Le mythe de John Frum
p. 223-233
Texte intégral
1Au terme de l’étude des événements, il nous sera permis de rappeler les grandes lignes de notre analyse et de tenter une synthèse de la situation actuelle.
2La première période, trouble, anarchique, se caractérise par deux phénomènes d’ordres différents : l’implantation de la Mission presbytérienne à Port-Résolution, Kwamera, White Sands et Waesisi et par l’établissement de la production et du commerce du coprah comme base et comme ferment de la nouvelle vie économique de l’île. L’un et l’autre s’ajoutant constituaient une véritable révolution dans les usages de la population indigène et malgré les apparences, étaient en fait complémentaires. La lutte entre les missionnaires et les traders prit à l’époque la forme d’une rivalité pour la maîtrise de l’économie nouvelle. Une des idées maîtresses de la Mission ne fut-elle pas à un moment de faire passer tout le coprah par la main d’intermédiaires placés sous son patronage, sinon directement par la main des missionnaires eux-mêmes ? Vers 1912, la Mission avait gagné la lutte sur le plan économique, tenant entre ses mains tous les districts producteurs. On s’explique alors facilement que l’atmosphère ait pu alors se détendre, et les missionnaires se résoudre à passer la main à l’Administration condominiale ; étant, par le biais de leur autorité ecclésiastique, les vrais maîtres de la production du coprah et de la fourniture de main-d’œuvre, leurs intérêts matériels étaient assurés. Leurs moyens de pression étaient alors tels qu’ils pouvaient ne plus craindre personne. En quelques jours, au mois d’avril 1941, la situation se renversa d’une façon dramatique, laissant la Mission pauvre et pratiquement sans grandes ressources.
3Du côté de Lenakel, l’hôpital missionnaire reste une affaire viable parce que vivant sur la base de prestations réciproques ; les indigènes néo-païens assurent la nourriture des malades et fournissent des travailleurs à un tarif réduit, dans la mesure où ils ont le sentiment de recevoir en services médicaux l’équivalent de ce qu’ils donnent. En ce qui concerne la Mission en général, le temps des vaches maigres est bien venu. Le revenu des contributions des fidèles est misérable.
4Où est la main-d’œuvre pour produire la fécule d’arrow-root, dont la vente avait permis d’édifier l’hôpital et les temples de Lenakel, Kwamera, Port-Résolution et White Sands ? Les circonstances font que les dons des amis des Missions se sont plus que réduits. Le missionnaire presbytérien à Tanna est aujourd’hui un homme pauvre1, le plus pauvre parmi les Européens et ce n’est un secret pour aucun des habitants de l’île.
5Quel effondrement, quel échec après tous les efforts qui furent déployés pour établir sur Tanna le Royaume du Dieu de Calvin ! On conçoit que le missionnaire, s’il ne voit les événements qu’au travers de l’optique particulière donnée par sa formation, les attribue à l’influence du « Malin ». Si l’on se représente la conversion au Christianisme comme ce que la littérature d’édification prétendait y voir, toute l’affaire peut prendre en effet un aspect de complot maléfique.
6Du point de vue de l’Administration qui avait joué la carte de la Mission, le changement apparemment complet des traits du paysage politique pouvait également sembler inexplicable. Le trader, habitué lui aussi au « Man Tanna » vivant en grande partie sous la loi de la Mission, avec qui il avait dû composer, voyait l’affaire prendre un contour mystérieux, et cette impression ne pouvait que le pousser à la considérer comme pleine de dangers. En quelque sorte, dirions-nous, le petit monde européen de Tanna, fut surpris et prit peur. Il a d’ailleurs toujours le même sentiment ; les indigènes, du moins les plus observateurs d’entre eux, savent cette peur des Blancs et s’en amusent.
7Au cours des cent dernières années, l’histoire de Tanna a présenté de façon répétée les mêmes sentiments hostiles à l’égard de l’Européen, l’aventurier, le trader, le missionnaire, puis le représentant de l’Administration. Aujourd’hui encore, on perçoit ce sentiment en profondeur, toujours aussi fort, et l’on peut en surprendre les manifestations sur les lèvres des informateurs. Dans des moments de colère, certains iront jusqu’à dire à leurs employeurs qu’ils n’ont ici en rien le droit à la parole, qu’ils ne sont pas sur leur terrain et qu’un jour ils devront en partir. Qu’on définisse la chose en disant que le « Man Tanna » est autonomiste, nationaliste, anti-Blanc, peu importe. Mais il n’est pas niable que le rêve qui hante les esprits ne comporte guère de variantes, offrant partout le même double aspect : se débarrasser de la présence physique des Blancs et conserver pour soi leur puissance, leur richesse, tout ce qui fait leur niveau de vie. Je n’ai rien pu trouver qui puisse me faire penser que même le plus ouvert et le plus intelligent ne pensait pas dans les termes d’une sorte de révolution raciale, à la plus brève échéance possible. Cette hostilité, invariable sur près de six générations, est un des caractères particuliers de Tanna, comme le fait que l’île est celle des Hébrides qui non seulement a le moins souffert de la dépopulation, mais possède depuis près d’un demi-siècle une étonnante vitalité démographique. Ce qui ne veut pas dire qu’on ne puisse trouver des éléments prêts à une collaboration temporaire2, par ce qu’ils sont sensibles à la nécessité de transiger avec les réalités immédiates.
8Il faut dire aussi que quels qu’ils soient, les Européens ne récoltent guère que ce qu’ils ont semé. Les exactions des premiers traders, le peu d’honnêteté de leurs successeurs, l’arbitraire administratif faisant suite au régime autoritaire instauré par la Mission presbytérienne, rien de cela n’était fait pour attirer les cœurs. Qu’a-t-on aujourd’hui à présenter après cent ans de présence missionnaire et plus de quarante ans d’administration directe ? Un hôpital missionnaire délabré, un dispensaire administratif dont il vaut mieux ne pas parler3, pas une citerne dans un pays où le manque d’eau est le problème quotidien le plus aigu ; et dans les circonstances actuelles, aucun espoir de développement économique et social, même à une échelle modeste. Les seules tentatives spontanées ont été l’occasion d’abus de confiance de la part d’Européens, ou se sont vues en butte à l’hostilité administrative. Par contre, on veut bien leur permettre de tailler des pistes automobilables dans le sol, heureusement meuble, de leurs terres. La route, moyen pour la civilisation de percer les résistances et de s’affermir ! Mais s’il n’y passe que les voitures des commerçants européens et la jeep du Délégué, cette route, que bon gré mal gré l’on doit entretenir, ne peut prendre d’autre figure aux yeux des intéressés que celle d’une escroquerie morale. Au lieu d’être un facteur nécessaire de développement, la route, à Tanna, permet surtout aux commerçants de jouer les chauffeurs de taxi4, et de déduire leurs frais de roulage du prix du coprah.
9Les contradictions entre les divers groupes européens qui se partageaient l’île au début de ce siècle, n’ont guère pu former les esprits à la soumission. On se souvient que le Gouvernement des missionnaires était désigné du nom de « Tanna law » ; cette appellation correspondait à une réalité quasi littérale. La « Tanna law » apparaît en fait comme un régime d’administration indirecte où le missionnaire ne faisait que superviser ses zélateurs. Les chefs ou soi-disant tels, intronisés comme juges, voyaient leur activité dirigée contre les traders, du moins ceux considérés comme indésirables par la Mission, et contre les recruteurs. Désireux de présenter leur action comme spontanée, et elle l’était certainement dans une grande mesure, le missionnaire se voyait obligé de rester à l’écart, sans pouvoir empêcher des incidents regrettables et des voies de fait qui, grâce à son appui, avaient toutes chances de rester impunies. Il est probable que la « Tanna law » fut, à l’époque, populaire auprès des gens du bord de mer, à qui elle permettait une résistance plus efficace aux empiétements des éléments européens séculiers. La Mission apparaissait donc, et voulait apparaître, comme le champion des droits des indigènes, du moins des indigènes chrétiens. Ce sont justement ceux-là qui l’abandonnèrent trente ans plus tard.
10Ainsi le mouvement de conversion au christianisme pouvait donc se comprendre comme une variante du courant anti-européen, sous le couvert de la Mission presbytérienne. Le mouvement John Frum n’étant que la phase la plus récente de cette même tendance, la situation apparaît ainsi plus claire.
11Les événements de 1940-1941 ne constituèrent qu’en apparence un coup de théâtre. La situation se détériorait depuis longtemps déjà. Nicol n’avait ni les moyens, ni peut-être le désir, d’empêcher les désertions tranquilles qui se produisirent dès le début de son séjour. Les plus gros villages presbytériens se mirent à éclater d’eux-mêmes au cours des années trente. La crise provoquée par les conversions à l’Adventisme comportait déjà des aspects inquiétants. Certains informateurs font état pour les années d’avant guerre d’une désaffection vis-à-vis de la Mission presbytérienne, désaffection curieusement corollaire de la stabilisation locale de la crise économique ; cette désaffection s’approfondit de façon générale en 1940, plusieurs mois avant que les événements ne se précipitent.
12Il n’y a donc pas eu en premier lieu conversion au christianisme, mais ralliement progressif au camp du plus fort, dont l’action donnait satisfaction dans une certaine mesure aux aspirations autonomistes locales et en même temps promettait des avantages matériels. La disparition de la « Tanna law », remplacée par l’administration de Nicol, annula l’avantage politique. Quant aux espoirs d’une vie meilleure, en dehors de l’application difficile — sans eau — de principes d’hygiène impopulaires, ils n’allèrent pas au-delà de l’apprentissage d’une nouvelle technique de construction, en élevant les toits jusque-là posés à terre, sur des murs en bambous ou en roseaux tressés. Plus tard la reconnaissance du peu de valeur pratique d’une scolarité en langue vernaculaire, fondée sur la lecture de textes religieux, vint, chez les meilleurs, compléter la déception générale. La raison profonde de l’abandon du cadre chrétien nous paraît la reconnaissance de son inutilité, sinon de son rôle devenu inhibiteur par rapport à tout progrès ; la seule fonction du missionnaire n’apparaissant plus que de fournir des sujets dociles à l’administration de Nicol. Ce que le christianisme n’a pas su donner, un développement continu du bien-être matériel, on l’a demandé en une seule fois à son vieil ennemi Karapènmun, nouvellement baptisé John Frum.
LE MYTHE DE KARAPÈNMUN
13Le Mélanésien est un pragmatique. L’appel à un mythe d’apparence messianique, lui donna aux yeux des missionnaires déçus l’apparence d’un spiritualiste, d’un mystique, qui se serait replongé dans une nouvelle version des croyances traditionnelles et en oublierait la réalité. En quelque sorte, le « Man Tanna » vivrait aujourd’hui un rêve incompréhensible. De là à le traiter à nouveau de primitif, de « prélogique » incorrigible, il n’y a qu’un pas que l’on franchit allègrement.
14On sait l’équation posée par les premières révélations de l’enquête de Nicol : John Frum = Karapènmun. Plus de dix ans après, il fut difficile d’en obtenir confirmation. Hors la lettre de Joe Nalpin, cette assimilation semble avoir été curieusement un élément secondaire de la nouvelle prédication5. Pourtant certaines questions posées m’ont souvent fait soupçonner que l’intérêt porté à Karapènamwi restait sous-jacent ; il est probable que l’on évite de prononcer son ancien nom, dont le rappel pourrait devenir sacrilège.
15Quoi qu’il en soit, il n’est pas sans intérêt de reprendre le problème à son début et nous pencher sur le mythe de Karapènmun.
16John G. Paton et Mrs. Watt portèrent à l’époque le même témoignage ; « Karapanamun » est considéré comme leur ennemi et l’inspirateur de toutes les résistances.
17Ce Karapènmun réside au sommet du mont Mèlèn, d’où il domine toute l’île. Agnès Watt le dépeint dans une de ses lettres comme ayant une figure humaine, une peau rouge fortement poilue ; ses ongles en griffes lui permettent de déchirer la chair des infortunés mortels qui passent à sa portée. Cette version romantique n’est pas toujours celle de la tradition.
... Un homme de Yaukurirüang, Yasa, avait deux épouses, Kẅeriya et Kënëm. Un jour, elles se querellent et Kënëm s’en va le long du sentier qui mène au mont Tukosmerë. Au lieu dit Ngareiyèrkwarikën, elle commence à se faire un champ, puis dort sur place. Restant là, elle reçoit par la suite la visite d’un inconnu, qui l’emmène en promenade, puis couche avec elle. Elle lui demande son nom et à sa réponse s’aperçoit que c’est un des habitants d’Ipay6, le dieu Karapènmun. Devenue enceinte, elle redescend à Yaukurirüang où elle avoue qu’elle est grosse des œuvres de Karapènmun. Le dieu avait dit d’appeler le fils qui lui naîtrait Netay, ce qui fut fait, mais on lui donne aussi le nom de Narüi (nouvelle chose) à cause de la coloration claire7 de sa peau, ce qui était alors une chose étrange. Cette paternité divine fit qu’on lui apportait plus tard à manger le corps des ennemis tués. Les anciens de la génération actuelle prétendent l’avoir vu8 avant qu’il ait été à son tour tué ...
18L’histoire que l’on conte à propos de deux sœurs est bien typique des multiples facettes de la réputation du dieu et rappelle mieux la définition de Mrs. Watt.
... On donnait une danse à Yasmetanas. Karapènmun y descend, sous la forme d’un bel homme, qui attire les regards et provoque le désir de deux femmes, deux sœurs, qui participaient à la danse. Elles surveillent son départ, à la fin de la nuit, et partent à sa suite ; il commence à monter, les entend, se retourne et les aperçoit : « Que faites-vous là ? » — « Nous te désirons toutes les deux et nous voulons venir avec toi. » — « Vous ne pouvez venir, ma maison, c’est la brousse. Je ne peux pas vous y recevoir. » Ne croyant pas qu’un aussi bel homme, aussi bien soigné et paré, puisse ne vivre que dans la brousse, et n’écoutant que leur désir, les deux femmes continuent à le suivre. Trois fois Karapènmun s’arrête et réitère son avertissement, sans résultat. A sa suite elles franchissent trois barrières de roseaux tressés. Elles s’aperçoivent alors que sa maison est en effet un trou de rocher ; il les invite à y entrer. L’intérieur est plein de têtes humaines remplies d’eau. Il leur en donne une pour boire parce qu’elles ont dit qu’elles avaient soif ; horrifiées, elles font semblant de boire et gardent l’eau dans leur bouche. Pour qu’elles puissent dormir, Karapènmun enlève ses oreilles devenues pleines de pustules et de boutons, les étend à la grandeur d’une natte, et les étale sur le sol pour être leur lit. Quant à lui, il s’accroche au plafond comme une roussette, sa bave coulant en ruisseaux des coins de la bouche, et ses yeux, maintenant pédoncules, sortant des orbites et pendant à terre à la hauteur de sa langue.
Revenues de leur folie et tremblantes de peur, elles attendent qu’il soit endormi pour se sauver, passer les trois barrières et descendre la pente de la montagne en courant. Elles arrivent à Yasmetanas et se réfugient dans une case en racontant leur aventure. Mais Karapènmun s’est réveillé, et parti à leur poursuite, arrive au dehors de la case. Hurlant qu’il leur avait dit de ne pas le suivre, il les arrache une par une de leur refuge et les dévore en laissant là les viscères. Puis il s’en retourne dans son antre ...
19Dans la région dominée par le Mèlèn, le dieu présente un double aspect maléfique et bénéfique ; ou simplement un aspect humain, dirons-nous, sa puissance faisant que ses actions dépassent les limites possibles aux mortels. Si, même avec l’aide des chiens, on ne trouve pas de cochons sauvages, il faut s’adresser à Karapènmun qui fait alors apparaître une bête, mais une bête grasse comme si elle avait été nourrie par des hommes. On raconte qu’un jour deux chasseurs s’étaient emparés d’un cochon sauvage sans le lui demander. A leur retour, le dieu voulut punir l’un d’entre eux, mais la foudre alla frapper à la place un arbre qui s’abattit. Dans la montagne, tous les cochons sauvages sont considérés comme les cochons de Karapènmun.
... A la génération précédente, un homme du nom de Yawiko, malade, restait couché à Yakwenatëmwi. Karapènmun lui envoya Keal, une de ses filles, pour entretenir son feu quand tout le monde était aux champs. Quand la fille entendait les gens revenir, elle se transformait en oiseau mak ; un autre jour en poule blanche. Elle revint tous les jours, fidèle au malade, et ce jusqu’à sa mort ; elle aussi mourut alors et l’on trouva près du corps froid de l’homme le cadavre d’une poule blanche que l’on enterra avec lui. Sur leur tombe commune poussa un arbre à fleurs rouges nahngèruk, qui est un arbre de la montagne, preuve, dit-on, de l’origine divine de Keal, fille de Karapènmun...
20Pour les gens du Sud-Est de Tanna, Karapènmun habite en haut du mont Mèlèn avec Mwatiktiki, le dieu de tradition polynésienne. Les mythes les mentionnent soit l’un et l’autre, soit séparément.
... Karapènmun et Mwatiktiki auraient à eux deux une fille appelée Nefeyfeipay qui vit avec eux. Un jour qu’on danse le nëpu9 à Ikurup, la fille veut y descendre ; mais Mwatiktiki et Karapènmun lui en refusent la permission. Une deuxième danse a lieu à laquelle Nefeyfeipay aurait voulu aussi descendre. A la troisième occasion les deux divinités la laissent partir. Quand la fille arrive en bas, elle danse au banyan de l’endroit tabou, à l’écart des autres ; à la fin de chaque danse, elle va se cacher derrière le banyan. Les jeunes gens la trouvent bien faite, mais ne peuvent aller la rejoindre dans sa cachette à cause de la présence là de deux pierres sacrées. Ils guettent son départ au point du jour et la suivent. Nefeyfeipay ouvre une barrière de roseaux (napar) ; tous la suivent. Une deuxième barrière est franchie de même. Néanmoins, ils s’aperçoivent qu’il s’agit d’une femme venue de l’au-delà et abandonnent leur poursuite. Un seul persiste jusqu’en haut, où il trouve Mwatiktiki et Karapènmun qui le saisissent, le jettent au feu et le dévorent...
... Mwaytaha, de Yakwapupu, enfant, jouait à l’arc avec son frère Natyangi. Une vieille femme appelée Nauka reçoit une de leurs flèches. La vieille pleure et leur mère veut les battre. Les deux enfants se sauvent. Le dieu Mwatiktiki prend l’apparence d’un homme appelé Tèpa (des Warumëne) ; il appelle Mwaytaha, qui s’était sauvé dans une autre direction que son frère, et lui prend la main. Ils montent tous deux vers le sommet du Mèlèn. En chemin ils trouvent un pied de figuier (kwanyamës), dont Mwatiktiki donne un fruit à l’enfant qui le prend sans le manger. Plus loin le dieu monte à un arbre et déniche un nid d’oiseau pour en manger les œufs ; cette fois encore, l’enfant garde le sien à la main. Plus loin ils rencontrent un buisson de nukwiri. Mwatiktiki met son pied dans le buisson, qui s’ouvre pour les laisser passer. Arrivés au sommet, l’enfant voit toute une foule de gens qui interrogent le dieu sur l’origine du gosse, que Mwatiktiki refuse de leur livrer. On leur donne une canne à sucre dont le dieu mange la tige principale et donne un rejeton à Mwaytaha. Il y avait à l’entour de nombreux cochons et le sol était jonché d’os de poissons. La nuit arrive et l’on entend la famille de l’enfant l’appeler et sonner de la conque. Mwatiktiki répond par un sifflement que les autres entendent tout près d’eux. Ils montent en courant et trouvent l’enfant que le dieu avait descendu, tremblant, à demi-mort et tenant encore dans ses mains l’œuf et la figue. On le fait revenir à lui en crachotant sur lui des feuilles de kava mâchées et en lui appliquant sur le corps des feuilles de nasitëü préalablement passées au feu10...
... Pay, homme de Yakirariyat, fut un jour enlevé lui aussi par Karapènmun et Mwatiktiki, l’un d’eux ayant pris le visage de son frère. Au sommet, les dieux lui offrent du poisson cru à manger. Pay proteste qu’il a l’habitude de manger de la nourriture cuite. Karapènmun et Mwatiktiki suivent sa suggestion, allument un feu et goûtent le poisson cuit qu’ils trouvent bon. Ils voient que les siens le recherchent et renvoient Pay nanti d’un cochon et d’un bois niteynitey. Il arrive chez les siens, qui, le croyant mort, avaient déjà dévasté suivant la coutume une partie de ses biens : arbres fruitiers et champs. Le voyant revenir avec un cochon, ils l’interpellent, ce qu’il n’aurait pas fallu faire. Pay tombe évanoui et le cochon se transforme en rat. On ramène l’homme à la vie par la procédure ordinaire et il raconte son histoire ...
21La tradition veut que Mwatiktiki pêche à la sagaie ou à la ligne depuis le sommet du Mèlèn. On dit qu’un jour un poisson est tombé du haut du ciel dans un jardin. Les femmes qui se trouvaient là, le ramassèrent et le cuirent ; ce poisson avait à la bouche des traces d’hameçon.
22En dehors des modalités de ces mythes qui les représentent comme des êtres surnaturels mais vivant une vie proche de celle des hommes nous avons vu que Karapènmun et Mwatiktiki sont considérés comme des dieux agraires ; suivant les lieux, on offre à l’un ou à l’autre les prémices de la récolte d’ignames, à l’endroit tabou qui est le sien sur le bord du nimwarëm (yimwayim). Dans le même ordre d’idées, la tradition veut qu’ils soient à l’origine de toutes les magies agraires de l’île, ayant présidé à leur dispersion11.
23Pour en revenir à Karapènmun, de même que dans le Sud-Est on croit qu’il réside en même temps au sommet du mont Mèlèn et dans ses endroits sacrés sur la terre des hommes, de même les gens de Lòpòngtòwò lui attribuaient pour habitat le lieu dit Yapwiyangyang, entre Lòpòngtòwò et Lounièl ; on le connaissait là sous le nom de Karapènamwi. Yapwiyangyang était un lieu de fort peu d’étendue, mais où les bouraos étaient si serrés qu’on n’aurait pu y passer ; au temps du missionnaire MacMillan, un nommé Talan, qui avait introduit le christianisme à son retour du Queensland, fit débrousser l’endroit. Il y avait là une grande pierre, forme matérielle du dieu ; de plus petites pierres étaient détenues par ses fidèles qui les utilisaient en conjonction avec certaines feuilles pour la guérison de ses atteintes. Aux alentours immédiats du lieu sacré, si d’aventure on laissait tomber un objet, même de valeur, il fallait le laisser sur place. On n’y aurait pas passé de nuit ; en plein jour, il ne fallait ni heurter du pied le talon de celui qui vous précède, ni se retourner en marchant. Pour arracher un nekaẅa planté près du lieu sacré et parvenu à maturité, il fallait tuer une poule et la donner au gardien du lieu.
24A Lounièl, dont le nimwarëm (yimwayim) était plus spécialement dédié à Karapènamwi — on n’y pouvait danser le napuan (napuk) — il y avait deux cases abris, l’une pour les buveurs de kava, l’autre pour le dieu où seuls les représentants d’une lignée aujourd’hui éteinte avaient le droit de pénétrer, d’y boire et de dormir ; dans ce dernier cas, ils ne pouvaient se retourner en dormant ; s’ils en éprouvaient le désir, il leur fallait sortir de la case et changer de position au dehors pour revenir se coucher dans l’autre sens.
25La prostituée coutumière ne pouvait élire domicile à Lounièl, mais il fallait lui préparer une résidence au bord de mer, au lieu dit Peau-peau.
26Un petit oiseau au ventre rouge, au côté et à la tête blanche, appelé nuway Karapènamwi est considéré comme la femme du dieu. Il est interdit aux enfants de s’amuser à tirer dessus. On cite deux cas à la génération précédente — celle de la christianisation — où les coupables, ayant perdu leurs sens, ont erré partout dans la brousse, même de nuit, jusqu’à ce qu’on puisse leur crachoter dessus la feuille appropriée. Une folie analogue aurait frappé celui qui aurait violé l’interdit de se peindre le visage de bleu et de rouge, le noir étant la seule couleur dont l’usage était autorisé par le dieu12.
27Karapènamwi a aujourd’hui disparu, dit-on, pour s’en retourner au sommet du mont Mèlèn.
28On a vu le nombre de témoignages qui liaient John Frum à la montagne, sans préciser s’il s’agissait du Mèlèn ou du Tukosmerë, montagne où il cachait ses soldats et les prisonniers délivrés par ses soins. On peut mettre en parallèle la responsabilité de Karapènmun comme donateur des pierres magiques avec la recrudescence progressive de la magie depuis le mouvement John Frum. L’équation Karapènmun = John Frum se complète et se précise ainsi.
29Karapènmun est autant ce que les chercheurs anglo-saxons désignent du nom de culture hero, héros civilisateur, qu’un être vivant résidant à portée de voix des humains et qu’il est possible de rencontrer tous les jours. John Frum est celui qui introduira l’âge d’or, le Millenium ; tout en ne voulant pas se laisser voir à tous, il apparaît maintenant à certains hommes qu’il a choisi pour être ses porte-paroles. En premier lieu, sa prédication a été publique, et on doit le considérer, sinon comme un homme, puisqu’il détiendrait des pouvoirs surnaturels, du moins comme un vivant. La lettre de Joe Nalpin en Appendice est un exemple cursif des variations possibles du mythe au gré des réinterprétations individuelles. Ces variations, cet aspect peu systématique, dérivent du contenu social dont est chargé le mythe ; de même le mythe ancien de Karapènmun et de ses égaux se chargeait de facettes nouvelles et de caractéristiques particulières suivant le lieu de l’habitat des sectateurs du dieu.
30Pour celui qui a quelque connaissance des problèmes de l’évolution des populations autochtones de ces archipels, il manque encore certains éléments pour être satisfait de notre analyse. La littérature spécialisée foisonne d’exemples montrant comment les grands cycles mythiques, en tant que mode de connaissance, en tant que mythes « vivants » et « vécus »13 sont choses fragiles, au contact de la culture occidentale. On trouve d’ordinaire, mais pas toujours, assez facilement des informateurs en ayant encore une connaissance précise, mais une connaissance en quelque sorte « sécularisée »14. Et s’ils survivent dans quelques mémoires, les mythes des démiurges et des « ancêtres-dieux » prééminents n’ont plus la possibilité de déterminer ni les actes d’une société ayant subi le remodelage du christianisme, ni ceux d’individus voués depuis près d’un demi-siècle aux observances d’un ritualisme nouveau.
31On peut dire qu’en l’absence pratique de véritables moyens de la formation d’hommes nouveaux, d’écoles valables et d’une démocratie ecclésiastique agissante, il n’est pas étonnant que les cadres logiques traditionnels aient subsisté dans les esprits, restés ainsi susceptibles à l’appel d’un mythe nouveau remplaçant celui d’un Christ dont ils n’espéraient plus rien. Mais encore nous faut-il appréhender jusqu’à quel point, dans sa vie quotidienne le « Man Tanna » était resté sous l’emprise païenne, et dans quelle mesure cette emprise s’était peut-être même affermie.
Notes de bas de page
1 Son traitement brut est d’environ quatre cents livres australiennes par an, nominalement le double de la somme qu’il aurait touchée il y a cinquante ans, en livres sterling alors non dévaluées.
2 Même le « fidèle » Lòohmani est imprégné de notions d’autonomisme au moins économique.
3 L’« Assistant Medical Practioner » (A.M.P.) est instruit et capable, mais il ne possède qu’un matériel rudimentaire installé dans des cases indigènes posées à même le sol, un stock et une variété de médicaments insuffisants et indignes de ses capacités.
4 Ce qui, pour celui qui travaille gratuitement à l’entretien de cette route qu’il considère comme sienne, est ressenti comme un véritable vol.
5 Au moins dans son aspect public.
6 Le pays souterrain des morts.
7 Peut-être un albinos, phénomène rare aux Nouvelles -Hébrides.
8 Il s’agit peut-être d’un autre Narüi ainsi qu’en fait foi la généalogie reçue : Narüi engendre Yakey ; Yakey engendre Yasü ; Yasü engendre Narüi deuxième du nom qui engendre à son tour Naru (décédé).
9 = napuk.
10 Technique consacrée pour faire revenir à la vie quelqu’un dans un état second, à demi mort ou en léthargie ; elle est indiquée dans les mythes chaque fois qu’il faut rattacher de nouveau aux vivants un homme revenu d’Ipay, le pays des morts ; cet homme est encore en déséquilibre, pouvant retourner dans l’au-delà si on ne lui applique pas une médication adaptée.
11 Cf. supra, chapitre sur la magie. Cf. aussi le mythe de Tolekiya. Ce mythe a encore tellement d’emprise dans l’esprit des gens qu’un presbytérien chevronné et fidèle aux plus mauvais jours comme le Pasteur Yetika (Lounièl) se contentait de le paraphraser, déclarant devant moi que toutes les pierres magiques venaient du Siwi et que c’était Dieu qui les avaient dispersées sur terre (= Tanna), après la disparition du jardin d’Eden, dont la plaine du centre du lac Siwi marquait l’emplacement.
12 Cf. supra l’« affaire des étiquettesn en 1947.
13 Nous mettons entre guillemets tous ces termes, extraits du vocabulaire de sociologie religieuse qu’au cours de vingt ans de recherches et d’enseignement notre maître Maurice Leenhardt s’est efforcé de préciser et de faire adopter.
14 Cf. Jean Guiart, Société, rituels et mythes du Nord Ambrym (Nouvelles-Hébrides), dans Journal de la Société des Océanistes, t. VII, n° 7, Paris, 1951.
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