois pour marquer l’aire où l’on plantera des espèces ornementales, crotons et dracaenas. Au soir, c’est-à-dire le lendemain de la mort, les fossoyeurs se verront récompensés par l’octroi d’un cochon tué et d’un nekaẅa de valeur. Il leur faudra aller se laver à la mer avant de pouvoir venir à nouveau au contact des leurs. C’est en ce jour que les proches du côté paternel auront brûlé les nattes de la dernière couche du mort ; celles des pleureuses qui n’appartiennent pas au village du défunt reçoivent des femmes du groupe local des présents de peu de valeur qu’elles emportent chez elles ; en aucun cas ces objets-là, nattes, jupes de fibres, ne doivent être mis par la suite entre les mains d’enfants.
3Le jour suivant, on érige au yimwayim un mémorial provisoire. Déjà dès sa mort, l’accès du sentier menant de chez lui à la place du kava avait été taboue au moyen de bois et de branchages.
4Le surlendemain, on coupe une branche au banyan le plus proche de la case du défunt, branche que l’on débite en brindilles1 mises en tas près des cendres du foyer personnel près duquel il venait habituellement cuver son kava ; sur les brindilles on dépose, à pourrir, son chapeau — en feutre —, sa canne et son fusil. La ceinture du mort se voit accrochée au cou de la veuve qui s’attache aussi à sa propre ceinture la pipe de son mari et une mèche de cheveux coupés sur le cadavre ; à ces marques de deuil, elle ajoute un badigeon de charbon huileux dont elle se barbouille le visage et qu’elle ne doit laver sous aucun prétexte. Les arbres fruitiers du mort, principalement les cocotiers étaient au temps jadis abattus, mais il semble qu’aujourd’hui les cocotiers au moins soient épargnés. Les champs du mort sont toujours dévastés, au moins les derniers auxquels il a travaillé.
5Six mois environ après la mort, a lieu la véritable fête mortuaire. En plus de toute la parenté conviée, n’importe qui peut s’y inviter et venir manger à satiété et au soir se soûler de kava ; on n’y reçoit pas de vivres à emporter. Le prétexte officiel de la fête est le nivellement et le désherbage du sol sur la tombe du mort, action qui marque la décision des anciens du groupe de permettre à la veuve de se laver le visage.
6Dès le lendemain, la veuve est libérée de la quasi-claustration qu’elle avait dû s’imposer depuis la mort de son mari. Mais elle porte toujours au cou la ceinture du mort. En réalité, elle ne bénéficie encore que d’une demi-liberté afin de lui permettre de se trouver un nouveau conjoint. Se laisser surprendre en train de coucher avec un homme lui vaudrait une correction magistrale. Néanmoins, avec l’accord de la famille du mort, elle peut se remarier dans le groupe de ce dernier ; le nouveau mari devra payer d’un cochon et d’un nekaẅa de valeur le droit d’ôter et de brûler la ceinture du mort (tut), ce qui sera fait à sa place par un parent du mort. Si par hasard la femme fait l’objet d’un accord avec un homme d’un groupe éloigné, il faudra à ce dernier, en plus de cette offrande, verser une dot régulière au groupe du mari mort.
7Certains groupes du bord de mer se prévalent d’une tradition maritime qui leur faisait préférer, au moins dans le cas des dignitaires, une immersion du cadavre à son ensevelissement. Le prétexte de ce choix fait par les siens, ou avant sa mort par l’intéressé lui-même, était d’éviter que son visage ne soit souillé de terre et que ses ossements ne puissent devenir un jour la proie de ses ennemis, si son groupe était chassé du territoire tribal.
8Le cadavre était porté loin du bord2, là où la tradition voulait que réside un requin particulier dont la fonction était de dévorer les morts que lui amenait le groupe en relation avec lui. Cinq hommes, dit-on, étaient chargés d’aller immerger le défunt, quatre nageant en soutenant le cadavre enveloppé de nattes, le cinquième tenant la pierre trouée qu’une corde attachait au mort, afin d’assurer qu’il coulerait à l’endroit voulu. Arrivé à destination, les nageurs coupaient les liens retenant les nattes et lâchaient la pierre. Le cadavre descendait au repaire du requin ; les nattes flottaient et étaient rejetées au bord de mer où on les laissait pourrir.
9En bas du village adventiste de Bethel, à quelques mètres au-dessus de la mer, il y a une grotte, ou plutôt un abri sous roche appelé nekëlkëli yalhmwa « os de mort ». Cette grotte et ses environs étaient tabous ; on disait que les requins, répondant aux noms de Nèlman et Tuwaniko, après avoir mangé les cadavres qu’on leur jetait, venaient vomir les os nettoyés au bord de mer où la mer les jetait à l’intérieur de la grotte. Après l’arrivée de la Mission presbytérienne, un homme eut le courage d’aller couper des poteaux de case par là ; il examina la grotte et revint en déclarant que l’histoire des ossements était bien exacte, puisqu’il les y avait vus. Depuis cette grotte fut visitée par Speiser qui en emporta un grand nombre d’ossements ; le reste fut pris peu avant la guerre par Aubert de la Rue. Il ne reste là plus de crânes, mais quelques fragments d’os longs, mélangés à un amas de morceaux de corail arrondis.
LE MYTHE DU « PAYS DES MORTS »
10Libéré de son enveloppe mortelle, le mort était censé descendre en un pays souterrain appelé Ipay, terme qui signifierait simplement : profond. Les mythes décrivent le voyage de ceux que le bichelamar désigne du nom de « clever », dans la langue locale yarmwingi3, qui ont su descendre à Ipay et en revenir raconter ce qu’ils y avaient vu.
... Une vieille femme de Yanalungeniya (Waesisi), du nom de Kapahae, morte en 1934, aurait eu de son vivant l’habitude de quitter périodiquement son mari et de disparaître pour un certain temps. Où allait-elle, nul ne le savait. Elle disait être descendue sous terre, en compagnie d’un être mystérieux4 qu’elle appelait Neleypòo ; ce dernier l’emmenait chez lui, à Yapòo ; alors que le district de Waesisi est aride, ce pays sous-terrain possédait des rivières. Elle y demeurait à chaque fois un mois ou quinze jours — elle était jeune alors — et ramenait à son mari, en signe de la véracité de son dire, une branche de nesey donnée par Neleypòo. Les habitants de ce pays y mangeaient, disait-elle, à table5 ; les esprits des morts de la terre y parvenaient de partout sous la forme de bébés ; ils prenaient quelque force dans une rivière souterraine, puis les gens du lieu les ramassaient pour les mettre à sécher.
Son mari voulant un jour la suivre, elle accepta de le laisser l’accompagner. Il en revint au bout d’un mois en confirmant les dires de sa femme. Pour descendre, expliqua-t-il, il fallait arracher un croton rouge nièput, passer par le trou et remettre l’arbuste derrière soi. Ce nièput croissait près d’un banyan qui prenait racine à Yapòo.
Devenue veuve, elle se remaria. Un jour qu’elle était aux champs avec son nouvel époux, ce dernier descendit se baigner dans la mer et à son retour ne retrouva plus sa femme ; il revint au village et battit la campagne avec les siens, sans résultats. Le lendemain, armé d’un fusil, il poursuivit ses recherches et trouva sa femme... dans le champ de la veille. Il l’interpella, sans réponse, et prit peur, voyant sa femme rouge comme un yarmüs6. Il s’approcha en lui demandant si c’était bien elle. Pas de réponse. Il s’en alla chercher ses frères, revint avec eux ; ils se saisirent d’elle et la battirent avec des baguettes de nayeü. La vieille Kapahae retrouva alors sa voix pour crier. Revenue à ses sens, elle raconta son aventure. Prenant le visage de son mari, un yarmüs était venu lui dire de le suivre à la maison, mais il l’avait emmenée ailleurs, où d’autres yarmüs mâles attendaient, qui lui coupèrent les cheveux dans tous les sens, et l’auraient dévorée sans l’intervention de son ami Neleypòo ; ce dernier arriva et lui donna trois brindilles de bois à tenir ferme pour qu’on ne puisse les rattraper. Elle se retrouva alors dans le champ de la veille...
11En plus des éléments classiques du mode d’entrée au pays des morts, la « voyante » y avait évidemment rajouté des éléments personnels tels que l’habitude des morts de manger à table — à l’instar des Blancs — et le thème des esprits des morts enfants qu’on sort de la rivière pour les mettre à sécher. L’intérêt particulier de cette histoire « à dormir debout » est non seulement qu’elle était objet de croyance générale dans un des districts les plus christianisés de l’île, mais que l’actuel pasteur presbytérien Yetika était au courant et que ni lui ni personne à l’époque n’en informèrent le missionnaire7.
12De l’autre côté de l’île, à Ikunala, on raconte qu’il y avait à la génération précédente un voyant célèbre du nom de Nëpao, qui vivait une double vie, d’une part sur terre aux côtés de son épouse, d’autre part à Ipay avec une femme de là-bas.
... Un jour que Nëpao était parti avec les siens pour porter les présents qu’ils allaient remettre en remerciement à la prostituée coutumière (biak wanahin), il rencontra une femme d’Ipay, du nom de Napurik, qui lui fit abandonner les présents et la suivre. Elle l’emmène dans un champ et lui fait tenir ferme une canne à sucre en même temps qu’elle ; il faut, explique-t-elle, qu’ils brisent tous deux simultanément la canne à sucre et la mâchent en même temps. Ce qu’ils font en marchant de concert, et Nëpao se trouve à Ipay sans qu’il se soit rendu compte avoir pris de chemin particulier. Napurik cache Nëpao dans un fourré de nesey pour qu’il échappe aux premières recherches de ceux qui auraient repéré son odeur de vivant. Par la suite, les proches de Napurik détectent son odeur, le découvrent et le donnent à Napurik pour mari.
Un jour pourtant, Nëpao désire revenir sur terre. Il lui faut aller passer par une porte gardée par une toile d’araignée ; il passe à travers et se trouve transporté chez lui à Yakalaumala, alors qu’il s’en croyait fort éloigné. Il avait reçu l’interdiction de regarder en arrière après le passage de la toile d’araignée. Napurik lui avait fait don de la science de nombreuses techniques médicinales, par emploi des simples, techniques qu’il employa depuis au mieux de sa réputation.
Quand il pensait à Napurik, il retraversait la toile d’araignée dans l’autre sens et se retrouvait chez elle. Il passait ainsi dans l’au-delà d’où il ramenait de nouvelles méthodes de cures. Par la suite, Napurik lui fit don de deux « choses humaines », mais qu’il utilisait sous la forme de rats. Quand il soupçonnait qu’un faiseur de sorts (netik) était responsable d’une maladie, il envoyait ses deux rats : Yatea-wiwan et Nëpwil. L’un venait gratter à la porte du sorcier ; pendant que ce dernier cherchait à l’atteindre, l’autre entrait par derrière et volait les débris alimentaires utilisés pour le maléfice. La colère des ennemis se porte alors contre Nëpao, qui craignant pour sa vie, frappe les deux rats et les renvoie à Ipay. Ils en reviennent sous forme de deux garçons portés par deux mères différentes ; Nëpao les reconnaît à ce qu’ils naissent en même temps et on leur donne le nom des deux rats.
Aux temps de famine, Nëpao ramenait des vivres d’Ipay ; de même qu’il ramenait des cochons quand on y faisait le nekowiar, ainsi que des morceaux de tortue cuite. Un jour Kamisak, un de ses frères (classificatoires), le prie de l’emmener assister à un nekowiar là-bas. Nëpao accède à sa demande ; ils se passent tous deux à l’huile de coco et y vont au milieu de la nuit assister au napënapën, à la danse des femmes. Tout le monde cherche Kamisak, averti par son odeur, mais il se cache derrière son guide. Kamisak aperçoit Napurik en train de danser et en tombe amoureux. Au matin, il confie son sentiment à Nëpao qui reconnaît sa femme à la description qu’en fait Kamisak. Puisque ce dernier lui a fait part ouvertement de son désir, il lui est difficile de la lui refuser. Il déclare à Kamisak qu’il pourra la prendre et l’emmener chez lui, mais à la condition expresse qu’après son retour il s’abstienne pendant un mois de coucher avec sa femme légitime Kaehëa. Kamisak revient, accompagné de Napurik, consentante. Napurik s’avère une femme peu ordinaire ; elle réalise un lap lap pour plusieurs personnes avec une seule banane, et les feuilles d’enveloppement restent vertes malgré la chaleur du four. Au champ, elle fait un feu dont la fumée l’enveloppe et couvre le terrain à travailler ; quand la fumée se dissipe, Kamisak s’aperçoit que le travail du jour est achevé.
Les jours passent et Kamisak, oubliant la rigueur de l’interdit, se laisse aller à coucher avec sa première femme. Quand il revient auprès de Napurik, il la trouve en pleurs. Elle lui reproche d’avoir violé la défense faite par Nëpao, puis sort pour partir. Kamisak veut la retenir et ne saisit que ses propres mains. Napurik était perdue pour lui. Seul Nëpao pouvait continuer à faire l’aller et retour entre Ipay et la terre des hommes...
13Si détaillé qu’il soit, ce récit, ne fait que reprendre la forme classique d’un mythe ancien, connu dans toute l’île sous diverses variantes. Il est bien caractéristique de l’atmosphère étrange dans laquelle vit encore en grande partie le « Man Tanna », persuadé qu’il est d’être en permanence au contact avec le monde invisible.
14A Imwafën, dans le Nord de l’île, on le raconte d’un nommé Umbal.
... Il chassait le pigeon et arrive à une mare d’eau stagnante dite Imwatël, où il remarque les traces d’un oiseau qui devait y venir faire toilette. Le chasseur construit un abri et se met en posture de guet. Un oiseau marcheur kasawat arrive, mais, une fois sur place, se transforme en une belle femme. L’homme se met à trembler dans sa cachette. La femme se déshabille, se lave, puis l’appelle : « Eh ! l’homme ! tu crois que je ne te vois pas. Pourquoi te caches-tu ? » — « Je croyais que c’était un oiseau et je voulais le tirer à l’arc. » La femme, qui avait le désir du chasseur, va le rejoindre dans l’abri. Après avoir copule avec lui elle lui révèle son nom, Kumwan. Rentré chez lui, il devra s’abstenir pendant une semaine de toute nourriture chaude, après quoi il pourra revenir et l’emmener. Le chasseur s’en retourne, mais néglige l’interdit et mange chaud. Ce manquement lui provoque un prurit de la verge ; la femme, elle, sent que son vagin la gratte et sait que l’homme lui a désobéi. Umbal souffre tant qu’il se gratte le sexe avec un couteau de bambou, puis avec un coquillage, puis une râpe à igname8, tant et si bien que sa verge se brise en deux et qu’il en meurt...
15Toutes les versions ne sont pas tellement usées, sécularisées, que le dénouement en ait pris un aspect si tragique.
... Kawari, père de Kasuali9, était parti se faire coiffer au village de ses parents maternels, Yimwamënëng. Au coucher du soleil, il descendit se laver au bord de mer et sur son chemin entendit une femme en train de chanter en haut d’un bourao (nüwòo) un chant qui lui était inconnu. Il regarde la femme qui l’aperçoit et lui demande où il va : « Je vais me laver au bord de mer. » — « Attends-moi, nous irons tous les deux. » Ils descendent de concert, mais Kawari s’aperçoit qu’il arrive au bord de mer dans un lieu inconnu de lui. La femme lui montre où se baigner. Après quoi, il veut s’en retourner, mais la femme l’arrête : « Nous allons coucher ensemble ». Ce qu’ils font. Kawari casse un fragment de la jupe de fibres de la femme et le cache sur lui. Quand ils sortent de la case, la femme lui dit d’aller donner à manger aux cochons. L’homme s’en va à la barrière où il ne voit rien. Il revient le dire à la femme qui lui dit d’aller frapper sur l’auge en forme de pirogue. A ce bruit, il arrive non pas des cochons, mais des tortues10. Kawari se sauve vers la femme qui le renvoie : « Va couper les cocos, ce sont là des cochons. Va leur donner à manger ». Cela fait, il demande à s’en retourner. Nawayrang11, c’est le nom de la femme, le conduit à l’endroit où ils se sont baignés. Il entend de là les notables de chez lui qui l’appellent pour le kava. Il se retourne pour courir et se retrouve là où il avait trouvé la femme en train de chanter.
Nawayrang lui avait dit d’accrocher à mûrir un régime de bananes dans la case où il dormait. La nuit, elle venait manger des bananes12 et coucher avec lui, mais elle n’apparaissait qu’à lui. Un nommé Niere, qui habitait dans la même case, se leva une nuit, prit une braise dans le feu et la secoua pour éclairer la pièce. La femme prit peur et se sauva pour ne plus revenir. C’est alors seulement que Kawari raconta l’histoire et montra en témoignage le fragment de la jupe de fibres. A ce récit et à la vue des fibres de la jupe, on dit qu’un homme se mit à pleurer, le souvenir lui étant revenu. Avant d’être homme, il avait été marié avec elle à Ipay où il vivait avec son frère jumeau ; l’un des deux ayant commis adultère avec une autre femme, et étant menacé d’être battus, les deux frères Nëpwawan (le mari) et son jumeau Kowia se sauvèrent sur terre dans le sein d’une femme de Yimwamënëng qui accoucha d’eux peu après...
16A Port-Résolution, il y a au bord de mer, dans les rochers, un trou dit Nëpangklori qui serait l’entrée d’Ipay. On peut y entendre à l’intérieur les morts briser du bois pour faire du feu. Quand un homme est près de sa fin, on l’entend gémir près de l’ouverture du trou. A la pointe, il y a un trou d’eau dit Nuwipay, où l’eau est toujours sale, parce que les morts viennent s’y laver.
... Une femme du nom de Yawilëm13 descendait à Ipay pour en ramener des thèmes musicaux pour les danses. Elle y emmena un jour son mari et pour cela lui fit fermer les yeux près du trou ; quand il les rouvrit, il se trouvait à l’intérieur de la grotte qui lui apparut partagée en trois sections superposées, en bas, au milieu et en haut, tout cela rempli d’une foule de gens. A leur retour, Yawilëm met au monde un garçon qui reçoit le nom de Narua. Par la suite, il fait une chute et meurt. Sa mère le pleure d’abord, puis laisse là le corps et s’en va à Ipay. Une de ses connaissances de là lui dit : « Surveille les enfants qui jouent. Quand tu auras remarqué celui que l’on appelle Sesayro, prends-le, c’est le tien ». Yawilëm avait dit aux siens que si elle revenait, dès qu’ils l’apercevraient ils devraient arrêter de pleurer et éteindre tout feu. Elle arrive en effet, ayant saisi Sesayro et fait coïncider l’image de ce dernier avec le petit cadavre14. L’enfant revient alors à la vie et demande à manger...
... Hyòkao de Lòonelapën avait localement le privilège de l’invention des chants de la danse tòka. Un jour qu’il allait au bord de mer chercher l’inspiration, il rencontre une femme d’Ipay, nommée Nëkurkur. Il se baigne à la mer et s’en retourne. La femme le suit. Il lui demande : « Où vas-tu ? » — « Je veux te suivre ». Un peu plus loin, Nëkurkur lui dit de partager sa case en deux pièces et d’y ouvrir deux portes, une pour elle et une pour sa première femme qui ne doit pas la voir. Ce qui fut fait. Un soir Hyòkao dit à Nëkurkur qu’il serait bon qu’elle lui prépare un lap lap. Au soir, il emmène au yimwayim le lap lap cuit à point sans être même passé au four ; les gens s’étonnent d’en voir les feuilles d’enveloppement vertes, mais Nëkurkur assure qu’il est bien cuit à point ; au grand étonnement de tous, son dire se trouve vérifié. Tout le monde se doute alors que Hyòkao détient une femme d’Ipay.
Nëkurkur devient enceinte. Hyòkao ayant parlé d’un prochain nekowiar à Ipay, les gens lui demandent de faire rapporter par sa femme du cochon pour eux. La femme y va et rapporte un seul membre enveloppé dans une feuille de canne à sucre, mais tous y trouvent à manger. Plus tard, Nëkurkur demande à Hyòkao de l’accompagner à Ipay afin que leur enfant y naisse. Ils vont ensemble au bord de mer, où la femme fait s’ouvrir un rocher ; elle veut que Hyòkao y pénètre derrière elle ; Hyòkao y voit des plantes odoriférantes et ornementales, des feuilles à lap lap, et surtout des hommes sans têtes ou sans jambes qui sautent en s’appuyant sur un bois ; il prend peur et veut partir. Nëkurkur lui dit alors de faire attention aux cendres de son foyer à elle, dans sa partie de la case. Elle reviendra avec son fils Nurëka et le laissera au père avant de s’en retourner à Ipay. Ce qu’elle fit, mais le gosse mourut peu de temps après, malgré les soins de Nasuwayu, l’autre femme de Hyôkao. Après sa mort, un banyan poussa à l’emplacement des cendres du foyer personnel de Nëkurkur. Il est interdit d’en couper les racines aériennes, sous peine de mort d’homme ; on doit si nécessaire brûler la racine avec des feuilles, après avoir offert un coq blanc, que mangera le représentant de la lignée de Hyòkao, et un nekaẅa avec lequel on prie (tamaha) afin que rien de néfaste ne se produise en conséquence de cette action…
17En plus du sérieux des informateurs et de leurs auditeurs, la mesure dans laquelle ces mythes sont encore objet de croyance, peut se mesurer à la réflexion de mon interprète Rapang (Laruanu) me demandant en public si je croyais que tout ce qu’ils me disaient était « vrai » (true) ou si je ne m’y intéressais qu’à titre d’histoires « amusantes » (funny). Peut-être rassuré par ma réaction, il explicita sa pensée : la loi (law15 les condamnait à des peines de prison pour ce genre de visions16, mais comment pouvaient-ils, eux, empêcher les morts de parler17 ? Ce n’est pas là chose nouvelle et il en sera toujours ainsi, malgré la loi. Celui qui me tenait ce propos était un des tenants de la N.C.S., la petite coopérative de Lenakel ; on voit dans quelle mesure le modernisme fait encore bon ménage avec l’acceptation des superstitions anciennes.
LE « VOYANT »
18Le voyant — ou la voyante, l’un et l’autre désignés du terme de yarmwik18 — jouait autrefois un rôle important à l’intérieur du groupe tribal, si même sa réputation et sa clientèle ne s’étendait pas au-delà. Yaptôtô (namwip kae), la mère de mon informateur Nausiën (Lòonelapën), était voyante ; à chaque fois qu’elle entrait dans ce rôle, il lui fallait invoquer à voix haute son ancêtre Kae, son aïeule Mèlëkëm, ou Yapsën son défunt époux, afin d’être possédée par l’un de ces morts dont elle prenait alors la voix. Par exemple, dans le cas d’un cochon de valeur qui se trouverait avec un corps étranger dans la gorge : elle se retirait à l’écart, puis revenait en état de possession, parlait à la bête, lui crachotait dans une feuille qu’elle venait de mâcher et le corps étranger sortait de lui-même. Elle aurait agi de même pour une maladie d’homme. En état de possession, cette femme ne voulait manger que des bananes mûres, s’assimilant ainsi aux yarmüs (ancêtres-dieux), dont ce fruit mûr est l’offrande préférée.
19A Lènuway (Lounapkiko), il y avait autrefois, dit-on, une voyante du nom de Nèk, qui était possédée par son mari mort Nowankëm ; elle avait fait barrer une partie d’une case par un rideau de jupes de fibres et parlait de là derrière. Une femme de sa descendance, Newao, reprit après sa mort ce rôle à Lounara ; toujours dans la même lignée lui succéda Mowuk de Lènuway, puis à cette dernière Nowanae, dont l’activité malheureuse amena son époux Yatëktayo en prison à la mi-1952.
20Le rôle de ces yarmwik ou (yarmwingi)19, qu’ils soient hommes ou femmes, ne se restreignait pas à la guérison des bêtes de prix ou des hommes. Ils représentaient la contrepartie des jeteurs de sorts (yòlnahak) dont ils devaient déceler l’activité pour, si possible, donner l’origine exacte du maléfice en cause ; ils se contentaient alors de désigner un groupe, plutôt qu’un individu, comme responsable. On connaissait les détenteurs de maléfices, puisque le leur était un rôle traditionnel reconnu ; de ces révélations pouvait donc résulter soit l’emploi d’une contre sorcellerie dirigée contre un membre du groupe désigné, soit l’ouverture de négociations pour obtenir du sorcier lui-même l’arrêt de son maléfice, soit dans le cas de la mort du malade, l’ouverture d’hostilités contre le groupe du faiseur de netik. Il se pouvait d’ailleurs que ce dernier se soit vanté de son action et que l’on n’ait pas eu à avoir recours au voyant.
21L’important pour notre propos actuel n’est pas tellement ce rôle social du yarmwingi, que le fait des morts choisissant de parler par sa bouche. Ici c’est la personne même d’un homme déterminé qui fournit le lieu des manifestations de l’au-delà, le point de contact entre les vivants et le monde invisible. On aura noté l’irrégularité d’un tel phénomène ; on n’est pas voyant de père en fils, non plus que de mère en fille ; il semble qu’il y ait des lignées prédestinées à remplir cette fonction, mais sans plus. Aucun groupe n’est assuré de posséder toujours un voyant. On a vu les perturbations provoquées en 1952 par l’apparition d’une série de voyants et de voyantes dans la région de Lòonelapën.
22A cette instabilité sociologique du voyant et de son inspiration correspond la nécessité de disposer d’un point de contact permanent avec le monde invisible ; c’est ce rôle que remplit pour la quasi-totalité des groupes, le lieu tabou sis aux abords immédiats du yimwayim. Le fait de réserver ainsi un lieu propre aux manifestations de l’au-delà, fait qu’éventuellement, tout individu peut, en théorie du moins, bénéficier du privilège d’un contact avec les ancêtres-dieux. Il est effectivement des cas, où l’apparition offre un caractère quasi automatique, dans ce cas à titre divinatoire.
23A Yapnaẅitalèng, par exemple, en passant près de la « tabu place », on peut voir un des siens vous apparaître ; si au retour, on le trouve à la maison et qu’il affirme n’avoir pas bougé, on saura qu’il va tomber malade et qu’il est en danger de mort. Pour parer à ce sort funeste, il faut alors s’adresser à un homme de l’art ; celui-ci se munissant de l’extrémité d’une branche particulière, s’approchera à pas de loup du malade ou du futur malade ; à l’appel inattendu de son nom, ce dernier sursautera et l’autre lui donnera à mâcher le bois qu’il tenait à la main ; les mâchures en seront disposées au sommet d’un cocotier que nul alors ne pourra toucher ni abattre20.
24Ces lieux tabous portent à chaque fois un nom particulier, dont la désignation indique le plus souvent la divinité auxquels ils sont voués. En principe, on peut dire qu’il s’agit du dieu des prémices21, mais ce n’est pas toujours le cas ; il se peut qu’on doive aller sur un yimwayim voisin pour l’accomplissement de ce dernier rite. Ce n’est peut-être pas le lieu ici de reprendre la distinction classique de Codring-ton entre les « esprits » qui ont été des hommes et ceux qui n’ont jamais été des hommes ; les dieux des prémices, dont Mwatiktiki et Karapènmun, apparaissent plutôt se classer dans la dernière catégorie. Quoi qu’il en soit, ancêtres-dieux ou dieux tout court, on les considère tous comme des habitants d’Ipay. Par suite, il n’y a rien d’extraordinaire à ce que les morts hantent de préférence les lieux réservés aux manifestations de l’au-delà, même si celui que le mythe local désigne comme le maître du lieu ne fait pas absolument partie de la même catégorie.
25Ces morts divinisés, dits yarmüs22, yalhmwa, apparaissent d’un habitat instable. Comme en Nouvelle-Calédonie, la tradition d’un pays des morts particulier se heurte à la tradition, peut-être plus ancienne, d’un habitat indifférencié dans la brousse et aux abords du village23. Cette dernière vue semble celle qui prévaut dans les superstitions de la vie quotidienne — le mythe du pays souterrain d’Ipay apparaît plus particulièrement lié à l’institution du « voyant » — ; elle pourrait se traduire en images par un tacheté clair, sur un filigrane en demi-teinte ; hameaux et champs posés sur le réseau des sentiers, avec en arrière-plan le fond sombre de l’immense zone vouée au monde de l’au-delà ; sous cet angle, le pays des morts débute à l’arrêt du débrous-sage et tour à tour recule et regagne du terrain au gré des variations annuelles des aires cultivées.
LE RITUEL DU KAVA
26Le mouvement John Frum et ses suites ont en quelque sorte élevé l’arbuste désigné du nom vernaculaire de nekaẅa au rang de symbole de l’île, et ont fait apparaître la version locale d’une boisson traditionnellement polynésienne comme le fondement de la manière d’être du « Man Tanna » d’aujourd’hui. On pourrait supposer que l’hostilité séculaire de la Mission presbytérienne à la coutume de boire le kava, hostilité déterminée d’abord par des raisons d’hygiène, puis des raisons d’ordre religieux, ait contribué à attirer l’attention publique — au sens le plus général du terme — sur le kava, et à lui conférer une importance psychologique hors de proportion avec le rôle exact d’une boisson au dire de certains quasi-médicinale24. L’étude des modalités actuelles de la coutume nous permettra d’apprécier quel jugement porter sur cette tradition, qui fit couler tant d’encre missionnaire et administrative.
27Vers le soir, quand le jour tend à baisser, le yimwayim, désert jusque là, se peuple de tous les mâles du village, vieillards, hommes faits, jeunes gens, adolescents même ; en principe, il s’agit de ceux qui sont circoncis, ce qui fait qu’on peut y apercevoir alors d’assez jeunes enfants. Un ou deux adultes dont c’est le tour de rôle amènent chacun un pied de nekaẅa (Piper methysticum) qui est débité25 par les plus vieux réunis en conciliabule, puis remis aux jeunes hommes et aux jeunes gens. Aidés des adolescents, ces derniers procèdent à la préparation de la décoction ; ils nettoient les racines individuelles dont chacun s’est emparé, d’abord au couteau, puis avec des fibres de coco. Ensuite la racine est soigneusement mâchée et recrachée dans de larges feuilles de bourao posées à terre. Les jeunes gens mâchent pour les vieux ; les hommes faits se mâchent le kava l’un pour l’autre, suivant leurs affinités ou leur désir de courtoisie ; éventuellement, on verra un vieux mâcher une racine, non pour lui-même, mais pour un hôte particulièrement honoré, sinon il aurait désigné un jeune homme pour faire l’office. On peut imaginer la part de « participation » que comportent de telles politesses, par l’apport des salives peut-être plusieurs fois mélangées. Mâcher son propre kava serait chez un étranger une marque d’incorrection, chez un homme du lieu, une façon de manifester en ce jour-là une indifférence temporaire envers les relations sociales, S’il est déjà un des anciens, il ne renoncera jamais à un privilège appréciable ; en effet, les particules de silice qui forment une grande partie du sol à base de cendres volcaniques des places de danse, et qui ne sont jamais entièrement éliminées des racines que l’on mâche, provoquent une usure caractéristique des molaires.
28Au bout de trois quart d’heure environ, car on cause tout en mâchant, on peut voir de petits étalages de tas de nekaẅa mâché posés sur des feuilles. Les conversations se poursuivent jusqu’à ce qu’un jeune homme amène un bambou rempli d’eau fraîche pour compléter la préparation du breuvage. Des feux seront allumés, non pas encore tant pour se chauffer que pour préparer de gros tisons. Quand la nuit est toute proche, le plus honoré, celui qui sait que c’est à lui de commencer ce soir, à moins que ce ne soit le premier à se décider — il n’est pas de bon ton de se montrer pressé — se lève et va chercher une demi-coque de noix de coco, mise à part pour cet usage, ou une feuille d’un cœur de bananier qu’un pliage simple transforme en gobelet. Un jeune homme ou un adolescent — s’il est vierge, c’est sa fonction traditionnelle26, reçoit son tas de nekaẅa mâché enveloppé dans ses feuilles et le transfère dans de l’étoffe27 de coco qui sert de passoire. L’intéressé tient son récipient en dessous, tandis qu’un acolyte verse lentement de l’eau sur le nekaẅa mâché et remplit la coupe en coco d’un liquide trouble jaune sale. Avant que le récipient ne soit plein, on tord l’étoffe de coco pour en exprimer le meilleur et l’on jette la bouillie restante pour passer au suivant. Le buveur, une fois servi, part sur le bord du yimwayim, de préférence sur le côté qui surplombe la vallée et boit d’un seul trait, mais lentement et avec componction. Cela fait jusqu’à la dernière goutte, il expectore avec bruit, en pluie. On le verra alors marmonner à voix presque haute. Enfin, il pousse un long cri, dont les modulations personnelles, toujours les mêmes, sont calculées pour être entendues au loin. Dès que quelques-uns ont bu, on ouvre les lap lap préparés à l’avance et on mange. Suivant son humeur ou ses affinités particulières, le buveur mangera en commun avec un groupe, tout en causant, ou bien il emportera ce qui lui revient pour le déguster à l’écart. Quel que soit son choix du moment, qu’il ait mangé ou non, il part dans un coin, toujours le même, en emportant un tison pris au feu commun et dont il s’allume un feu personnel28 auprès duquel il s’accroupit, afin « d’écouter le kava », (listen long nekaẅa) et de sentir l’engourdissement le prendre ; à moins qu’il n’éprouve que la dose n’ait pas été suffisante et qu’il lui faille prendre une « resucée » pour se sentir dans l’état voulu. Au bout d’une demi-heure, chacun est accroupi dans son coin ; le silence s’est établi sur le yimwayim qu’ont quitté les jeunes gens et les adolescents n’ayant pas droit au breuvage, mais ayant reçu pour leur peine une part de nourriture.
29Ce tableau est celui que j’ai pu observer, jour après jour, village après village, sur toute l’île. La seule variante est dans certaines localités (Ikëpoh), l’interdit local de toucher au feu après avoir bu, sous peine de provoquer un malheur tel que la mort d’un homme par exemple, ou l’interdit de toucher à certains arbres29.
30Le cérémoniel du kava est une affaire strictement masculine. A partir de la fin de l’après-midi, aucune femme n’a le droit de traverser le yimwayim30, alors qu’il lui est loisible de le faire pendant le jour. La seule exception est dans l’extrême Nord où les villages s’implantent sur des crêtes étroites ou sur un rebord côtier entre deux falaises ; une petite fille peut traverser sans difficultés, mais une femme mariée, avant de passer sur la place, doit attendre qu’un homme vienne au devant d’elle et lui pose une racine de nekaẅa sur la tête pendant le temps nécessaire à sa traversée.
31Il apparaît qu’aujourd’hui la situation s’est stabilisée, par un retour aussi complet que possible à la coutume ancienne. Mais tous les témoignages portant sur la précédente période, celle des premières années du mouvement John Frum, s’accordent pour affirmer que les beuveries de kava étaient anarchiques, parce que prises en petit groupe, à n’importe quelle heure de la journée, et sans tenir compte des restrictions d’âge traditionnelles : on laissait boire les adolescents. Le retour à un aspect plus ordonné des choses correspond, semble-t-il, à une certaine reprise en mains de la situation par les éléments restés païens, ceux qui, au témoignage des rapports de Nicol, étaient restés à l’écart, tout en profitant du nouvel état de choses : puisqu’ils étaient, au prix fort, les grands fournisseurs de pieds de nekaẅa ; aujourd’hui encore, où les néo-païens se sont mis à la culture de la plante sur une grande échelle, un grand pied de nekaẅa tel que ceux qui font partie des échanges du nekowiar peut se vendre jusqu’à vingt cinq livres australiennes. Le commerce subsiste sur une certaine échelle, certains districts comme ceux de White Sands ou de Waesisi ne disposant pas de surfaces assez importantes pour satisfaire leurs besoins en nekaẅa, et leur terrain étant, disent-ils, trop sec pour en bien réussir la culture ; ils vont se fournir en racines, en particulier, chez les broussards du centre de l’île.
32On peut dire que l’immense majorité des adultes mâles de l’île boivent et, quasiment chaque soir, se saoulent littéralement au kava. Au contraire du kava sec polynésien ou de celui du Nord Malekula31 qui, à mon expérience personnelle, ne provoque au mieux qu’une légère sensation d’engourdissement, la boisson préparée avec la racine verte de nekaẅa se comporte dans ses conséquences comme un véritable stupéfiant. L’effet se produit au bout de quelques minutes, répit sagement32 utilisé par les buveurs à manger quelque nourriture préparée à l’avance par leurs femmes. L’engourdissement est brutal, agissant surtout sur les membres inférieurs et sur la volonté. Il ne semble pas provoquer de véritable sommeil. On voit, devant les tisons d’un feu qui s’éteint, les buveurs accroupis une ou deux heures d’affilée, mais chacun s’en va chez soi dès qu’il a retrouvé un peu d’équilibre, les visiteurs trouvant même la force de marcher sur d’assez longues distances pour rentrer, se traînant sur le sentier d’un pas hésitant et peu assuré. Celui qui a bu a peur de la lumière33 et déteste les bruits ; les susceptibilités particulières sont respectées par tous ; on éteindra sa lampe électrique avant de croiser celui que l’on suppose être un buveur sur le chemin du retour. On conçoit que dans cet état d’engourdissement les buveurs puissent voir des fantômes venir à eux et qu’ils puissent entendre des prophéties qu’ils se remémoreront pour les raconter le lendemain ou un des jours suivants.
33Le mythe reçu dans le Sud de l’île attribue l’origine de la coutume du kava au dieu Kalpapën, maître du mont Tukosmerë.
... Le dieu Kalpapën fait son kava régulièrement en haut du Tukosmerë, on ne peut l’y voir mais on l’entend pousser son cri le soir ; il se sert comme plat d’une cuvette allongée creusée dans la terre du sommet de la montagne. C’est à cause de lui qu’il y a tant de rivières dans le Sud de l’île, nées du surplus de l’eau de son kava. Kalpapën possédait deux femmes, une originaire de Tanna et l’autre d’Ero-manga. Un jour il part avec sa femme de Tanna à Eromanga. Il suit d’abord la route nesapël sur la ligne de partage des eaux, puis la route dite nuwakonap. En passant à Lounakiyamapën, il donne aux gens le vrai nekaẅa, pour remplacer le faux dont il faisait leur breuvage jusqu’alors. Comme autre présent aux hommes, Kalpapën met sur la terre la cigale (kaẅitalèng) qui chante le soir ; il prend le coq noir et lui crache dans la bouche ; le coq monte à un arbre et dit au revoir34 au soleil. Le dieu prend alors un roseau, l’effeuille et le lance dans la direction du soleil qu’il transperce pour le faire partir. La nuit s’abat terrorisant les gens que Kalpapën rassure en leur expliquant qu’il vient d’établir l’alternance du jour et de la nuit, dont ils devront dès lors marquer la venue par la réunion du kava35...
34A Lounakiyamapën même, la version locale du mythe se fait plus explicite.
... Il n’y avait auparavant que le jour, et pas de nuit. Les hommes buvaient du kava rouge et, quand ils étaient fatigués, dormaient sous le soleil. Le dieu Kalpapën arrive et voit cet état de chose. Il leur donne le vrai nekaẅa et leur dit de le boire désormais à la nuit, sans leur dire de quoi il s’agit, et leur indique l’usage des jeunes feuilles de bananier, afin de servir de récipients pour boire, en leur remettant un cœur de bananier. Le dieu avertit les hommes : « Faites attention au soleil, quand vous le verrez descendre, vous irez tous au yimwayim, en apportant à manger et de l’eau. Kalpapën détenait les cigales yaẅitalèng et ürüriya, qu’il avait reléguées dans un panier bien fermé à l’intérieur duquel il gardait aussi l’obscurité. A la fin de l’après-midi, Kampapën dit aux hommes qu’il est temps de boire le kava et lâche un coq noir et les deux insectes. Les hommes entendant le coq et les cigales chanter s’étonnent. Sur les instructions du dieu qui leur a remis un plat à kava, ils préparent leur breuvage cependant qu’ils voient venir l’obscurité. La peur les étreint, mais Kalpapën les rassure ; ils boivent, vont se coucher, et au matin entendent le coq annoncer le retour de la lumière. L’homme qui a bu le premier du kava de Kalpapën s’appelait Ka (= « crachat ») ; après avoir bu, il monta sur la colline avec sa femme et au matin on les y retrouva pétrifiés...
35Ainsi comme les kẅeriya, les plumets cérémoniels et les ceintures de tapa, l’origine du kava est attribué à un des résultats des relations particulières entre les gens de Lounakiyamapën et le monde invisible. On conçoit qu’avec le prestige qu’ils retiraient de ces mythes, ils n’aient pu se considérer que comme représentant sur l’île le cœur du paganisme local, et ne se soient jamais laissé entamer par le christianisme. On comprend, que dès avant guerre, le teacher presbytérien renégat Nase Itonga soit venu s’y établir, avant de devenir plus tard un des principaux tenants du mouvement John Frum.
36Kalpapën avait, entre autres, donné aux hommes le plat à kava (nikòo, nengòo, etc.). Au contraire des plats à usage magique, comme lui en forme de coque de pirogue (en bois de nasire), il est presque partout tombé en désuétude. Quand on utilise ce plat, au lieu de rester debout suivant la méthode nouvelle, plus expéditive, il faut répéter la leçon apprise du dieu et mettre le plat entre ses genoux, l’arrière de la coque dirigé vers le corps. Personne alors n’aura le droit de passer devant. Il semble qu’alors la méthode de préparation se rapprochait plutôt de celle en usage dans le Nord Malekula ; le kava était « travaillé » avec la main tandis qu’on versait de l’eau ; puis les fibres étaient ramassées, ce qui était facile étant donné l’étroi-tesse du plat, et jetées.
37On pouvait se servir d’un tissu végétal pour recueillir les fibres et en exprimer le jus. L’intérêt de cette information réside dans la remarque d’une évolution de la technique de préparation par rapport à la tradition. Aujourd’hui, les plats en bois sont rares et chers. Un d’entre eux, obtenu pour l’Institut français d’Océanie de Kateina, fils du vieux Kaliwak d’Ilpanak (Melbourne Road), avait été acquis sur commande pour la somme de douze livres australiennes de Tanake de Yanarbôn (Kwamera).
38S’il y a eu évolution du côté technique de la préparation, certaines habitudes individuelles curieuses ont survécues, au moins chez les plus vieux. Les buveurs impénitents, afin de s’assurer une ivresse plus complète, vont chercher, après avoir bu, une feuille de nekaẅa dit sauvage, la font chauffer au feu et se l’appliquent sur le bas-ventre36. D’autres prendront des feuilles odoriférantes, et ayant bu, les frottent dans les mains et les porte à une narine après l’autre ; c’est une habitude individuelle, chacun de ceux qui la pratiquent utilisant les feuilles d’une plante qui lui est, pour cela, particulière et qui sera toujours la même. Par contre certains s’abstiennent du cri habituel après avoir bu.
39Le mythe justificatif de l’origine du kava n’est pas sur Tanna le seul lien de cette coutume avec le monde invisible, et nous touchons là peut-être la fonction principale d’un complexe qui est bien plus qu’un moyen de se procurer un paradis artificiel. On a vu, après avoir vidé sa coupe, le buveur marmonner à voix basse tout en expectorant. Ce peut être la simple mise en pratique d’une superstition locale : si en crachotant on n’énumère pas à voix basse tout ce qu’on a mangé dans la journée, on risque de voir l’aliment oublié rester bloqué (bich. fast) dans son ventre.
40Le cas général est différent. Déjà l’expectoration est une offrande ; J. G. Paton notait à Port-Résolution que l’on crachait en disant : « That’s for you, Kumesan ! ». Kumesan est la forme légèrement transformée par le missionnaire du démiurge aux traits imprécis connu ailleurs sous le nom de Wuhngën (= Kuhngën = Kumwesën). Le texte des mythes confondant suivant les cas Wuhngën avec l’un ou l’autre des personnages divins qu’il met en scène, sous le couvert du démiurge se cachait probablement un personnage précis dont on préférait ne pas prononcer le nom. Le missionnaire presbytérien de Lenakel, Docteur Armstrong, avait entendu parler d’une libation faite avant de boire. Est-ce par assimilation avec une coutume biblique ? Personnellement, je n’ai observé, sur plus d’une centaine de cas que l’expectoration suivie d’une prière, fahẅa.
41Quand c’est la prière d’un dignitaire ou d’un magicien, et que son énoncé aura trait aux affaires de la collectivité, elle pourra être dite à voix haute ; nous en avons déjà vu des exemples37. Normalement, c’est une prière de valeur individuelle, adressée à un ancêtre du buveur, à qui il vient de faire l’offrande de ses expectorations de kava ; la forme en est simple ; l’appel à voix basse du nom — ou des noms de plusieurs morts de sa lignée — et l’exposé laconique de son désir ; il n’y a pas de formulaire d’invocation stéréotypé.
42Pour l’observateur, il semble disproportionné de ne faire justice qu’en quelques phrases de cet aspect de la tradition du kava. Nous avons pu néanmoins faire ressortir qu’à Tanna, la manifestation principale du culte des ancêtres est en quelque sorte publique, même si les termes de la prière restent le secret de l’individu. En dehors de quelques privilégiés maîtres d’un lieu tabou, la coutume ne prévoit pas d’autre possibilité de contact, à moins qu’ils ne soient fortuits, avec le monde invisible, excepté par l’intermédiaire d’un voyant.
43L’interdiction absolue portée par les Missions contre l’usage du kava, aurait dû normalement rendre le culte des ancêtres clandestin ; ce dont s’accommodent fort bien nombre de sociétés autochtones christianisées. Mais, dans le cas de Tanna, étant donné le rôle du kava que nous venons de mettre en évidence, il ne se présentait pas de substitut qui permette le contact normal avec les ancêtres sans braver le missionnaire. Par ailleurs, même les meilleurs tenants de la Mission ne pouvaient perdre la foi en la présence et en la puissance de leurs morts. Psychologiquement, le « Man Tanna » se présentait donc en déséquilibre, privé des ressources d’un appui mythique dont il savait la valeur et dont le christianisme presbytérien ne lui donnait pas la contrepartie. On comprend dans ces conditions l’avantage qu’il pouvait retirer des désertions intermittentes et du retour au kava bu sur un yimwayim resté païen. Avec le temps, les cas de retours sporadiques au kava, au sein des agglomérations chrétiennes38 marquèrent une désaffection de plus en plus ouverte vis-à-vis de l’Eglise chrétienne et des pratiques extérieures qu’elle avait imposées. Ainsi l’on s’explique facilement que le retour massif au kava ait marqué l’abandon de l’Eglise. La conscience qu’avaient les gens de la fonction essentielle de la coutume et l’expérience d’un siècle de christianisation leur avaient montré qu’il ne pouvait y avoir de position intermédiaire. Le mot d’ordre nekaẅa contenait en sous-entendu la condamnation inexorable de l’Eglise, parce qu’il était un retour public au culte des ancêtres.
44Aujourd’hui le missionnaire de White Sands invite en chaire les buveurs de kava à revenir assister au culte du dimanche, même s’ils ne peuvent être membres communiants d’église. Ce libéralisme tardif a pour le moment du moins peu de chance de succès, en l’absence complète d’un processus de sécularisation de l’usage du kava39.
Notes de bas de page
1 Précédemment cette branche, coupée et laissée sur le yimwayim, aurait été brûlée müs seulement après qu’une autre mort, celle du meurtrier, d’un de ses proches ou du sorcier coupable si tel était le cas, était venu venger la perte subie : cf. B. Grimshaw, From Fiji to the Cannibal islands. Miss Grimwhaw assista au rite d’une branche brûlée en cérémonie, en présence des vengeurs du mort qui reçurent pour leur action quatre porcs glabres et du nekaẅa.
2 Information de James Yehnayeü. A Waesisi, les morts immergés coulent et vont sous le rocher welo qu’on verrait alors s’étaler et couvrir le corps comme une pierre tombale. Dans le cas d’un étranger qui est immergé, le rocher refuse le corps et coupe la corde qui le retient à la pierre qui lui sert de lest. Après avoir immergé un cadavre, il faut aller de l’autre côté de l’anse faire un feu afin que vienne s’y chauffer, invisible, l’esprit du mort (narmun).
3 Langue de Loanvialu.
4 D’une catégorie désignée du terme de nanpën, différente des yarmüs (ancêtres-dieux).
5 Manger à table comme les Blancs revêt une importance très grande dans l’esprit des indigènes ; c’est un des actes par lesquels ils cherchent à exprimer en un programme leur désir d’égalitarisme racial. Cf. Jean Guiart, The Native situation on North Ambrym (New Hebrides), dans South Pacific, vol. 5, n° 12, p. 256-267, Sydney, 1952.
6 « Ancêtre-dieu ».
7 A ce moment, Macmillan.
8 Partie inférieure du palmier sagou.
9 Frère de Pusi Poya, de Ihlarën.
10 Il avait vu les tortues, explique l’informateur, parce qu’il était d’une lignée ayant le privilège d’une magie de pèche aux tortues.
11 Considérée non comme un ancêtre-dieu (yarmüs) mais dite simplement bèta yipay « femme d’Ipay ».
12 Les bananes mûres constituant la nourriture préférée des dieux.
13 Du groupe de Mwiyake, le persécuteur de John G. Paton.
14 Sans appui corporel, le petit mort n’était encore qu’une « image », qu’un « vivant » encore de statut tout provisoire ; il vaudrait mieux dire une promesse de «vivant », une forme sans contenu.
15 Ce terme recouvre le tribunal dit « indigène local de première instance », appliquant le « Code indigène » et le Tribunal mixte, à Port-Vila, qui revise ou confirme les sentences.
16 Affaire de Lenakel en juillet 1952.
17 Sous-entendu : « et si les morts parlent, comment ne pas leur obéir ? ».
18 Langue de Lòonelapën.
19 Langue de White Sands.
20 A mon passage, on venait de faire ce rite (lankëlpwa nanmën), mot à mot : « (guider, prendre, esprit) » au bénéfice de mon informateur Joe Nekiao ; pour cela, on était allé chercher à Yetanhmèlèn un nommé Mwalaòh.
21 Cf. infra le chapitre sur les rites agraires.
22 Langue de Lenakel.
23 Les deux villages voisins de Lounapkamey et Ipay (Nord-Ouest) se réclament d’un pays des morts d’un nom différent : Yanëpën. Près de Lounapkamey, il y a un endroit sacré, Lenüra, où seul peut se rendre Napwat le yani niko. C’est là, sur la route de Yanëpën, qu’un cochon attend les morts et laisse passer les défunts authentiques ; devant ceux qui ne sont qu’évanouis par suite d’essoufflement (shortwimi), il se met à leur poursuite et ces derniers reviennent à la vie.
A Loukẅeriya (Ipay), il y avait un endroit sacré dit Këhmama, dont la tête (sic) se trouverait dans la direction du yimwayim. C’est là que l’on dépèce les tortues. C’est aussi là que sont censés venir les morts, que les gens de Yanëpën emportent alors, sous la forme de nouveau-nés qui pleurent
24 Cf. Tom Harrisson, Savage civilization.
25 Si après le fractionnement du pied il s’avère qu’il n’y en ait pas assez, ou s’il arrive de nouveaux venus, quelqu’un se dévouera pour fournir une nouvelle racine. Il y a donc dans le rite une part de mise en commun.
26 Il y a aujourd’hui bien des accommodements avec cette règle, qui reste néanmoins encore souvent observée.
27 Fibres agglomérées en un matériau souple que l’on trouve à la base des palmes.
28 Sur un yimwayim où il y a l’interdit de toucher au feu après avoir bu, il aura disposé ses tisons à l’avance.
29 Par exemple l’arbre tëklao, celui dont on utilise la sève pour faire à la naissance vomir les nouveau-nés.
30 Si par hasard une femme voyait la préparation du kava, il faudrait le jeter sans le boire et la femme devrait donner en expiation aux dignitaires un grand pied de nekaẅa.
31 Du moins en ce qui concerne les « Big Nambas », les « Small Nambas » au Nord de Ténamit buvant le kava vert, avec les mêmes effets.
32 Une consultation médicale donnée par le Service de Santé fijien affirme que les effets nuisibles du kava ici (yanggona) ne sont pas dus tant aux effets de la boisson elle-même qu’au fait que les buveurs invétérés s’abstiennent trop souvent (à Fiji) de manger et présentent alors des symptômes de sous-alimentation et de carences diverses.
33 Déjà le buveur boit de côté, le dos tourné vers les autres ; le fait de le prendre en photo avec un flash au moment de boire crée en lui un réflexe de détournement, qu’il explique par un sentiment de honte.
34 Le cri du coq est interprété ainsi au soir : tatènamèan (« père, lui, partir ») ; au matin : tatèna-iùehe (« père, lui, venir »).
35 Au matin, Kalpapën poursuit sa route. Sa femme portait sur elle de l’eau contenue dans une feuille de taro pliée, mais elle la perd en route, au lieu dit Letièt (préfixe de lieu, lui, partie) ; quand le dieu demanda où était l’eau, sa femme lui répondit : tekmèt, « je l’ai perdue ».
36 Ce n’est évidemment pas valable pour les yimwayim qui ont par tradition l’interdit de toucher au feu après avoir bu.
37 Cf. supra, au chapitre sur les rites agraires.
38 Témoin les chrétiens de Lenakel qui cultivaient le nekaẅa sur le propre terrain de la Mission.
39 L’action plus souple de la Mission méthodiste, conjuguée avec celle de l’Administration, a obtenu ce résultat pour Fiji. En ce qui concerne Tanna, nous n’avons du côté administratif, qu’en 1948 une proposition médicale d’interdire la consommation du kava pour des raisons d’hygiène. Inutile de préciser que cette proposition ne put jamais être appliquée. Par contre, les instructions répétées des Délégués de Tanna ont, semble-t-il, joué un rôle dans la stabilisation de la coutume et le retour à l’usage de réserver le breuvage aux adultes et de ne boire qu’une fois par jour à la tombée de la nuit.
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