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Vivre de la mer, vivre avec la terre… en pays kanak

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Isabelle Leblic

Pêche et organisation sociale

Place des pêcheurs dans l’organisation sociale traditionnelle

Testo integrale

DE L’EXISTENCE DES « CLANS PÊCHEURS »1

  • 1 Rappelons que la présence des guillemets, dans ce cas, signifie une extrapolation de l’expression ( (...)

1J’ai abordé dans le chapitre précédent le domaine technique dans lequel évoluent les pêcheurs. D’autres traits, liés à la pratique de ces techniques, permettent de caractériser davantage et définir plus précisément les clans pêcheurs. Ce sont les réglementations et les interdits qui entourent la pêche et les rituels qui leur sont associés : sans définir une fonction sociale précise, ils contribuent à la caractériser. Après leur présentation, je décrirai une manifestation sociale qui est, la plupart du temps, présentée comme associée aux groupes pêcheurs par opposition aux groupes de l’intérieur – les échanges de produits de la mer contre ceux de la terre – et qui, de ce fait, a paru susceptible de contribuer à cerner l’identité de ces clans.

2Cette première partie de l’étude ayant fourni un ensemble d’éléments caractéristiques des pratiques des groupes qui se livrent à la pêche, je m’efforce, dans un deuxième temps, de voir si ces pratiques renvoient à une fonction sociale précise et si le concept de clan pêcheur que j’ai jusque-là utilisé par commodité, correspond bien à une structure sociale reconnue. Je vais m’attacher à cerner cette notion et à voir ce qui définit socialement les groupes caractérisés par la pratique de la pêche telle que je l’ai analysée plus haut.

LES PRATIQUES DES CLANS PÊCHEURS

3Parmi ces éléments, j’ai identifié l’ensemble des réglementations et interdits régissant l’activité de pêche, les pratiques rituelles et magiques propitiatoires, les interdits de consommation… et les échanges coutumiers des produits de la mer contre ceux de la terre. Je vais les étudier successivement en faisant apparaître pour chaque domaine les caractéristiques propres aux différentes régions.

Réglementation des pêches et interdits dans leur pratique

  • 2 Cf. Dan Sperber (1982 : 74) : « Les croyances sont toujours des représentations mentales, mais, dan (...)

4Qu’elle s’exerce dans le cadre de la grande chefferie ou bien du clan (pour un poisson particulier), la pêche des espèces traditionnellement valorisées – mais aussi dans une moindre mesure celle des autres espèces – est entourée de règles et d’interdits qui font référence à un certain nombre de « croyances », d’ordre « factuel » ou « représentationnel2 ». Certaines règles visent plus particulièrement la pratique en elle-même et en voici quelques exemples :

5* On ne doit pas fixer de cailloux noirs en guise de plombs dans les filets car ils effraient les poissons.

6* Pendant la pêche, mais aussi en dehors, il est interdit de crier, de courir ou de lancer du sable, sur certains points du rivage, sous peine de compromettre la pêche et de déchaîner les vents.

7* On ne doit pas questionner ni regarder un pêcheur qui part à la pêche, sinon il reviendra bredouille. Emma Hadfield note ainsi pour les îles Loyauté :

« Cela portait malheur d’offrir à un pêcheur de porter son panier, de vouloir aller avec lui, ou de lui demander quand est-ce qu’il comptait rentrer ; agir comme cela provoquait la malchance, et sûrement un panier vide. » (1920 : 98)

8À Poindimié, cet interdit est aussi justifié par le fait que le lézard, totem du clan Waka, pourrait suivre les pêcheurs et nuire à la pêche si on les questionne à haute voix sur leur départ.

9* Ainsi, les totems des groupes pêcheurs – ou chasseurs – ne doivent pas aller à la pêche – ou à la chasse – c’est pourquoi le dernier du groupe jette une branche derrière lui pour éviter qu’il ne les suive. À Poindimié, pour cela, les pêcheurs font le pinyî (p), c’est-à-dire qu’ils attachent de façon rituelle une herbe sur un poteau en faisant une invocation. Faire le pinyî leur permet aussi d’accéder aux endroits interdits.

  • 3 Ceux qui ne vont pas en mer restent au rivage où ils font cuire une marmite pour le retour des pêch (...)

10* Un pêcheur ne doit pas aller avec une femme avant de partir en mer. Pendant tout le temps que dure la pêche, il ne doit ni retourner au village ni voir de femmes3 ; on ne peut d’ailleurs pas rentrer de pêche sans avoir attrapé quelque chose. Les interdits sexuels de cet ordre s’étendent également à la chasse, à la guerre et au sport, et à certaines périodes de la culture.

  • 4 En aucun cas un proche parent ne pourrait lui faire la remarque. Seul quelqu’un d’éloigné pourrait (...)
  • 5 Autre mot pour parler des « médicaments kanak » qui ont pour effet d’invoquer les puissances ancest (...)

11* De même, celui dont la femme est enceinte ne peut participer à la pratique de la pêche, au risque de faire échouer l’entreprise. Mais, si un pêcheur dans cette situation vient quand même, on ne doit pas lui dire4 qu’il ne devrait pas venir. Quelqu’un préparera un paquet avec des « feuilles »5 et du sable et le placera au bord de l’eau avec une pierre dessus pour que les vagues ne l’emmènent pas. C’est à cette condition seulement que la pêche pourra quand même être bonne ! À Poindimié, le paquet magique peut être constitué soit de sable et de corail, et déposé sous un bloc de corail, soit de okärânû (p) – partie du cocotier – et de corail mis dans le sable. On dit que « c’est à manger » pour l’homme dont la femme est enceinte. On précise également que l’interdit concerne les pêches en groupe, mais rien n’empêche le mari d’une femme enceinte d’y aller seul. À certains endroits (au nord notamment), un tel pêcheur doit se ceindre la taille d’une liane pour pouvoir participer à la pêche avec un groupe.

12* Les pêcheurs partent le plus souvent en groupe et aucun participant ne doit se sauver ou faire demi-tour. De même, on ne doit pas rejoindre un pêcheur en action sous peine de lui faire perdre ses poissons : il faut attendre qu’il ait mouillé son filet.

13* Il est interdit de partir à la pêche quand quelqu’un est en train de mourir.

14* Les pêcheurs ne doivent pas manger avant d’aller à la pêche et ils ne peuvent s’alimenter qu’une fois la pêche terminée. À l’île des Pins, si les pêcheurs transgressent cet interdit, Môpa et Kurèju, les deux requins qui rassemblent les poissons, pour la pêche à Oro, mangent tous les poissons dans le filet. Pour la même raison, on ne doit jeter aucun déchet à la mer. En règle générale, il existe toute une panoplie d’interdits alimentaires qui varient selon les clans.

15* À certaines périodes de l’année, il est défendu de circuler, à pied ou en bateau, sur les récifs où viennent des poissons comme le miikwa (k).

16* On ne doit pas laisser, sur le platier ou sur les récifs découverts à marée basse, des coquilles vides, de bénitiers (Tridacnides), par exemple. Si on ne peut les emporter avec soi, il faut alors les retourner de façon à ne pas laisser voir qu’elles sont vides. Les pêcheurs pensent en effet que la présence de coquilles vides, en signalant le passage de l’homme, gêne les poissons et nuit à la pêche.

17* Il est interdit de ramener une tortue morte ; aussi, dans le temps, les pêcheurs surveillaient toute la nuit les filets de façon à ce qu’aucune tortue ne se noie emmaillée dans le filet.

18* Une autre interdiction formelle et propre à certains clans : ne pratiquer aucune activité de pêche (par exemple, les Watron à Goro).

19* On ne doit pas, dans le sud et à Lifou, aller à la pêche à la tortue sans ordre de la chefferie ; etc.

20Certains interdits, qui ont pour effet de protéger les zones de pêche et de contrôler les espèces valorisées – au niveau de la capture et de leur redistribution –, vont de pair avec une meilleure gestion du littoral, même si leur but déclaré est autre. D’autres sont spécifiques à certains endroits. Ainsi, à Eni, à Maré, on ne peut pas se rendre n’importe comment à la pêche : il y a deux chemins, l’un par le bord de mer, l’autre par les champs. Lorsque le pêcheur passe du côté des champs – kurub (n) –, il ne doit pas oublier d’apporter du bois, car l’endroit est gardé par une vieille, aca wabuayen (n), et, dit-on, « il faut toujours réchauffer les vieux », sous-entendu les ancêtres et les esprits : en fait, il faut porter du bois pour se sentir lourd à l’aller afin d’être sûr, au retour, d’être aussi chargé, mais en poissons. Autrement dit, ce rite assure au pêcheur une bonne pêche. Un certain nombre d’interdits à Maré, par exemple, doit ainsi être respecté sur le chemin :

    • 6 C’est en effet une pratique très courante de graver son nom, ses initiales ou un surnom sur le tron (...)

    il est des arbres où l’on ne doit pas marquer son nom6 ; si on le fait, on se perd ;

  • on ne doit ni toucher ni couper les are (n), arbres de forêt à écorce blanche – non identifiés – gardés par les yaac (n), petits nains qui ont des pouvoirs importants. Seul le gardien du médicament fait à partir de cet arbre peut y toucher, mais il doit le couper en cachette.

21Lorsque le pêcheur passe du côté de la mer, les interdits sont autres : il ne faut pas faire de dégâts, toucher aux cocos ou casser des arbres, etc. Aussi, pour étancher une soif probable, il ne faut pas oublier d’apporter de la tisane, en raison de l’interdiction formelle de prendre un coco pour se désaltérer. Tout ce qui est proscrit doit être bien respecté sous peine de nuire à la pêche. Ainsi, durant toute pêche (et toute chasse également), on ne doit tuer que ce que l’on peut ramener et consommer afin de ne pas faire de gâchis. On ne doit pas non plus rejeter à la mer ce que l’on a attrapé, sous peine de plus rien obtenir par la suite.

22À Maré, on ne doit pas non plus toucher ou manger du cochon ou toutes sortes d’animaux tels la chèvre, la poule, la roussette… avant d’aller à la pêche. Si quelqu’un n’a pas respecté cet interdit, il peut néanmoins se débarrasser de l’odeur laissée par l’animal – odeur qui éloignerait les poissons, selon les pêcheurs – en se passant sur le corps une plante nommée medekurua (n) Scaevola frutes-cens , qui a également la particularité de protéger des requins en les éloignant des pêcheurs. Celle-ci est également employée pour soigner les piqûres des poissons odace (n) stinging fish, jeune appelé gunietha (n) (Tryon et Dubois, 1969 : 301) – ou xerexer (n) – non identifié –, comme n’importe quelle blessure. Marie-Joseph Dubois (1984 : 175) donne aussi pour Maré les interdits suivants :

  • il y a des gu-gon (n) – « limites » –, défenses à observer : il est interdit d’apporter au bord de mer les trois espèces de bananes vraiment maréennes, wakiam(u), wamomo et wa-apue-re-nenum (n) ;

  • Tateb, fondateur du clan Si Thuba, donne ses prohibitions pour pêcher à la nasse le poisson mythique ideu (n) : ne pas manger de canne à sucre ea-dridr(i) (n) ni de bananes, ne pas jeter de pierres, ne pas fréquenter de femmes ;

  • les Si Gureshaba allant pêcher à Pagureshab(a) ne doivent pas faire de mal au serpent marin bece (n) Laticauda sp. – qui est leur grand-mère Shotin, sous peine d’être bredouille ou d’avoir un accident.

23À l’île des Pins, on peut noter les interdits particuliers suivants :

  • interdiction de certains lieux de pêche à certains clans pêcheurs : par exemple, les Apikëuwa, qui se réclament de la branche de la chefferie de l’île des Pins, ne doivent pas aller à la pêche du côté d’Oro ; par contre il est loisible aux Vâdékù de le faire ;

  • quand on pêche les koo (k) – wiwa (Lutja-nus) –, il ne faut pas prendre le poisson jaune qui est parmi eux car c’est lui qui les rassemble sur le récif d’Oro ; c’est le poisson sacré du clan Tèmiya ;

  • il est interdit de mettre à la mer tout ce qui est du ressort de l’homme : certains cailloux – comme les pierres minières qui diffèrent beaucoup du récif et sont donc étranges pour les poissons –, qui, placés dans la mer, font fuir les poissons, de même que les coquilles de bénitiers laissées ouvertes sur les récifs ou que les mâchures de canne à sucre ou de coco jetées à la mer, autrement dit… tout. Certaines personnes, mal intentionnées, peuvent le faire exprès pour nuire à la pêche.

  • 7 Une autre façon d’empêcher le totem d’aller à la pêche est, comme nous l’avons vu plus haut, de « f (...)

24Comme nous l’avons déjà mentionné, à Poindi-mié, lorsque les Waka vont à la pêche, ils doivent empêcher que leur totem, le lézard, ne les suive. Comme le lézard aime bien aller à la pêche, ils doivent fermer le chemin par où ils passent en cassant une branche qu’ils placent en travers du chemin, derrière leur passage. Car, si le lézard les suit, la pêche ne serait pas bonne7. De même, on ne doit ni questionner ni regarder un pêcheur qui part à la pêche au risque de le faire revenir bredouille. Cet interdit est lié ici encore au totem lézard qui ne doit pas suivre les pêcheurs en mer. De même, frapper l’eau avec un bambou creux ou un roseau est prohibé. Si cet interdit est transgressé, les poissons passent à travers le filet. À Canala, lorsque les pêcheurs partent en expédition sur le littoral, ils ne doivent pas tuer un corbeau, casser des branches de bois de fer ni tracer des lignes brisées sur le sable car cela induirait un vent contraire pour leur retour.

25Selon les enquêtes menées, d’autres interdits s’exercent dans le domaine de la préparation et de la consommation du poisson :

  • défense expresse, dans le sud, de dépecer une tortue sur certaines plages « fréquentées par les esprits des vieux » ;

  • impossibilité, notamment dans le sud, de consommer une tortue qui n’a pas été présentée au grand chef et redistribuée par lui ;

  • à Poindimié, une fois la pêche finie, les pêcheurs ne doivent pas couper les carangues et les tortues avec le couteau, sauf pour enlever les boyaux, sinon les requins couperont tous les autres poissons de la même façon. Autrefois, le même interdit était en vigueur pour les hommes qui étaient mangés ;

  • un homme dont la femme est enceinte ne pourra pas approcher, chez les Paicî, celui qui est en train de dépouiller la tortue, sinon il n’y aura pas assez de viande dans la tortue ;

  • obligation de brûler les restes de tout repas afin d’éviter que l’un des convives tombe malade…

26Parfois, les interdits de consommation de poissons concernent une catégorie particulière d’individus dans des circonstances très précises. Ainsi, à Canala, le jeûne est prescrit pour la parenté d’un malade quand le cas est grave. Ce jeûne porte essentiellement sur tout ce qui est grillé et provient de la mer ou de la rivière. De même, une femme enceinte donnera certainement naissance à une fille si, ne tenant pas compte de son état, elle mange des crabes ou du poisson. Si elle croque une sorte de poisson muni de piquants, sa fille aura sur la figure des excroissances de chair rappelant lesdits piquants.

  • 8 Pour plus de détails sur les interdits alimentaires, notamment en liaison avec les rites de fertili (...)

27Le révérend père Gagnère (1905 : 19) notait, dans son étude sur la religion des Néo-Calédoniens, que lors des deuils, des jeûneurs étaient désignés qui devaient « plus particulièrement, en l’honneur du mort, non seulement garder une continence absolue mais encore s’abstenir de certains poissons, coquillages et autres aliments cuits de telle et telle manière ». Des interdits de consommation8 – ou bien l’obligation de respecter un mode de consommation particulier – touchent également les pêcheurs de certains clans, en liaison avec la nature de leur totem.

28Les femmes font l’objet d’interdits particuliers. En effet, elles sont exclues de la pratique des pêches traditionnelles, et même de certaines phases de la fabrication des engins de pêche qui leur sont destinés, tels que les lignes… C’est ainsi qu’elles peuvent aider à la récolte des fibres végétales utilisées pour faire les filets, mais ne peuvent contribuer à leur élaboration proprement dite.

29Dans la pratique même de la pêche, certains signes indiquent si l’un des pêcheurs n’a pas respecté les interdits qui lui sont liés. Généralement, la pêche ne sera pas bonne ou bien un pêcheur sera blessé par un requin ou un poisson durant la pêche. Ou encore, les poissons ne viendront pas sur le récif comme à leur habitude : par exemple, à Poindimié, si un pêcheur a contrevenu aux interdits, on voit les dawas monter et redescendre sans pouvoir les pêcher, ou encore ils ne prendront pas le chemin habituel – car les tortues et dawas empruntent toujours les mêmes chemins pour monter sur les récifs. De même, si l’un des pêcheurs n’a pas respecté ceux propres à la pêche à la tortue, celle-ci ne cuira pas, comme si elle était vide, sans chair ni graisse, signe que quelqu’un a mal fait.

  • 9 Pour plus de précisions sur ce terme et les notions qu’il recouvre en pays kanak, voir Leblic (2000 (...)
  • 10 Emboucaner, en français local, signifie jeter un sort sur quelqu’un.

30Le respect de ces prohibitions, qui s’étendent à toute l’activité de pêche, depuis la fabrication des filets et des pirogues jusqu’à la façon de découper le poisson, est garanti par la crainte d’une punition possible. Pour les pêcheurs de l’île des Pins, il existe une « police secrète » de la chefferie qui surveille les contrevenants aux règlements. Celle-ci remplit son office grâce à une puissance occulte, en liaison avec les esprits ou « diables9 » – du (k) – qui voient tout ce qui se passe partout, même dans l’îlot le plus perdu et qui « emboucanent10 » ceux qui n’ont pas respecté les interdits.

Rituels et magies propitiatoires

31Ce rôle de surveillance des activités de pêche semble être assuré par les anciens qui détiennent les magies de prédation et qui seraient à l’origine de la généralisation des techniques de chasse et de pêche. En effet, en Nouvelle-Calédonie, la pratique de la pêche s’entoure de tout un rituel magique – utilisation de « médicaments », de « paquets » et de pierres magiques, ainsi que de croyances en des mythes, des « diables »… –, qui s’ajoutent à tous les interdits, tels ceux que nous venons de voir. Pour la pêche – comme d’ailleurs pour l’horticulture –, on peut considérer deux sortes de magies :

  • les unes, générales et très puissantes, qui agissent de façon positive ou négative sur l’ensemble de l’île et qui sont détenues par un vieux du clan des anciens, « gardien » du grand-chef ;

  • les autres, possédées par chaque famille pour sa pêche et/ou ses cultures et qui n’agissent que localement et pour aider à la réussite de l’entreprise.

Les pierres magiques

  • 11 Mot à mot, « le caillou pour bien pêcher les poissons », de vùù : pierre ; iyè : pêcher jèrèè : gag (...)

32Ces rituels et magies propitiatoires pour la pêche sont multiples. On trouve les pierres –vùù bwè iyé jêré mii (k)11, « les cailloux pour taper les poissons » – dont la forme évoque l’objet sur lequel elles doivent agir (en forme de tortue, de dawa, etc.). Il faut les mettre dans une certaine position pour qu’elles soient efficaces. C’est généralement le chef du clan, ou son frère cadet, qui garde la pierre et qui en connaît l’emploi. Ces pierres sont associées à des « feuilles » ou médicaments – xéé-goo (g) – dont la puissance est liée au totem –nékotë(k) et aux ancêtres du clan.

Photo 649. – Pierres pour « taper les poissons », vùù bwè iyè jêré mii pour la réussite de la pêche (musée de Nouvelle-Calédonie)

33Le révérend père Lambert donne une description de l’usage de ces pierres sacrées, vùù naré (k), pour la pratique de la pêche à l’île des Pins :

34« La pêche chez nos indigènes est, sans contredit, le plus important des moyens de se procurer des vivres. Aussi que de pierres à l’adresse des ancêtres pour les intéresser à toutes les entreprises de la pêche ! Chaque espèce de poisson a sa pierre sacrée. Ces pierres sont conservées au cimetière dans de grandes valves de coquilles. L’évocateur qui veut s’en servir prend la pierre, la badigeonne en long de plusieurs couleurs : il broie dans sa bouche certaines feuilles d’arbre, et souffle sur la pierre en l’humectant de sa salive. Après cela, il dresse la pierre en face des crânes des ancêtres, prononçant la formule ordinaire : “Aidez-nous afin que nous soyons heureux à la pêche”.

35Dans les offrandes du sacrifice, on peut apporter des bananes, des cannes à sucre, du poisson : jamais de taros, ni d’ignames. Après la pêche et le repas du sacrifice, on couche la pierre à sa place et on la recouvre respectueusement.

36Un homme veut-il acheter le droit d’agir sur tel poisson pour l’attirer dans son filet ? Il doit en faire la demande à l’évocateur. Celui-ci broie dans sa bouche les feuilles d’un certain arbre et souffle en crachant dans celle du demandeur qui doit avaler. C’est à cette condition qu’il reçoit l’inspiration pour tout ce qui concerne la pêche du poisson qu’il convoite. » (1900 : 300)

37Il donne également l’exemple de la pierre pour attirer la sardine :

« Pour attirer le fretin au rivage, ils ont un médium fort curieux : c’est une pierre ovoïde enveloppée dans une quantité de rameaux secs. Veut-il s’en servir ? Le prieur va la déposer au cimetière. Là, il fixe une perche dans la terre, retire la pierre de son enveloppe et place le tout au pied de la perche. » (ibid. : 302)

38Les Kanak agissent aussi sur le temps – le soleil, la pluie, etc. – et la navigation avec de telles pierres :

« Un vieux d’une tribu de Lifou donna un jour aux Ti-Kougniés une petite pierre qui devait leur être utile pour la navigation. C’est une pierre travaillée, ayant la forme d’un bois de pirogue. L’évocateur peut s’en servir, ou bien pour le bien, ou pour le mal. Veut-il procurer une heureuse navigation, il place la pierre en face des crânes des ancêtres, l’ouverture en haut. Veut-il faire échouer une pirogue ennemie, il retourne la pierre et met l’ouverture sur le sol. Il fait les invocations voulues aux ancêtres et leur offre la part de vivres qu’il a eu soin de préparer. » (ibid. : 298)

39Les pêcheurs de l’île des Pins nous ont également parlé de cette pratique pour favoriser ou nuire à la navigation. Une autre façon de contrôler la navigation est de faire agir les « médicaments » – xéé-goo (g) – pour le vent – kwié (k). D’autres médicaments sont employés pour les vagues, pour provoquer un raz de marée, etc. Il est possible également d’agir sur la pêche, la navigation… avec des amulettes (ibid. : 304). Cet auteur remarque que l’on trouve beaucoup de pierres sacrées brisées dans les cimetières ou à proximité, auprès du Dracœna sacré. Le bris des pierres est là une des façons d’exprimer l’intensité du deuil et la dignité de la personne qu’on pleure :

« De fait, voici un homme influent, riche en objets de valeur à leurs yeux – casse-tête de parade, colliers et ceintures en boucles de jade, bracelets –, on casse tous ces objets et on dépose les fragments auprès du cadavre ou sous la tête du mort. C’est dire par là qu’un homme puissant a été ravi à la tribu. Si cet homme est évocateur, possesseur de pierres sacrées, on les brise pour faire sentir que son prestige s’est évanoui par la mort. » (ibid. : 303)

40Les pêcheurs font souvent de même avec les filets d’un pêcheur important lorsqu’il décède : quand un maître de pêche meurt, on part avec ses filets faire un dernier coup de pêche, puis on jette les filets à la mer pour ne revenir qu’avec les poissons.

Offrandes et prières dans des lieux sacrés

41Il y a aussi des lieux où les pêcheurs déposent des offrandes avant de partir en mer :

  • 12 Cette grotte est toujours visible. Un rocher se trouve devant et chacun, quand il passe, y dépose u (...)

42* À Oro (k), le dieu serpent Mââgenin, totem pour les Wunye et/ou les Koicé, fait l’objet d’un culte analogue à celui des ancêtres ; on le prie avant d’aller à la pêche ou en voyage, et on dépose des offrandes sur un petit rocher à l’endroit où il demeure, à la grotte de Kouaouété12 ; au retour de pêche, on offre encore du poisson. Selon le révérend père Lambert, c’est la famille « Ti-Koïe » – Ti Koicé – qui avait le monopole de ce culte :

« Quand les membres de cette famille se proposaient d’aller à la pêche ou formaient le projet d’un voyage sur mer, ils composaient un paquet avec certaines herbes, dans lesquelles ils mettaient un petit serpent d’eau, ils trempaient le paquet dans l’eau de mer, buvaient quelques gorgées et demandaient que le vent fût favorable, la mer tranquille, la pêche bonne. Dans le même but, ils plaçaient auprès de la grotte (de Kouaouété), comme offrande, des ignames ornées de plumes d’oiseaux. Au retour du voyage ou de la pêche, ils venaient encore offrir du poisson pour se rendre le génie favorable. » (ibid. : 286)

43Jean Guiart précise également à propos des Koicé :

« En ce qui concerne la magie de la pêche, ils se référaient, me dit-on, au clan Wunye, dont les membres pêchaient au bénéfice du Grand Chef de Kaacii. En ce qui concerne les assurances de voyage heureux à Maré, on disposait soit du rite destiné à la propitiation de Mange-nini, soit de celui utilisant la pirogue miniature à la grotte de Tupo. On se rapportera à la variante du thème de la Belle et la Bête rapportée par révérend père Dubois et faisant état d’une relation matrimoniale régulière entre le fils de Mangenini, sous forme de plature (bece), c’est-à-dire les Ti Koice, et les Si Nnadid de Wakone à la pointe nord-est de Maré. » (1963 : 219)

44* La grotte-cimetière « pour les chefs d’Ouro » est, selon le révérend père Lambert (ibid. : 285), un lieu de prière pour la pêche (et pour la guerre).

45* Au bord de la mer, à Oro, il y a aussi une anfractuosité où sont nichés des crânes, dont celui d’un nommé Tèmiya ; c’est, selon Jean Guiart, l’autel du clan Wunye où le prêtre du clan va porter une offrande de poisson ou de tortue cuite afin d’être assuré d’une bonne pêche…

  • 13 Le mot « coutume » est ici employé dans le sens de présent coutumier. Pour plus de précisions sur c (...)

46Un des derniers descendants de Unyu m’a précisé qu’avant d’aller à la pêche, les membres des clans Tèmiya, Unyu et Wayùru faisaient une cérémonie à l’adresse des deux requins, Môpa et Kurèju : celui qui officiait – membre du clan Tèmiya –, parlait aux deux requins en tenant la pierre magique pour la pêche ; il les suppliait avec une « coutume13 » (patates, ignames…) pour que Môpa et Kurèju rassemblent les poissons koo (k) – wiwa – sur le récif où ils allaient faire la pêche. Parmi les koo, on pouvait remarquer un, jaune, la reine des koo, qu’il ne faut en aucun cas attraper au risque d’empêcher à tout jamais les koo de revenir. Aussi le laisse-t-on sortir du filet avant de le relever. Les deux requins tournent autour du filet et des pirogues jusqu’à ce que celui-ci soit remonté à bord de la pirogue. Ces pêcheurs font de même pour la pêche à la tortue. Ils partagent le produit de leur pêche entre les Wayùru, les Unyu et les Tèmiya. Si les Koicé faisaient généralement leur pêche à part, en suppliant le serpent Mââgenin, quand ils travaillaient ensemble, c’étaient les Tèmiya seuls qui faisaient les magies pour la pêche.

Photos 650 à 652. – Rocher et grotte de Mââgenin à Oro (île des Pins, avril 2007) : les pêcheurs y déposent des offrandes avant d’aller à la pêche ou, encore, au retour

  • 14 Les Tèmiya avaient amené avec eux également la pierre pour la culture des taros et des ignames.

47Grâce à leurs pierres et à leurs pouvoirs magiques pour la pêche, le dernier des Tèmiya et ses fils faisaient, à eux seuls, un grand kara (k) – gros tas d’ignames ou de poissons –, comme plusieurs clans ensemble pouvaient le faire. Vâdégu mangeait les ignames, poissons, tortues et taros14 des Tèmiya. C’est pour cela qu’il leur donna l’endroit où ils habitaient à la mission. Maintenant leurs descendants par les femmes sont éparpillés un peu partout, car le clan Tèmiya est éteint. Les Tèmiya, originaires de la Grande Terre (cf. la légende des deux filles de Déé), auraient apporté les pierres pour la pêche – à la tortue et au wiwa – avec eux. Après l’arrivée de la religion catholique, ils auraient noyé leurs pierres à Waùru, domicile de Môpa et Kurèju, leurs deux requins.

48Le révérend père Lambert, dans sa description des hypogées de l’île des Pins, associe les pratiques rituelles aux cultes des ancêtres :

« […] l’hypogée sacré a trois compartiments : le lieu de la sépulture des ancêtres, le reposoir des crânes et enfin le lieu des sacrifices. Ce dernier se confond souvent avec le reposoir des crânes ; du moins est-il toujours à proximité. Le prêtre de la famille, qui est ordinairement l’ancien, l’homme important, peut adresser les prières aux ancêtres partout : à l’hypogée, au reposoir des crânes, à l’endroit pour les sacrifices […]. Il peut même prier partout avec le secours des amulettes. […]
[…] Au centre de ce lieu sacré (des sacrifices), un arbuste est planté et cultivé avec soin. C’est dans tout le même bois. À côté du Dracœna sacré, se trouve le foyer avec des marmites et des pierres pour faire cuire sous la cendre la nourriture réservée aux morts. Nous y avons trouvé aussi des pierres sacrées servant de medium aux évocateurs dans leurs prières, et des bris de pierres.
Les priants n’ont pas tous les mêmes privilèges. Telle famille a son lieu sacré pour faire la pluie, telle autre pour faire briller le soleil et attirer ses rayons bienfaisants sur les fruits de la terre. Une autre opère pour obtenir une bonne récolte d’ignames, celui-ci pour que la tribu réussisse dans une guerre. Celui-là veille sur les pirogues qui vont affronter les vagues de la mer. […] Des familles ont le monopole de plusieurs pouvoirs réunis.
On place souvent le Ko-tsitéré (lieu du sacrifice) dans une position propice à la faveur qu’on veut obtenir. Ainsi, pour avoir bonne pêche, on établira le reposoir des crânes des ancêtres près du rivage, en face de la grande mer, ou encore dans les îlots du large, pour que l’esprit des ancêtres puisse suivre de plus près les pêcheurs dans leurs excursions. » (ibid. : 288-289)

Photo 653. – Présents déposés sur le rocher de Mââgenin à Oro (île des Pins, avril 2007)

49Certains lieux de culte avaient des effets plutôt négatifs ; en parlant d’une grotte pleine d’ossements, le révérend père Lambert dit :

« On nous assure qu’on venait y prier malicieusement pour éloigner les poissons des eaux de la mer du voisinage. » (ibid. : 290)

50Enfin, en partant à la pêche, les pêcheurs jettent un « tabac » à la mer, « pour avertir les responsables », comme ils disent. Ce tabac peut être destiné au requin, afin que celui-ci, considéré comme un grand-père, les protège et leur donne une bonne pêche. Ce présent est fait aussi pour que les vieux restés à terre ne puissent pas faire en sorte que le requin leur fasse du mal. Souvent le requin n’est pas le totem du clan qui lui fait l’offrande, mais ce faisant, celui-ci se met à l’abri d’attaques possibles. En effet, il existait une certaine concurrence entre les clans, certains essayant de nuire aux autres. C’est ainsi que cela se passait pour la pêche coutumière du miikwa, comme nous l’avons vu ci-dessus (cf. la pêche au miikwa à l’île des Pins).

Fonctions symboliques et rituelles de quelques animaux marins15

  • 15 Une autre version de ce chapitre a déjà été publiée (cf. Leblic, 1989b). Voir aussi Leblic (2002c).

51En milieu kanak, à l’intérieur de chaque « pays » ou terroir, chaque clan a une spécialisation technique et un rôle sociopolitique très précis, tous les clans d’un pays étant ainsi complémentaires et interdépendants les uns des autres. Certains clans sont des pêcheurs dont l’autorité technique dépend de la détention des magies et rituels propitiatoires. Leur spécialisation technique n’est pas liée à leur statut social et certains, comme nous le verrons plus loin, seront des anciens, originaires, d’autres des nouveaux venus installés dans la position de chef, etc. Dans chaque pays, clans pêcheurs et clans « terriens » échangent dans des cérémonies très formalisées – la fête des prémices par exemple – produits de la mer contre produits de la terre.

52À travers le discours, nous avons vu que les pêcheurs kanak développent un savoir sur le milieu qu’ils exploitent et notamment sur les animaux marins (nomenclatures, classifications…). Ces animaux marins (mais d’autres aussi) jouent également un rôle symbolique dans l’origine des clans, en tant qu’animal totémique, et rituel, dans la pratique de la pêche et je vais revenir ici sur les fonctions symboliques et rituelles de quelques animaux marins, sans aucune volonté d’exhaustivité, les totems étant beaucoup plus diversifiés que ce chapitre ne pourrait le laisser croire ; cela me permet de poser quelques questions et axes de réflexion sur la notion de totem en Nouvelle-Calédonie (voir aussi Leblic, 2000a et 2002c) sans revenir toutefois sur le problème de l’utilisation abusive que l’on y fait de ce terme.

53La littérature ethnologique actuellement publiée sur la Nouvelle-Calédonie ne nous éclaire que très peu sur la notion de totem car elle y est présentée par des éléments souvent contradictoires. Maurice Leenhardt (1930, rééd. 1980 : 202) donne une importance prépondérante au totem maternel. Jean Guiart fait surtout référence au totem paternel :

« une seule catégorie sociale, en effet, bénéficie en général des effets du partage de l’univers, le mwaro, groupe local patrilinéaire et exogame. Les attributs animaux, végétaux, ou phénomènes naturels, de ces « clan » sont dits rhe. » (1962 : 43)

54Alban Bensa et Jean-Claude Rivierre précisent cette notion de totem :

« Tout clan se réfère à un ensemble totémique, élément du monde naturel, qui prend deux formes, l’une masculine correspondant au groupe des hommes, l’autre féminine à celui des femmes : la pierre et l’huître, le requin et la moule, le tonnerre et l’anguille, le lézard et le Ficus habrophylla, etc. Dans les mythes, la simple conjonction de ces symboles est souvent suivie de l’apparition des premiers ancêtres. Cette division sexuelle de l’affiliation totémique au sein du clan semble être au principe de certaines observations de Leenhardt (1930 : 195-196). » (1988 : 292)

55Dans les enquêtes que j’ai menées sur les clans pêcheurs du Sud de la Nouvelle-Calédonie, j’ai recueilli des données que l’on peut sans doute rapprocher de cette double forme du totem : on m’a en effet parlé de totem venant par les femmes, ce qui peut faire référence à cette forme féminine du totem. Notons également que, sur le plan linguistique, toutes les langues kanak possèdent un terme spécifique recouvrant cette notion de « totem » (Leenhardt, 1946).

Totems et ancêtres

56En Nouvelle-Calédonie, le totémisme est lié aux ancêtres : le totem est une des formes des ancêtres du clan et, en ce sens, est présenté, notamment à travers la tradition orale, comme étant à l’origine du clan paternel. Ainsi, la puissance des ancêtres se manifeste à travers les supports que sont les totems. Représentations des ancêtres, ils appartiennent donc au monde des humains et se différencient en cela des génies divers qui, n’étant pas des morts – des ancêtres –, jouent néanmoins un rôle certain dans la pratique des cultures, pêches, etc. Chaque clan est représenté par un ou plusieurs totems que l’on peut invoquer par l’intermédiaire de plantes pour la réussite de telle ou telle activité (croissance des ignames, réunion d’un banc de poissons…). Généralement, c’est un cadet qui détient les connaissances rituelles et les plantes liées au totem du clan.

57Le totem est à la fois le gardien et le protecteur. Le totem défend les membres du clan ; quand quelqu’un veut du mal à un membre d’un clan, son totem l’aide en agissant contre celui qui l’attaque. On peut également s’en servir pour rendre malade un individu à l’extérieur du clan. En effet, les maladies sont liées aux totems (voir à ce sujet Salomon-Nékiriai, 1993). Mais le totem est également craint par les membres de son clan car il peut punir tout contrevenant aux règles. Il garde la maison à laquelle il est attaché, ainsi que l’ensemble des biens des membres du clan. Il se manifeste en diverses occasions et, souvent, peut prendre plusieurs apparences ; il apporte une bonne ou une mauvaise nouvelle ; il se montre, sous la forme, par exemple, de l’animal qui en est le support visible, notamment pour annoncer la mort d’un membre du clan. Avant d’entreprendre une action – la pêche, la culture, etc. –, on le prévient et on lui laisse un présent pour qu’il aide à la réussite de l’entreprise.

58Sur l’ensemble de la Nouvelle-Calédonie, nombreux sont les clans qui ont pour totem des animaux marins. Parmi ceux-ci, le requin et le serpent plature – Laticauda ou « tricot rayé », le serpent de mer le plus répandu en Nouvelle-Calédonie – sont les plus remarquables. Mais de nombreux poissons de moindre importance se retrouvent à divers endroits du pays. Et, comme le note Maurice Leenhardt :

« les totems ne sont pas choisis parmi des animaux, des plantes ou des phénomènes généralement remarquables. Hors le tonnerre, le vent et le requin, tous sont d’aspects modestes. Mais tous appartiennent aussi aux parages de l’homme : la bulle d’air des mares, le lézard de la forêt voisine, le plature des rivages, le petit ver noir qui pullule dans les berges des tarodières. […] » (1930 : 201)

Le requin16

  • 16 « Le requin est le totem de nombreux clans dans l’île » (Leenhardt, 1930 : 189).
  • 17 Cette présence simultanée de ces deux requins, tant à Goro qu’à l’île des Pins, atteste également d (...)

59De nombreux mythes de tradition orale, retraçant l’origine de certains clans, mettent en scène des requins. Dans le sud de la Grande Terre et à l’île des Pins, deux squales sont importants à bien des niveaux : Môpa et Kurèju, le premier étant considéré de sexe féminin, le second masculin. À l’île des Pins, comme nous l’avons mentionné plus haut, ils sont présentés comme les deux requins d’Oro appartenant aux clans Tèmiya. Môpa et Kurèju sont les gardiens de la famille et on leur attribue toutes sortes de vertus tant pour la navigation que pour la pêche. Ils suivent les embarcations, surtout en direction de Maré17, les surveillent et protègent les navigateurs en difficulté. Qui ne racontera pas qu’un jour de mauvais temps, le requin a soutenu son bateau pour le maintenir au-dessus de l’eau ? Môpa et Kurèju sont les gardiens, non seulement d’Oro à l’île des Pins, mais aussi des passes de Yaté (au sud de la Grande Terre) – pour le clan Akapo – et de celles de Goro, à Kuunu, entre l’îlot Reuther et l’îlot Néaé, face au récif Mwââgii – pour le clan Vaamâ. Ils ont pour rôle de surveiller le passage des bateaux. Rappelons qu’avant d’aller à la pêche, l’officiant des Tèmiya, Unyu et Wayùru, avec la pierre magique, suppliait ces deux requins, en leur offrant un présent coutumier (patate, igname…) afin qu’ils favorisent leur pêche. Le gardien des magies du clan Tèmiya possédait donc des pierres favorisant la réussite des pêches dont le pouvoir était associé à la puissance de Môpa et Kurèju. Cette histoire est à l’origine d’un des interdits que les pêcheurs doivent respecter avant d’aller à la pêche : ils doivent rester à jeun, sinon Môpa et Kurèju mangeraient les poissons pris dans le filet.

60Môpa et Kurèju sont également présentés comme les grands-pères des Tèmiya, mais aussi d’autres clans comme les Vaamâ. D’ailleurs, on retrouve ces deux noms comme prénoms kanak pour de nombreux membres de ce clan, comme par exemple Louis Kurèju Tèmiya et Alice Môpa Témiya qui épousa François Arsu Vaamâ. On peut donc se demander s’il n’y a pas pour le clan Vaamâ transmission des deux requins en ligne maternelle !

61Un autre requin est présenté dans la tradition orale de l’île des Pins comme le grand-père d’un autre clan pêcheur : il s’agit de Xùnë, un requin qui reste au large, qui serait parti à Maré où il aurait pris sur le rivage, une femme, Kanyawé, pour la ramener à l’île des Pins. Elle aurait eu deux fils, Wakoca et Wanèjo, qui seraient à l’origine des Upi-Duèpéré. Xùnë appartiendrait aussi aux Ngwa, autre branche des Upi.

Photo 654. – Un requin au milieu d’un banc de poissons (vue sous-marine)

62À Maré, on trouve également un requin, Yoce, comme totem de nombreux clans, notamment ceux de la chefferie d’Eni.

63« Requin en mer, il est lézard, buyu, à terre. Il garde la chefferie, la tribu, les plages… Il avait sa place sur le récif, où il restait et, dès fois, il était caillou à Eni. Quand les vieux allaient à la pêche, ils le prévenaient afin qu’il les aide dans leur activité. » (Extrait d’entretien)

64Selon une légende, un gars de l’île des Pins serait venu à Maré, à Wabayoce, avec du sable dans son pénis. Il aurait uriné à cet endroit et c’est pourquoi, depuis, il y a du sable à Wabayoce. C’est à cet endroit que les requins dorment, les uns sur les autres, sur le sable.

65De façon générale, les requins avaient donc un rôle protecteur pour les pêcheurs et les navigateurs. Mais les clans qui en avaient le contrôle pouvaient également les utiliser à mauvais escient :

« Certains clans pêcheurs possédaient des grottes où se trouvaient de petits tas de terre dont la couleut rappellait celle de tel poisson. On enfonçait dans ces tas un bois fendu en quatre comme les petites sagaies des enfants, ou même la main plate. On portait à la mer un peu de cette poussière, pour appeler telle espèce de poissons. Si on voulait faire du mal, on attirait ainsi les requins yoc ou les raies géantes inada, dont le terrible coup de queue déchire les filets et tue les nageurs. » (Dubois, 1984 : 174)

  • 18 Nous verrons plus loin que cette plante est également utilisée, à Tadine, si l’on a touché un cocho (...)

66Aussi, pour éviter l’attaque des requins, les pêcheurs maréens se protègent par une plante nommée médékurua Scaevola frutescens – qui a la vertu de les éloigner18.

67À Goro, les pêcheurs m’ont signalé des pratiques identiques. Aussi, systématiquement, avant de partir à la pêche, ils s’adressent aux requins, même si ceux-ci ne sont pas leurs propres grands-pères, afin d’éviter que des vieux restés à terre ne leur nuisent. Pour ce faire, le préposé au rituel jette à la mer un présent – un « tabac », aujourd’hui quelques cigarettes – afin que les requins les aident et leur apportent une bonne pêche.

68Maurice Leenhardt (1930 : 189-191) atteste la présence de requins totems dans d’autres régions de Nouvelle-Calédonie : Yevavang et Moajilien au nord de la Grande Terre, le requin du mwoaro Parawie à Houaïlou et celui des Douï à Ponéri-houen. Jean Guiart (1963 : 177) parle du requin pour la région de Canala en remarquant que, dans les trois cas de totems marins évoqués, ils sont les ancêtres de clans pêcheurs.

Le plature

69Le plature (Laticauda) est un totem important dans l’ensemble du pays kanak. À l’île des Pins, le serpent nommé Mââgenin, ancêtre mythique du clan Koicé Kokué, apparaît dans de nombreuses légendes retraçant l’origine du clan. La première est l’histoire d’une grand-mère et de sa petite-fille qui habitaient à Wacia :

La vieille femme interdisait à sa petite-fille d’allet se promener sur le rivage d’Oro. Mais un jour, elle désobéit. Arrivée sur la plage d’Oro, à Kôdré, elle se déshabille pour se baigner. Dans une grotte derrière le rivage habitait Mââgenin. Il sort pour voir qui est venu sur sa plage. Il se glisse dans les vêtements de la petite-fille. Lorsqu’elle sort de l’eau, elle le trouve dans ses vêtements et elle crie pour appler sa grand-mère. Cette dernière, entendant ses cris, prend sa hache pour fendre le roc et lui ouvrir un passage. Elle ramène sa petite-fille, mais le serpent la suit. Aussi il reste vivre auprès d’elles et, le soir, il quitte sa peau de serpent pour devenir un beau jeune homme. Ils eurent un fils, Mâgé Kokué, le grand-père de tous les Koicé Kokué.

70La seconde histoire diffère légèrement tout en mettant en scène les mêmes personnages :

71Habitant dans la forêt à Wacia, la petite-fille veut aller vivre au bord de la mer et demande à sa grand-mère où elle peut aller. Le premier jour, la vieille femme l’envoie se baigner à Vao mais lui recommande bien de revenir avant le coucher du soleil. Elle y va le matin, se baigne et revient avant que la nuit ne tombe. Elle dit à sa grand-mère :

« C’est joli là-bas… ». Le lendemain, elle se rend au rivage de Saint-Joseph, puis le jour suivant à Saint-Maurice, ensuite à Kapumé… Chaque jour, elle découvre donc un rivage différent faisant ainsi le tour de l’île, Kéré, Kùto, Kaacii, etc. Il ne reste plus qu’Oro, en face de chez elles.

Elle demande à sa grand-mère : « Et après ? »

Elle lui répond : « Après, c’est fini ».

« Mais l’endroit que je vois d’ici », lui dit-elle.

« Non, tu ne peux pas aller là-bas parce que c’est sacré ; c’est défendu d’aller là-bas ».

« Pourquoi ? » lui demande la petite fille, « qu’y a-t-il là-bas ? »

Le lendemain, elle joue un tour à sa grand-mère et se sauve pendant qu’elle est en train de faire quelque chose et qu’elle ne s’occupe pas d’elle. Elle prend le sentier qui descend jusqu’à Oro. Quand elle arrive au petit chenal, elle dit :

« Que c’est joli ici ! Plus joli que partout où je suis allée. Maintenant, je vais descendre tous les jours ici. »

72Mais à cet endroit, il n’y a qu’un seul habitant ; c’est le serpent, le chef d’Oro, le chef des Koicé Kokué. C’est la raison pour laquelle la vieille lui avait défendu d’y aller, de peur que le serpent ne lui jette un sort. Mais la fille ne le savait pas. Elle se baigne donc dans la cuvette ; mais elle voit le soleil qui va rentrer derrière la montagne. Elle se dit : « Je suis presque en retard ».

73Mais Mââgenin, du fond de son trou, entend du bruit dans la cuvette et se demande : « Qu’est-ce qui fait du bruit comme ça ? Ici, il n’y a que moi, le chef d’ici, il n’y a personne ! Mais qui est venu ? Je vais aller voir. C’est la première fois que quelqu’un vient sur mon territoire. » Mââgenin rampe donc jusqu’à la cuvette et voit la fille dans l’eau. Mors il dit : « Voilà un poisson pour moi ! » Il trouve ses vêtements sur le sable et se met en boule dedans.

74La fille sort de l’eau, prend ses habits, sans savoir que le serpent était dedans. Elle les enfile et Mââgenin lui entoure la taille, comme une ceinture. « Voilà le danger », pense-t-elle. Alors elle crie fort au secours à la vieille là-haut à Wacia : « Grand-mère, ouvre la porte, comme ça je vais rentrer ! » Elle crie trois fois. La vieille l’entend crier trois fois. Alors elle comprend que sa petite-fille est à Oro et que Mââgenin lui fait du mal. Alors elle prend sa canne et tape trois coups sur le rocher, là où la rivière de Wacia traverse le rocher. Le rocher se fend pour permettre à la fille de rentrer.

75« Ah ! te voilà, tu as eu ce que tu as voulu. Tu m’a désobéi. Maintenant, amène ce que tu as été chercher et reste avec lui. »

76Au milieu de la nuit, Mââgenin quitte sa peau de serpent et devient un jeune homme pour rester avec la fille. Quand l’aube arrive, il reprend son paletot de serpent et rentre dans le creux de la maison. Et ainsi chaque soir jusqu’à ce que la fille soit enceinte. Aussi la vieille prend un morceau de coquillage qu’elle met sous l’oreiller de sa petite-fille.

77« Tu vois, lui dit-elle, quand il va quitter son paletot et qu’il dormira profondément, tu vas bien couper son paletot avec la coquille… »

Photo 655. – La jeune fille qui voulait voir la baie d’Oro, domicile de Mââgenin (collage de Catherine Bayle, à paraître in Leblic et Bayle, 2008)

78La fille fait comme lui a prescrit sa grand-mère. Quand l’aurore arrive, Mââgenin a oublié de se réveiller. C’est le soleil qui lui tape sur la tête qui l’éveille. Il saute alors prendre sa peau de serpent et il tombe de l’autre côté. La vieille vient et lui dit :

  • 19 Cette histoire, adaptée pour les enfants et illustrées par Catherine Bayle, est en cours de publica (...)

79« Maintenant, tu restes comme ça, tu n’as plus de paletot. Tu restes avec ta femme. » Mââgenin est alors devenu un homme. Sa femme a donné naissance à un garçon, le premier homme de Truèté, un Wemâma. C’est l’origine de la chefferie de Truèté, l’origine de tous les gens de Truèté, les Uunyu, Koicé, Lèm…19

  • 20 Les femmes avaient l’habitude d’avoir avec elle une coquille qui leur servait de couteau, notamment (...)
  • 21 Jean Guiart (1963 : 221) donne une autre version de cette légende, « version locale du thème de Jon (...)

80Une troisième légende donne également l’origine des Koicé Kokué en ligne maternelle et leur lien avec l’île de Maré. Cette fois-ci, il s’agit d’une femme de Maré qui est venue à Oro dans le ventre d’une loche qui l’avait mangée sur le rivage d’Eni. Arrivée à Oro, elle a ouvert le ventre de la loche avec une coquille de moule qu’elle avait gardée derrière son oreille20. Un vieux qui était là l’a prise pour femme. Cette histoire est celle de l’origine des Koicé, Wùmye et Kanyawa : ce sont les enfants de la « vieille venue dans la loche »21.

81Mââgenin, nous l’avons vu, était invoqué pour la pêche et la navigation et restait dans la grotte de « Kouaouété » où il était l’objet de pratiques rituelles :

« L’imagination des naturels avait vu dans ces îlots, à marée haute, un gros serpent, appelé Manguèméné, qui fréquentait la grotte. Un jour, le reptile changea de peau et de son enveloppe sortit un être mythique, qui n’était ni homme, ni esprit de l’homme. Il avait pourtant le faciès humain, mais avec les articulations renversées ; il portait les coudes au-dedans des bras et les genoux à la place des jarrets. Il avait de petits pieds et les yeux derrière la tête. Les uns affirmaient avoir remarqué sur le sable la trace de son pied, d’autres prétendaient l’avoir entendu siffler ; mais il n’était pas donné à l’œil de l’homme de le voir.
Cet être mystérieux était l’objet d’un culte analogue à celui qu’on offrait aux mânes des ancêtres. La famille Ti-Koïe en avait toujours gardé le monopole. […] A deux pas de la grotte se trouve un petit rocher couvert d’arbustes vivaces. Tout voyageur qui visite ce lieu pour la première fois doit suspendre aux branches une offrande afin d’écarter les malédictions du génie. Aussi ces arbustes sont-ils couverts de souvenirs de ce genre. » (Lambert, 1900 : 286-288)

Photo 656. – Plature « tricot rayé » (Laticauda), bece

82Aujourd’hui encore, ce rocher est couvert de toutes sortes de présents. Preuve s’il en est que les Kanak de l’île des Pins respectent toujours leurs anciennes croyances.

Photo 657. – Dawa (Naso unicornis [Forsskål], déé)

83Il faut noter que, souvent, le totem plature est associé au lézard : serpent en mer, il devient lézard à terre. Ainsi, à Goro, le totem bwèè sera lézard ou serpent de terre – bwèè, vênguxii – pour le clan Akunyi et plature – mânriérë – pour le clan Ângwè-rèrè. Maurice Leenhardt comme Jean Guiart avaient déjà noté cette similitude :

« Le plature, comme le lézard, est chargé d’assurer le bon rendement des cultures, et on imite sa démarche tortueuse dans le chemin qu’on trace pour l’amener au sillon d’ignames.
[…] Les clans qui ont ce totem peuvent faire de lui un simulacre qu’ils pendent dans les cultures afin d’éloigner les voleurs. Le plature est très redouté et on respecte toujours l’interdit du pourtour des cases dont il est le gardien au titre de ce totem. » (Leenhardt, 1930 : 185-186)
« À l’unicité du homwa, malgré ses deux formes possibles (plature et lézard) fait écho à celle de la chefferie. » (Guiart, 1963 : 189)

84Ce homwa dont parle Jean Guiart ici est le xomoa de Maurice Leenhardt :

« À Canala, le totem principal s’appelle xomoa, c’est-à-dire dieu long. Il habite une montagne, il a des autels. Quand les gens de la montagne parlent de lui, ils le représentent comme un lézard ; quand les gens du bord de mer le décrivent, ils indiquent le plature. Ces attributs sont les mêmes de part et d’autre. Dans les rites de cultute, les appels au totem sont bien des appels au lézard, mais dans les champs du bord de mer, les étoffes suspendues sont bien rayées de noir à l’intention du serpent. » (ibid. : 186)

85Selon Jean Guiart, ce plature est, à Canala, lié aux clans pêcheurs :

« Le serpent de mer, de petite taille, rayé de noir et de blanc, devrait être en toute logique le symbole des groupes côtiers et pêcheurs. C’est le cas pour les Uyo, Urupwi, Pwaratye, Nèhwêrènü et les Demwe de Wasé. Ces derniers, éteints, détenaient au surplus une pierre magique pour indiquer la direction en mer…
Le maRadi est surtout le symbole du clan Diko, de Mèwè, et de ses branches Bayho, Hwêrurua, Kopwara, RsuRi, Sapwakira et Sawa, toutes installées à Mèwè. Il convient de leur ajouter les Akakay, serviteurs de la chefferie de Selima, autre branche des Bwaghea.
À Mèwè aussi, les Nepwe se réclament du maRadi et d’une magie de pluie pour laquelle on les aurait fait venir de Houaïlou (Wa), avec le sous-clan Uruto et leurs serviteurs Kasyue. » (ibid. : 183)

Le dawa

  • 22 À Poindimié également, le dawa et la tortue sont les poissons coutumiers, les « vrais poissons ». L (...)
  • 23 Dans l’autre version, les Tèmiya se seraient sauvés de Païta à cause d’un chef venu faire la guerre (...)

86Dans le sud, à l’île des Pins et à Goro, le dawa – déé, Naso unicornis (Forsskâl) – est présenté à travers la tradition orale, comme à l’origine du clan Tèmiya. Les Tèmiya, originaires de Païta, au sud-ouest de la Grande Terre, se sont déplacés, emportant avec eux les pierres magiques nécessaires à la pêche à la tortue et au dawa22 jusqu’à Goro et l’île des Pins où ils s’installèrent. J’ai recueilli plusieurs versions de cette légende. Dans l’une d’elles, deux sœurs, les deux filles de Déé, sont présentées comme étant à l’origine de ce clan23 :

87Elles étaient assises par terre en train de préparer des dawas, de les envelopper dans des feuilles, à Têbia, près de Païta. Comme elles n’étaient pas bien assises devant leur frère, elles ont eu honte et se sont sauvées emportant avec elles un dawa, l’une la tête, l’autre la queue. Elles ont suivi la côte jusqu’à Nouméa. Mais, de là, elles voyaient toujours la grande montagne de Païta, le mont Mu, aussi ont-elles continué leur route pour ne plus voir leur « pays » qu’elles avaient quitté avec regret, et ne pas avoir, ainsi, envie de rentrer chez elles. Arrivées à Boulari, le mont Mu était toujours visible ; au cap Ndua de même. Elles arrivent donc à Goro après avoir installé au cap Ndua, grâce aux pouvoirs magiques du poisson qu’elles avaient avec elles, le barrage en pierre pour pêcher les dawas. Mais là, les montagnes de Goro leur rappelent trop leur « pays ». Elles s’embarquent donc sur une pirogue pour l’île des Pins. Elles arrivent à Waméo d’où elles aperçoivent toujours les montagnes de Calédonie. Aussi traversent-elles le plateau pour arriver à Truèté d’où on ne voit plus la Grande Terre. Elles restent alors avec les Unyu et les Wayùru.

88Ce barrage pour les dawas du cap Ndua appartient depuis au clan Atiti pour lequel le dawa est présenté comme un totem.

89On pourrait donner encore de multiples exemples d’animaux marins totems, comme notamment :

    • 24 Non identifié, noté ci-après (n.i.).

    le crabe drollé24 pour les Vâkummè de l’île des Pins ;

  • le crabe nyôbwèè (n.i.) pour les Vaamâ de Goro et de l’île des Pins ;

    • 25 « Quand ce poisson est peut, on l’appelle Sinetrenyë. Quand il est gros, il se nomme Mein (apprivoi (...)

    la carangue sacrée (n.i.), appelée Peze ou Mein25 à Lifou et nok dâlâk, totem du clan Poru de Taâlô, chez les Nenema (Teulières-Preston, in Leblic et Teulières-Preston, 1987 : 410-415) ;

  • le poisson mythique (n.i.) ideu de Maré (Dubois, 1984 : 175-176) ;

  • le mulet et le picot (n.i.), « enveloppe » du mort (Leenhardt, 1936 : 188 et 191) ;

  • la moule pue (n.i.) des Douï de Ponérihouen (Leenhardt, 1936 : 195-196), etc.

Photo 658. – Retour de pêche à la ligne de nuit (avril 2007)

Totems et pratiques rituelles

90Nombreux sont donc les clans pêcheurs ayant un totem en rapport avec la mer. Ainsi à l’île des Pins, le requin est le totem des clans pêcheurs suivants :

  • les Duèpéré dont le totem et ancêtre est Xùnë ;

  • les Vaamâ dont le totem est à la fois le requin xëë, le lézard bwéa et un crabe nommé nyôbwèè ;

91alors que le serpent de mer ou plature est celui d’autres clans pêcheurs :

  • les Koicé dont l’ancêtre serpent Mââgenin joue un rôle important dans la pratique de la pêche (rituels et magies propitiatoires) ;

  • les Vâkummè qui ont notamment pour totem le plature tëmoo, associé au crabe rouge drollé et au lézard bwéa ;

92le crabe enfin marque les clans pêcheurs Vâkummè et Vaamâ.

93Si nous avons pu constater à travers les exemples présentés ci-dessus que les clans pêcheurs qui ont un totem marin l’invoquent pour réussir leur pêche, il est en tout autrement pour les clans pêcheurs ayant pour totem par exemple le lézard. En effet, les clans pêcheurs n’ont pas tous pour totem un animal marin. Et, à Poindimié, le lézard des Waka ne doit en aucun cas suive les pêcheurs…

94Voilà quelques exemples des fonctions symboliques des animaux marins, notamment des totems, dans les croyances des Kanak, et plus particulièrement, des membres des clans pêcheurs. Les pratiques rituelles évoquées sont des manifestations concrètes des liens unissant l’animal totémique au monde spirituel, essentiellement celui des ancêtres.

Conclusions

95Ainsi, l’ancêtre totemique est-il invoqué pour la réussite de toute activité technique et économique. En effet, chaque activité économique passe par la référence au totem qui la contrôle : elle est soutenue par les rituels dans lesquels on invoque les ancêtres. Chaque totem agira dans un domaine particulier ; d’où une interdépendance rituelle des clans à l’intérieur d’un pays. Mais est-ce à dire que tel totem soit toujours lié à une même activité économique ? Peut-on dire que le totem est le symbole d’une fonction ou d’un statut ? Il est difficile de répondre ici de façon catégorique même si j’aurais tendance à dire oui. Ainsi, dans le domaine qui nous concerne, on ne peut pas affirmer que tous les clans pêcheurs aient un totem marin ni qu’à l’inverse, tous les totems marins appartiennent à des clans pêcheurs. Si nous pouvons constater qu’un totem marin est toujours en relation avec l’activité de pêche, il peut être l’ancêtre d’un clan n’ayant pas forcément de liens avec la mer. Ainsi, nous avons vu qu’à Goro, les pêcheurs s’adressaient, avant la pêche, au requin qui n’est pas leur totem, afin que le clan qui a le requin pour ancêtre ne puisse pas leur nuire durant leur activité.

96Il semble donc que l’on puisse établir une certaine hiérarchie dans l’étendue du domaine contrôlé par les totems – et non dans leur puissance. Cette plus ou moins grande étendue du domaine d’action du totem est sans doute à relier plus au statut du clan qu’à la nature du totem lui-même. Ainsi, les exemples exposés ici nous permettent de constater une plus grande importance apparente du requin par rapport à tous les animaux marins cités. À la différence des autres poissons totems, le requin semble être le seul à qui les pêcheurs s’adressent (offrande au requin) même dans le cas où il n’est pas le totem de leur propre clan. Dans ce cas, il semble donc que la responsabilité rituelle du clan possesseur du requin s’étende au-delà de sa famille. Ainsi, on peut se demander si tous les clans qui ont le requin pour totem ont un statut particulier qui pourrait expliquer cette prédominance du requin ; le requin ne serait-il pas le totem de clans anciens ayant, en leur qualité d’originaires le contrôle de la mer, même s’ils ne sont pas pêcheurs ? C’est une question que je laisserai ouverte, n’ayant pas à l’heure actuelle suffisamment d’éléments pour dépasser le stade de l’hypothèse.

97Enfin, pour conclure, je voudrais noter, à propos des totems des clans pêcheurs, une différence de nature qui me paraît significative. Alors que les totems ont en général une importance dans les rites de reproduction des espèces sous la responsabilité de certains clans (le lézard pour la croissance de l’igname, par exemple), on ne m’a jamais mentionné l’équivalent pour la reproduction des poissons. Dans le domaine maritime, les totems ne seront invoqués que pour aider à la réussite de la pêche, notamment en faisant que les poissons soient bien rassemblés sur le récif où doivent se rendre les pêcheurs.

  • 26 Autre façon de désigner les médicaments ou plantes rituelles.

98Une dernière remarque : il semble également que personne en matière de totem n’ait de monopole. Ainsi, quelqu’un peut obtenir, par transmission ou par don, les « herbes26 » donnant la puissance à un autre totem que le sien. Notons que le totem n’est rien sans les plantes qui l’accompagnent. Quiconque peut dès lors invoquer un totem qui n’est pas celui de son clan puisqu’il a les plantes dont le totem tire sa puissance (cf. le requin à Goro). Aussi, on peut se demander si le terme totem est, pour la Nouvelle-Calédonie, bien approprié à la notion qu’il recouvre, comme nous l’avons évoqué ci-dessus.

  • 27 De nombreux mythes de tradition orale kanak rapportent l’origine du monde – en l’occurrence de la N (...)

99Enfin, un autre élément qu’il ne faut pas négliger dans la relation des clans pêcheurs aux ancêtres, la mer, que l’on peut prendre comme mer des origines27, abrite aussi le pays des morts qui est présenté généralement comme un monde sous-marin où tout est inversé. Cette inversion des choses est aussi caractéristique des esprits de toutes sortes (Leblic, 2000a), comme nous l’avons évoqué ci-dessus pour Mââgenin (cf. plus haut p. 202 sq.).

Le pays sous-marin des morts

100Ainsi, le pays sous-marin des morts est une autre manifestation des représentations liées à la mer en pays kanak. Au pays sous-marins des morts, tout est inversé par rapport au monde des vivants : on y mange de la nourriture crue, on y danse en sens inverse des vivants sur terre… tout comme les formes humaines prises par les esprits sont souvent reconnaissables au fait qu’elles ont les articulations à l’envers et qu’elles sont généralement très blanches.

Voyage au pays sous-marin des morts

101Dans de nombreuses histoires de tradition orale kanak, il est question d’une personne qui a été tuée, souvent par un mauvais esprit ou par un ennemi, et qu’un parent part rechercher au pays sous-marin des morts pour la ramener sur terre, à la vie. Pour ramener une personne décédée à la vie, il faut lui faire manger des nourritures cuites ou cultivées, alors que les morts et les esprits ne se nourrissent que de choses crues ou non cultivées :

« Les morts testent si un vivant se trouve parmi eux en faisant circuler en guise de coco, un caillou, en guise de canne à sucre, un roseau, et en guise d’igname, une crotte. » (Ozanne-Rivierre, 1979 : 142)

  • 28 « La vie aux Enfers est souvent décrite dans les textes comme un pilou permanent, les morts n’inter (...)

102Sur la côte est, dans la région de Hienghène, à l’embouchure de Wayèm, se trouve une entrée célèbre du pays des morts. Un conte recueilli par Françoise Ozanne-Rivierre à Bas-Coulna en 1973 auprès de Madame Louis Tein, intitulé « Didiavun du mont Gaxale », nous présente l’un de ces fameux voyages au pays des morts. Il s’agit là d’une compétition entre Didiavun, génie du mont Gaxale de Wewia, et Dom-jiimwaak (« feuille de Kermadecia sinuata »), génie du mont Tnoono, au nord de Hienghène (entre les deux rivières de la Ouaième et de la Tanghène), pour conquérir deux talismans procurant richesses et puissance. Les Dagiiny, serviteurs des génies, identifiés aux oiseaux lève-queue (mathila, Rhipidura sp.), les aident dans cette recherche et l’un d’eux descend au pays des morts pour les quérir. Dagiiny et Hwaihwai, gardien du pays des morts, arrivent et se mêlent à la danse des morts28 :

103« Il [Hwaihwai] lui dit : “Nous allons descendre aux Enfers”. […] Ils sautent et se précipitent au bout de la danse. On n’en voit pas la fin. Ils dansent, dansent, dansent et [les morts] disent : “Elle manque d’entrain la danse de Pijo-paac [nom du génie du pays des morts], il y a sûrement un vivant parmi nous. Si nous mangions du coco.” Ils croquent un morceau de quartz qu’ils font citculer, circuler, circuler jusqu’à Hwaihwai. Il le prend, le porte à sa bouche et passe à Dagiiny le bout de coco. Ils disent : “Mais non ! Il n’y a que des morts dans cette assemblée.” Ils dansent, dansent, dansent. Ils disent : “Elle manque d’entrain la danse de Pijo-paac, il y a sûrement un vivant parmi nous. Si nous mâchions ce bout de canne à sucre.” Ils croquent un bout de roseau qu’ils se passent les uns les autres, se passent, se passent. Il se le passent en le croquant jusqu’à Hwaihwai. Il le prend et le porte à sa bouche. Il prend le bout de canne à sucre et le passe à Dagiiny. Ils disent : “Mais non ! Il n’y a que des morts dans cette assemblée.” Ils redansent, dansent, dansent, dansent. Ils disent : “Ça ne va pas la danse de Pijo-paac, il y a sûrement un vivant parmi nous. Si nous mangions cette igname sauvage.” Ils se font passer une crotte qu’ils mangent. Ils se la passent, se la passent jusqu’à Hwaihwai. Il la met dans sa bouche. Il prend l’igname sauvage et la met dans la bouche de Dagiiny. […] » (Ozanne-Rivierre, 1979 : 146-148)

Une famille prépare ses premières ignames à son domicile devant son chef de clan. Chaque famille fait de même chez elle avant de se rendre dans la cour de la chefferie où tous les présents sont rassemblés et présentés au chef.
Photos 659 à 664. – Préparation de la fête des ignames à Goro (février 1986)

104Alban Bensa et Jean-Claude Rivierre nous en donnent un autre exemple :

« Le maître de l’embouchure de Pwèi substitue à la cérémonie de deuil elle-même une autre démarche : il part vers le nord, vers l’entrée du pays des morts situé pour la région considérée, sous la mer, en face de l’embouchure de la Ouaième. […] Aux abords de cette contrée nouvelle, A-Pwajoong rencontre un personnage, Pikilélé, qui le reconnaît, l’interpelle et l’invite. Sous le nom de Pikilélé, le conteur désigne de façon voilée ce "gardien des routes" que nous avons déjà rencontré ; il s’agit d’Udodopwé, celui qui parmi ses sujet peut l’aider à surmonter les difficultés qui jalonnent son périple. En tant que médiateur, il se tient à l’entrée du chemin qui plonge sous la mer en direction du pays des morts.
Les représentations ayant trait à cet Hadès calédonien mettent en scène plusieurs personnages connus surtout dans le nord de la Grande Terre ; Udodopwé, serviteur du chef, est l’un d’eux. […]
Tout être vivant introduit chez Piijèpaa indisposera la société des morts en tant que jène-mulip (âme de vivant) ou de duéé wamin (fantôme cru) à l’odeur insupportable de chair non putréfiée. Ces vivants et défunts se trouvent les uns vis-à-vis des autres en position d’étrangers, ayant des habitudes opposées : les morts (putréfiés) mangent des produits monstrueux, non comestibles et toujours crus, et font de l’ingestion de cette nourriture un signe d’appartenance à leur société.
[…] Puis sur le chemin de l’Hadès sous-marin, il leur faut déjouer l’agressivité d’autres guerriers pêcheurs […].
Parvenu au royaume sous-marin des morts, le serviteur ruse encore pour dissimuler la présence de son chef et lui permettre de ramener chez les vivants son épouse défunte. A l’aube celle-ci retrouve la vie non sans avoir craint, comme au début du texte, de transgresser la volonté paternelle associée au lever du jour.
[…] l’épisode du voyage au pays des morts peut être compris par référence au système d’alliance et de relations établies entre le nord de la Grande Terre et le nord-Ouvéa. » (Bensa et Rivierre, 1982 : 461-465)

105À ce propos, rappelons que, dans la tradition orale du centre-nord de la Grande Terre, la référence à la mer signale souvent une origine lointaine et, plus particulièrement, une provenance des îles Loyauté.

Le porteur du masque, maître du pays sous-marin des morts

  • 29 Göömawé apparaît sous différents noms dans différents clans.
  • 30 Dans certains mythes, comme celui de Bouarat, le masque est une sorte de génie sorti de la mer.

106En pays paicî, le maître du pays des morts est Göömawé29. À Ponérihouen, il est également donné comme « totem » pour différents clans de la moitié matrimoniale bai, notamment tous ceux qui se reconnaissent dans le groupe Vêkumé, dont certains d’entre eux ont aussi l’eau jawé comme manifestation totémique. Selon Emmanuel Kasarhérou, Göömawé est également le nom du masque30 et, en tant que tel, il est l’image de la puissance de fécondité :

« Le nom du masque a tendance à se confondre avec ceux des divinités ou des symboles qui lui sont associés. Il peut prendre ainsi le nom de Hnyadu ou de Picu à Gomen, à Touho celui de Bwae-dama ou de Pijeva, à Ponérihouen celui d’Urupwé, à Monéo-Néavin celui de Gomawé, à Houaïlou et Canala celui de Kavere. Il s’agirait là en définitive de la même divinité : le maître du pays sous-marin royaume des morts. » (Kasarhérou, 1993 : 45)

107Mes informateurs du clan Vêkumé m’ont confirmé ce fait. Et, il nous faut noter que, en général, le masque, qui marque l’autochtonie, est transmis par les maîtres du terrain au chef comme insigne de la chefferie. On a donc un lien évident entre le pays sous-marin des morts, le maître du masque, et son passage de l’autochtonie à l’« étranger » que représente souvent le chef. Et Jean Guiart constate à ce propos :

« On arrive ainsi à reconnaître l’existence, non d’une seule divinité, mais d’une catégorie spéciale recouvrant à la fois le démiurge, puisque Gomawé a créé la terre, le maître du pays des morts, le dieu des monnaies et celui représenté par le masque. » (1966 : 147-150)

108Dans un des mythes paicî donnant l’origine du monde et du peuplement kanak, que j’ai recueilli à Ponérihouen, on peut noter que la terre et les hommes qui la peuplent sont sortis de l’eau grâce à l’intercession de quelques esprits primordiaux et d’un être intermédiaire, donné pour mi-esprit, mi-homme, Dui Pwiridua (voir aussi note 175). Une des caractéristiques de cet être est d’être blanc – de peau comme dans son habillement –, d’avoir les articulations qui se plient à l’envers et de laisser des traces de pas en sens inverse de sa marche !

109Ainsi, les représentations kanak nous donnent de multiples exemples d’animaux marins aux fonctions sociomythiques et/ou rituelles importantes. Des poissons protecteurs tels que le requin qui ont une incidence magico-religieuse et que l’on doit honorer avant toute pratique de pêche et de navigation, aux poissons « avaleurs/recracheurs » tels que les loches, dugongs et requins, servant d’origine à de nombreux clans ayant migré, aux animaux dangereux et menaçants comme les serpents et/ou lézards, voilà autant de manifestations de l’imaginaire marin.

  • 31 Jacques Ivanoff, communication personnelle. Les Moken sont des nomades de la mer en Thaïlande.

110Les migrations et l’origine des clans qui sont données par la médiation du poisson « avaleur » sont un thème essentiel de la tradition orale et rendent compte d’un rapport terre-mer particulier : la terre marque l’autochtonie, l’ancienneté sur un terroir donné, face à la mer qui fait référence à une origine étrangère au terroir. Ce thème se retrouve aussi dans d’autres sociétés : la loche qui avale n’est-elle pas la première terreur des Moken avant le requin et le serpent ?31

111Autre thème intéressant, la capacité de métamorphose de ces êtres totémiques qui marque, notamment, l’origine d’un clan. D’autres auteurs (par exemple Cortez, 2002) ont noté pour d’autres régions (en l’occurence l’Asie avec le naga) cette particularité de ces êtres hybrides, mi-homme mi-animal (serpent, lézard ou autres) et leurs liens avec le culte des génies du sol et des ancêtres.

  • 32 Et, s’il est difficile aux vivants de s’y rendre et d’en revenir, les morts eux sont toujours très (...)

112Le thème du voyage au pays des morts est quant à lui à mettre en relation avec le cycle des régénérations successives et le retour du pays des morts32 peut être interprété comme une renaissance. En effet, dans les représentations kanak de la vie, à chaque naissance d’un enfant, on dit que son souffle de vie est donné par son lignage utérin. Tout au long de sa vie sur terre, il sera redevable à ses oncles de cette vie jusqu’à sa mort. Et, à l’occasion des cérémonies de deuil, lorsque les paternels du défunt enterrent le cadavre, ils rendent aux oncles maternels ce souffle de vie dont ils étaient en quelque sorte les dépositaires le temps d’un passage sur terre. Puis, celui-ci se réincarnera dans un autre corps.

Échanges coutumiers des produits de la mer contre ceux de la terre

113Par l’expression « échanges coutumiers des produits de la mer contre ceux de la terre », je fais allusion à un moment particulier de la vie des clans du bord de mer qui manifestent leurs relations avec les clans de l’intérieur en apportant, en général à une date et dans un endroit précis, une certaine quantité de poissons, tandis que les clans de l’intérieur se chargent des produits horticoles ou de la chasse. Les deux groupes échangent les aliments apportés.

114Ces échanges existaient à peu près partout sur la Grande Terre. Dans certains endroits, comme par exemple à l’île des Pins et à Goro, on ne peut pas véritablement parler de clans de l’intérieur, tous les clans résidant au bord de mer. Néanmoins, cette distinction entre clans du bord de mer et autres existent à travers l’opposition entre clans pêcheurs et clans « terriens ». Détaillons ces échanges coutu-miers à l’île des Pins.

Les échanges à l’île des Pins

115Les fêtes coutumières sont des moments particuliers où se manifeste notamment cette complémentarité entre les clans pêcheurs et les clans agriculteurs, chacun présentant au chef le fruit de son travail – xéé-dra (k), les « choses de la terre » ou le tribut payé au chef et xéiyé (k), le produit de la pêche – que ce dernier redistribue à l’ensemble de la population. Ces échanges coutumiers sont aussi l’expression tant des relations entre les différents clans que de la cohésion de l’ensemble sociopoliti-que dans lequel ils s’insèrent.

116Ainsi, le rôle particulier des clans pêcheurs s’exerce d’abord à l’occasion des fêtes coutumières, dans le cadre notamment de la grande chefferie. Cette dernière représente, sur le plan coutumier et administratif, les différents clans d’un même territoire. La pêche vise alors la capture d’espèces particulières, dont la charge symbolique importante est reconnue par l’ensemble des clans. C’est le cas par exemple du « thon » – miikwa, Chanos chanos Forskåll – et de la tortue – ûû – à l’île des Pins. Ces espèces qui jouent un rôle dans les échanges coutumiers, seuls les membres des clans pêcheurs ont le droit de les pêcher collectivement, sur demande du grand chef, soit pour nourrir la population de l’île, soit à l’occasion de cérémonies telles que les mariages, décès, fêtes des premières ignames…

117À l’île des Pins, il est une cérémonie particulière nommée puétèrè, qui a lieu une fois par an, avant le labourage, au début de la saison du miikwa. À l’occasion du puétèrè, les Vâ Ngwêrê – les anciens par opposition aux Ti Tèèrè, ceux venus avec le grand chef de Lifou – apportent à la chefferie leur présent d’ignames auquel les pêcheurs répondent avec les miikwa – ou la tortue si les « thons » ne sont pas encore arrivés sur les récifs de l’île des Pins. Le grand chef partage ensuite les ignames entre les différents clans pêcheurs ayant participé au présent.

  • 33 Pour plus de détails sur le cycle de l’igname, voir Leblic (2002b).
  • 34 À l’île des Pins, on nous a donné aussi l’étymologie suivante :puè pour ce qui se mange – « le mang (...)

118Le puétèrè diffère de la fête des ignames33 (fête des prémices) dans la mesure où il ne concerne que les Vâ Ngwêrê qui apportent des grandes ignames ou ignames de coutume alors que les prémices concernent l’ensemble des clans qui apportent les premiers fruits de la récolte (petites ignames) auquel les pêcheurs répondent avec des mulets ou des tortues. L’un des objectifs du puétèrè est l’obligation de rallier les clans Vâ Ngwêrê à la chefferie, leur présent étant pour les Tèèrè (Vâdégu, Apikëuwa et les clans de Yuatri), alors que pour la fête des premières ignames, l’ensemble des présents est redistribué à toute la population de l’île. Certains à l’île des Pins traduisent également puétèrè par « ce qui est dû au chef », ce qui montrerait bien ce lien d’allégeance des Vâ Ngwêrê envers le grand chef et les Ti Tèèrè. Il est intéressant de noter que puétèrè signifie littéralement « montrer » ; c’est la chose principale que l’on fait dans une cérémonie coutumière rassemblant le chef et ses sujets34.

119Le puétèrè se déroule de la façon suivante. Les Vâ Ngwêrê apportent à la chefferie les longues ignames – un mètre et plus – présentées avec des fleurs. Là, un gardien de la chefferie les dispose dans une case, les ignames de chaque clan dans un coin précis. Quand les pêcheurs ont attrapé les miikwa ou les tortues, ils les apportent au rivage de Saint-Maurice – rivage des gens de Kaacii à la Mission de Vao –, puis ils montent à la chefferie. Le grand chef les fait rentrer dans la case et leur montre le tas de chaque clan Vâ Ngwêrê. Puis il descend au rivage pour regarder l’offrande de la mer. Il offre alors les ignames en échange : ce sont les Apikëuwa qui, avec le grand chef, font un tas d’ignames pour récompenser les pêcheurs de leurs poissons. Le gardien de la chefferie souffle alors dans le coquillage appelé « toutoute » pour avertir tout le monde qu’il y a des tortues ou des miikwa et qu’il faut venir chercher sa part. Pour ceux qui sont dans les tribus éloignées, deux hommes à cheval partent les prévenir. Le chef de chaque tribu envoie alors deux de ses membres à Vao pour prendre la part de la tribu et la ramener afin qu’il la redistribue. D’ailleurs, autrefois, chaque fois que les pêcheurs attrapaient des « thons » ou des tortues, cela se passait de la même façon, comme nous le verrons plus loin.

120Jean Guiart (1963), quant à lui, assimile le puétèrè à la fête des prémices :

121« Tout au début de la saison de la récolte des ignames, le jeu des rites de l’offrande des prémices met en branle toute la société locale. Le frère cadet porte des ignames à son aîné, ce dernier à son chef de clan, le chef de clan au chef du district – si du moins il en reconnaît un, ce qui n’est pas toujours le cas – et ce dernier au grand chef à Kaacii.

122Il convient de distinguer entre les offrandes possibles d’ignames : le puetèrè, offrande générale des prémices, celle dont la description va nous intéresser ; le ghèuru, ou offrande “pour la marmite” (cf. puec à Maré), apportée par la famille au fur et à mesure de la prise en terre du principal de la récolte ; chacun s’en acquitte à son heure, sans cérémonie, et sans qu’il y ait là d’obligation absolue ; et le re :du, ou “fruit de la terre”, ce qui est dû au propriétaire du sol quand on a établi ses cultures sur le terrain d’autrui. […]

123On ne voit plus pratiquer depuis trois quart de siècle la cérémonie des prémices à la chefferie de Kaacii. Le transfert de l’ensemble de la population au sud de l’île, autour de la mission de Vao, en est probablement le grand responsable ; un rite collectif de bénédiction de la récolte, à Vao, l’a très tôt remplacée. La reconstitution de ce rite, telle que le donnent les informateurs actuels, ne manque pourtant pas d’intérêt.

124Le lieu-dit Kamaneme, à Kaacii, était le lieu du repas des prémices ; c’était là, dit-on, que la première igname avait été remise à Kétiware en le proclamant grand chef de l’île. […] C’est le grand chef qui mangeait le premier, entouré de sa parenté, et des principaux chefs, invités tout exprès. Les repas des prémices dans les districts pouvaient avoir lieu aussitôt après.

125L’offrande des prémices précédait le repas, au sommet d’une hiérarchie d’offrandes qui se superposaient sur un petit nombre de jours.

126Avant d’être portées à la grande chefferie, les prémices de la récolte d’ignames se retrouvaient, après bien des intermédiaires, concentrées entre les mains suivantes : Kaacii : Kotërë, Vadëku, Apikëwa, Manggërë ; Wapan : Vakèyè ; Yuwati : Tôkobwé ; Komwainya : Kôvü ; Kere : Wamwambaré ; Tuète : Wemamwa, Kanyawa – cultivateurs de taros d’eau –, Koice ; Vao : Duepere.

127Malheureusement, il n’a pas été possible de savoir qui donnait ou ne donnait pas à ces intermédiaires privilégiés. On remarquera que peu parmi les anciens de l’île portent directement, s’ils le font d’ailleurs, leurs prémices à la chefferie : sur douze, quatre sont Titèrè. Seul le clan Katë prétend donner seulement le ghèuru, au lieu du puetèrè, à la grande chefferie de Kaacii.

128Les prémices étaient mises en tas, disposés sur l’espace libre, devant l’ouverture de la barrière sise autour de l’enclos qui enfermait la case où étaient conservées les provisions de vivres de la grande chefferie. Un tas par clan ; devant en lignes, les tas des Titèrè de Yauwati, ceux des Vêkumè, des Kotërë et des Vakèyè de Wapan. Derrière les Titèrè, les tas des Wemamwa, Kanyawa, Koice et des gens de Watchia, ces derniers étrangers établis à Kwenyi sous la responsabilité du grand chef. Le jour de la présentation des prémices était fixé de commun accord avec les intéressés.

129Les clans pêcheurs de Vao, Kaacii, Kere et Komwainya avaient été avertis à l’avance du jour de l’offrande des ignames, afin de s’y préparer. Après qu’ait eu lieu le premier repas d’ignames nouvelles, ils venaient apporter leurs poissons, chacun à leur tour, l’entassant à part sur la place de Kaacii ; si il y avait une tortue, elle était laissée sur la pirogue. À la grande chefferie, on avait divisé les ignames reçues en plusieurs parts, dont une était distribuée aux clans pêcheurs, au fur et à mesure de l’arrivée de leur offrande de poissons. La plus grande partie de ces poissons était alors partagée sur place, ou envoyée par les soins du grand chef aux cultivateurs qui avaient fournis leurs prémices en ignames. Au cours de l’année, c’était d’ailleurs le cas pour les tortues et les thons qui prenaient le chemin de la chefferie, à charge pour le grand chef d’en redistribuer la plus grande part après cuisson.

130Les Kanyawa, spécialistes de la culture du taro d’eau, présentaient au moment de la récolte un tas de ces tubercules au grand chef ; mais sur le lieu même des cultures. Le grand chef, en ce cas aussi, devait assurer la redistribution à tous des taros. Cette offrande et ce partage ne pouvaient avoir lieu que si la récolte avait été bonne, uniquement des fruits des tarodières dites bwèrè. […] » (ibid. : 233-235)

« […] Cette neutralité, ou ce double jeu permanent d’une partie variable des autochtones de Kwenyi, permit aux titèrè d’affermir peu à peu leur suprématie, à condition qu’ils reconnussent, dans les pratiques du moins, l’autonomie d’un certain nombre de clans locaux ; ceux-là mêmes qui n’apparaissent pas à l’occasion du puetèrè à la grande chefferie de Kaacii, si du moins leur alliance étroite avec un clan donateur des prémices ne fait pas présupposer que leurs prémices sont inclus avec celles du clan dont le nom est mis en avant, comme par exemple pour les Kamumè et les Duepete. […] » (ibid. : 240)

131Jean Guiart précise également les clans qui seraient restés à l’écart de la structure de la grande chefferie, à savoir (en respectant sa graphie) les Vama et Neghiye pour Kere, les Upi et Wayürü pour Upi, les Vano pour Wapan, les Mwiye et Têmiya pour Tuète et les Vêkumè pour Kaacii (ibid. : 240).

132De nos jours, la fête des premières ignames se déroule chaque année, en deux temps, les 18 et 19 mars. Lors de notre séjour en 1986, nous avons pu assister à la célébration de cette fête. Nous allons donc en exposer le déroulement. Le premier jour, chaque clan suit « sa ligne » pour amener les ignames, jusqu’à ce que les ignames arrivent chez le petit chef, de la même façon que Jean Guiart nous l’a décrit ci-dessus. Puis c’est au tour de chaque tribu de suivre sa ligne :

  • ceux de Wapâ vont avec leurs ignames chez les Vâkummè et les Kotëre ;

  • ceux de Truèté chez ceux de Vao ;

  • ceux de Kéré avec ceux de Komanyâ.

133Ces regroupements se font en fonction de la structure coutumière de l’île des Pins ; c’est selon les alliances et les parentés que les clans et les tribus suivent ce qu’on appelle les « lignes ». Voyons comment cela se passe en détail.

134La tribu de Wapâ est divisée en deux parties : il y a d’une part les Kôbwaré qui, avec les Lèm, suivent l’ancienne tradition. Ainsi ce sont les Kôbwaré qui offrent leurs ignames aux Lèm qui leur donnent les leurs en échange. Puis, ils choisissent de belles ignames pour les apporter ensemble à la chefferie de Wapâ. Il y a une cinquantaine d’années, les Mamiyë venaient chez les Kôbwaré porter leurs ignames. Maintenant, ils vont chez les Vâkîyé, c’est-à-dire directement à la chefferie de Wapâ. Certains expliquent ce changement par le fait qu’il ne reste plus aujourd’hui qu’un seul membre du clan Mamiyë. Les Guréya, quant à eux, doivent rester à côté des Vâkîyé, car ce sont leur bras droit. Aussi, quand les Kôbwaré et les Lèm arrivent chez les Vâkîyé, pour offrir leurs ignames au chef de Wapâ, les Guréya sont déjà là. Le chef leur rend alors les ignames de son clan et de celui des Guréya. En faisant ce geste, le chef ne prononce pas le nom des Mamiyë car il considère leurs ignames comme à lui ; il ne parle que des Guréya.

135Une fois ces échanges faits à l’intérieur de la tribu de Wapâ, tous ensemble, ils se rendent chez les Vâkummè. Là, le chef de Wapâ offre des ignames au chef des Vâkummè qui en rend en retour. Alors, ils préparent tous un tas d’ignames pour aller chez les Kotëre. Le chef des Vâkummè donne la parole au chef de Wapâ pour parler aux Kotëre. C’est lui qui offre les ignames aux Kotëre et qui reçoit leur don en retour. Enfin, les Wapâ, les Vâkummè et les Kotëre préparent un tas d’ignames pour aller à la grande chefferie.

  • 35 Les Apikëuwa font partie de la tribu de Kaacii et vont directement à la chefferie. Seul Eugène et s (...)
  • 36 Seul Félix et sa famille restent pour ce clan Vâkîyé de Kaacii, différent des Vâkîyé de Wapâ. Il ha (...)

136Pour les tribus de Kéré et Komanyâ, ce sont d’abord les Vaamâ, avec les Néxiyé – chefs des Vaamâ –, de la tribu de Kéré qui se rendent avec leur offrande chez les Kôvùù, chef de la tribu. Ils voient les ignames du chef de la tribu et présentent les leurs. Ensuite, ils en échangent quelques-unes et ils préparent un tas commun. Puis, une branche particulière des Apikëuwa – Eugène et sa famille -viennent chez les Kôvùù faire de même35. Après, les Vâkîyé de Kaacii installés à Kéré36, viennent échanger leurs ignames. Enfin, les Kwaté, dernier clan de Kéré, arrivent avec leur offrande. Pour ceux de Komanyâ – Nêwèrê, Kaatëë et Nokwâ –, ils font d’abord leur présentation entre eux avant de venir ensemble chez les Kôvùù.

  • 37 Les gens de Vao travaillent pour cette coutume avec ceux de Truèté parce que c’est un vieux de Truè (...)

137Pour Truèté, ce sont les Guréya qui restent dans cette tribu qui vont les premiers chez le chef pour faire un seul tas d’ignames avec lui. Après, ce sont l’ensemble des Wémama – tous les frères du chef-qui arrivent pour apporter leurs ignames. Les Vâkîyé et les Koicé, après s’être réunis ensemble, viennent présenter leur offrande chez les Wémama. Enfin, les Kanyawa apportent également leurs ignames chez le chef de Truèté. C’est alors que ceux de Vao, les Duèpéré et les Tikuré viennent chez les Wémama, car ce sont les gens de Truèté qui ont sauvé ceux de Vao37. De là, un seul tas d’ignames est constitué pour amener à la grande chefferie. Les clans de Yuatri et de Wacia font de même, chacun dans leur tribu, afin qu’un seul tas d’ignames soit constitué chez le chef de chacune de ces deux tribus pour l’apporter à la grande chefferie.

138L’ordre et la façon d’arriver des différentes tribus à la grande chefferie sont importants ; ils sont également déterminés en fonction des lignes et relations entre les tribus. Les deux premiers clans qui entrent à la chefferie sont les Vâdégu et les Apikëuwa. En troisième position, ce sont les clans de Yuatri, les Ti Tèèrè, qui disposent leur tas d’ignames. Les Wacia arrivent en quatrième. Puis viennent les Vâ Ngwêrê : en cinquième les Truèté avec les Vao et, en sixième, les Kéré et Komanyâ. En dernier, ce sont les clans de Wapâ avec les Kotëre et les Vâkummè qui « ferment » la présentation. Chaque tas d’ignames est disposé de façon très précise à un endroit donné. De même, chaque clan entre dans la chefferie par un chemin précis (cf. fig. 12).

  • 38 Ti Tèèrè Koku désigne un grand clan regroupant tous ceux de Yuatri avec les Apikëuwa et les Vâdégu. (...)

139Les Ti Tèèrè sont les descendants des Lifous qui sont arrivés avec le premier grand chef Kétiware. Les Vâ Ngwêrê sont, par opposition aux Ti Tèèrè, les anciens, les clans originaires de l’île des Pins. Coutumièrement, on distingue les Vâ Ngwêrê kîî, les « grands », autrement dit les Truèté, les Wapâ, les Kotëre et les Vâkummè, des Vâ Ngwêrê cii, les « petits », soit Kéré Komanyâ ( signifie « avec », « et »). Quand les Wapâ Kotëre Vâkummè entrent, tous les autres Vâ Ngwêrê doivent être déjà là. Ils placent leur tas à part, dans un sens différent, car il doit viser l’autre portail de la chefferie (cf. fig. 12), car ce sont les guerriers et leurs ignames sont différentes des autres. Ce sont également ceux – notamment pour les Kotëre et les Vâkummè – qui ont donné la chefferie à Kétiware et qui détiennent les pouvoirs magiques tant pour les cultures que pour la pêche pour l’ensemble de l’île (voir plus haut). Leur place coutumière est donc entre les Vâdégu et les autres Vâ Ngwêrê. Les Vâ Ngwêrê cii se placent à côté des Ti Tèèrè parce qu’ils ont leur place à la chefferie. Cela marque aussi leur différence avec les Vâ Ngwêrê kîî. L’ordre ainsi défini d’entrée à la chefferie provient donc des liens et des obligations coutumières. Après les échanges, normalement, les ignames des Vâ Ngwêrê vont aux Ti Tèèrè38, c’est-à-dire aux Vâdégu, aux Apikëuwa, et aux Cîrî (ceux de Wacia), et vice-versa.

1, 2, 6 sont côte à côte face à 3 ; 4 se place derrière 3 et 5 à coté de 3-4. 7 est seul, perpendiculaire aux autres (cf. explication ci-dessous).
Figure 14. – Présentation des prémices à la chefferie de l’île des Pins (Vao, mars 1986)

140Certains informateurs de l’île des Pins ne sont pas d’accord avec cet ordre coutumier d’entrée à la chefferie. Ils donnent le suivant :

  1. Apikëuwa ;

  2. Vâdégu ;

  3. Yuatri ;

  4. Truèté Vao ;

  5. Kéré Komanyâ ;

  6. Wacia ;

  7. Wapâ Kotëre Vâkummè.

141De même, ils contestent la façon dont chaque tas a été disposé ; selon eux, Kéré Komanyâ aurait dû se mettre à l’alignement de Truèté Vao, tout en entrant bien dans l’enceinte de la chefferie par le chemin qu’ils ont pris.

142Deux clans, les Kaatëë et les Yuatri, sont chargés d’annoncer les ignames entrant à la chefferie et le nom des petits chefs qui les apportent. En fait, ce sont un membre Itityati – de Yuatri – et un Apikëuwa qui ont annoncé l’ordre d’arrivée des clans.

143Puis les ignames sont ramassées : on défait chaque tas pour en constituer un seul au milieu de l’enceinte de la chefferie. Alors, le grand chef prend la parole pour remercier les clans de leur travail. Les ignames sont alors prises pour être lavées et rentrées à la chefferie ; certaines sont mises de côté pour la bénédiction qui aura lieu le lendemain.

144Le 19 au matin, les hommes de la tribu de Vao viennent chercher les ignames pour la bénédiction. La messe de bénédiction a lieu à 8 heures. Puis, les ignames sont ramenées à la chefferie pour effectuer le partage entre toutes les tribus (cf. fig. 13).

Figure 15. – Répartition des ignames lors de la cérémonie des prémices à la chefferie de l’île des Pins (Vao, mars 1986)

145En disposant les tas d’ignames pour la redistribution, B. Itityati et L. Apikëuwa annoncent à qui chaque tas est destiné. Lorsque tous les tas sont prêts, chacun va chercher le sien. Puis, tout le monde descend au rivage de Saint-Maurice où se trouve le fruit de la mer. Normalement, ce sont des mulets – ngêrê – que l’on mange avec les premières ignames. Ceux-ci devraient être pêchés par les Vâkîyé de Truèté. Mars est en effet la saison où les mulets sont gras. Mais depuis de nombreuses années, les pêcheurs répondent aux ignames avec des tortues, car les pêcheurs de mulets ne sont plus là. Pour cette fête, les pêcheurs de Kéré avaient attrapé dix-huit tortues. Le grand chef attribue à chacun sa part de tortue.

146Ainsi, à l’île des Pins, les échanges des produits de la mer contre ceux de la terre sont très formalisés, que ce soit pour le puétèrè ou pour la fête des prémices, en liaison avec la structure sociale de la grande chefferie. On peut également noter – et ce point sera développé dans le chapitre suivant – qu’à chaque fois que les clans pêcheurs faisaient une grande pêche au miikwa ou à la tortue, ils avaient l’obligation de redistribuer le produit de leur pêche à l’ensemble de la population de l’île.

CONCLUSION39

  • 39 Pour une vision plus synthétique des clans pêcheurs à l’île des Pins, voir Leblic (1989a).

147Si l’on compare attentivement la réglementation des pêches et les interdits dans leur pratique, on note un certain nombre de différences dans les diverses zones. Mais elles ne sont pas structurelles ; elles constituent des variations de principes plus généraux. Elles se situent globalement à l’intérieur de quatre grandes catégories d’interdits (que nous avons arbitrairement délimitées pour la commodité de l’analyse ; en effet, rares sont les interdits qui ne participent pas de plusieurs catégories) :

  • des interdits techniques (certains cailloux qui font peur aux poissons ne doivent pas être utilisés, etc.) ;

  • des interdits à mettre en liaison avec l’identité de chaque clan – son ancêtre. Ce sont les plus nombreux ;

  • des interdits d’ordre « religieux » (territoires ou biens à respecter, appropriés par des nains ou génies, etc.) ;

  • enfin des interdits sociaux (autorisation du chef pour pêcher la tortue…).

148De même, dans le domaine des rituels et des magies propitiatoires pour la pêche, les pratiques sont variées, mais fonctionnent de la même façon. On trouve partout, comme il a été précisé pour le sud, des magies qui fonctionnent pour l’ensemble du pays et d’autres plus particulières à un clan. Les méthodes et les moyens utilisés (pierres magiques, etc.) le sont globalement sur le même principe.

149Les différences commencent avec les manifestations qui concrétisent la réalité sociale du pays. C’est le cas des échanges entre les clans du bord de mer et ceux de la montagne. Ils ne sont pas – ou ne sont plus – actualisés chez les Paicî ou ailleurs sur la Grande Terre (notamment, d’après Marie-Hélène Teulières-Preston, chez les Nenema – cf. Leblic et Teulières-Preston, 1987), alors qu’ils existent encore au sud. Je les ai traités avec les caractéristiques liées aux clans pêcheurs, mais, en réalité, ils débordent ce cadre, mettant en scène les données sociologiques en jeu sur l’ensemble des clans d’un pays. La différence qui est signalée là suppose la prise en compte de l’histoire de chaque clan de la région considérée, non seulement à l’extrême-nord et à l’extrême-sud du pays, mais également dans d’autres zones si l’on veut qu’elle débouche sur des conclusions significatives et permette de dépasser le simple constat de variantes tel que l’on peut l’effectuer aujourd’hui.

150Avec l’étude de la pratique des échanges, l’identité des groupes de pêcheurs, notamment dans une partie de leurs relations avec les non-pêcheurs, a commencé à être cernée. Approfondissons maintenant ces données en tentant de cerner la notion de clans pêcheurs.

Note

1 Rappelons que la présence des guillemets, dans ce cas, signifie une extrapolation de l’expression (voir plus loin). Je ne les ai pas mis systématiquement dans ce texte et ne les mets plus dans la suite de ce travail. Sur la question des clans pêcheurs, voir aussi Leblic (1989a).

2 Cf. Dan Sperber (1982 : 74) : « Les croyances sont toujours des représentations mentales, mais, dans le cas d’une croyance factuelle, le sujet a seulement conscience d’un fait (ou de ce qu’il prend pour un fait), tandis que, dans le cas d’une croyance représentationnelle, le sujet a conscience d’accepter une certaine représentation. »

3 Ceux qui ne vont pas en mer restent au rivage où ils font cuire une marmite pour le retour des pêcheurs.

4 En aucun cas un proche parent ne pourrait lui faire la remarque. Seul quelqu’un d’éloigné pourrait lui rappeler qu’il ne devrait pas venir.

5 Autre mot pour parler des « médicaments kanak » qui ont pour effet d’invoquer les puissances ancestrales.

6 C’est en effet une pratique très courante de graver son nom, ses initiales ou un surnom sur le tronc des arbres, pour marquer son passage ou rappeler un événement qui s’est déroulé à proximité.

7 Une autre façon d’empêcher le totem d’aller à la pêche est, comme nous l’avons vu plus haut, de « faire le pinyî (P) », c’est-à-dire d’attacher de façon rituelle une herbe sur un poteau en faisant les invocations rituelles.

8 Pour plus de détails sur les interdits alimentaires, notamment en liaison avec les rites de fertilité liés au cycle de l’igname, voir Leblic (2002c, 2005b).

9 Pour plus de précisions sur ce terme et les notions qu’il recouvre en pays kanak, voir Leblic (2000a).

10 Emboucaner, en français local, signifie jeter un sort sur quelqu’un.

11 Mot à mot, « le caillou pour bien pêcher les poissons », de vùù : pierre ; iyè : pêcher jèrèè : gagner ; mii : poisson, dans la langue nââ kwênyii (k).

12 Cette grotte est toujours visible. Un rocher se trouve devant et chacun, quand il passe, y dépose un présent pour Mââgenin (cf. photo).

13 Le mot « coutume » est ici employé dans le sens de présent coutumier. Pour plus de précisions sur ce terme, voir note 112 et Leblic (2007b et sous presse).

14 Les Tèmiya avaient amené avec eux également la pierre pour la culture des taros et des ignames.

15 Une autre version de ce chapitre a déjà été publiée (cf. Leblic, 1989b). Voir aussi Leblic (2002c).

16 « Le requin est le totem de nombreux clans dans l’île » (Leenhardt, 1930 : 189).

17 Cette présence simultanée de ces deux requins, tant à Goro qu’à l’île des Pins, atteste également des relations entre ces deux lieux et l’île de Maré, comme l’a remarqué aussi Jean Guiart (1963 : 220).

18 Nous verrons plus loin que cette plante est également utilisée, à Tadine, si l’on a touché un cochon avant de partir à la pêche, ou bien si on se blesse et notamment si l’on se fait piquer par les poissons odace ou xerexer –poissons pierres ou rascasses.

19 Cette histoire, adaptée pour les enfants et illustrées par Catherine Bayle, est en cours de publication.

20 Les femmes avaient l’habitude d’avoir avec elle une coquille qui leur servait de couteau, notamment pour gratter les ignames.

21 Jean Guiart (1963 : 221) donne une autre version de cette légende, « version locale du thème de Jonas [qui] precise les modalités de la relation entre Tuète et Maré ».

22 À Poindimié également, le dawa et la tortue sont les poissons coutumiers, les « vrais poissons ». La tortue est présentée comme un vrai poisson, car elle est rapprochée de l’homme : comme lui, elle a besoin de remonter à la surface pour respirer. Quant au dawa, il est également considéré comme un homme car, dans la langue paicî, on dit « un dawa » quand il y en a deux, pour signifier que cela représente le couple, l’homme et la femme. Aussi pour parler d’un seul dawa, on dit « le fruit du dawa », c’est-à-dire, le fils du couple. Ceci fait que, dans les dons coutumiers, on présente toujours les dawas par paires.

23 Dans l’autre version, les Tèmiya se seraient sauvés de Païta à cause d’un chef venu faire la guerre jusque chez eux. Ils seraient donc passés par Dumbéa, Saint-Louis, Goro où ils auraient trouvé des pirogues de l’île des Pins. Une fois à l’île des Pins, ils auraient été accueillis par les Ti Tèèrè à Yuatri. Comme les Tèmiya avaient emmené avec eux leurs pierres pour la pêche et la culture et qu’ils réussissaient donc bien toutes leurs entreprises, les Ti Tèèrè, jaloux, les ont chassés. Les Unyu de Truèté les accueillirent alors. À la suite de « bétises », ils furent à nouveau chassés, avec les Wayùru, et se réfugièrent à Maré. Mais comme ils possédaient les magies, les Unyu allèrent les y chercher. Dans cette version, il n’est plus question du dawa. Voir aussi ci-dessus (p. 57).

24 Non identifié, noté ci-après (n.i.).

25 « Quand ce poisson est peut, on l’appelle Sinetrenyë. Quand il est gros, il se nomme Mein (apprivoisé). Il est tabou. » (Mangemadn, in Bourret et al., 1980 : 213-214).

26 Autre façon de désigner les médicaments ou plantes rituelles.

27 De nombreux mythes de tradition orale kanak rapportent l’origine du monde – en l’occurrence de la Nouvelle-Calédonie – à la mer ou à l’eau, tel celui que j’ai recueilli à Ponérihouen en 1995 qui, tout en donnant l’origine des deux moitiés matrimoniales dui et bai explique l’origine de la Nouvelle-Calédonie et de son peuplement par une terre qui émerge de l’eau après un déluge sur laquelle ne se trouvent que des esprits, l’un d’eux devenant mi esprit – duéé (p) – mi homme, avant que n’apparaissent les humains en tant que tels et qu’ils se répartissent dans les vallées du pays et dans les deux moitiés matrimoniales. Une autre version du même mythe de genèse donnée par Jean Guiart (1957 : 28-29) fait remonter cette origine à des vers sortis d’une dent tombée de la bouche de la lune et déposée sur la terre nue, qui donna naissance à l’humanité. Et la lune est elle-même en relation avec la mer et le jeu des marées, comme avec les anciennes navigations qui, dit-on, se faisaient grâce à la lune et aux étoiles. Par contre, dans les traditions orales, c’est le soleil qui généralement est associé à une origine étrangère, par voie de mer, alors que la lune ferait plutôt référence à l’autochonie.

28 « La vie aux Enfers est souvent décrite dans les textes comme un pilou permanent, les morts n’interrompant la danse que pour manger des nourritures impropres aux vivants. » (Ozanne-Rivierre, 1979 : 146)

29 Göömawé apparaît sous différents noms dans différents clans.

30 Dans certains mythes, comme celui de Bouarat, le masque est une sorte de génie sorti de la mer.

31 Jacques Ivanoff, communication personnelle. Les Moken sont des nomades de la mer en Thaïlande.

32 Et, s’il est difficile aux vivants de s’y rendre et d’en revenir, les morts eux sont toujours très présents dans le monde des vivants.

33 Pour plus de détails sur le cycle de l’igname, voir Leblic (2002b).

34 À l’île des Pins, on nous a donné aussi l’étymologie suivante :puè pour ce qui se mange – « le manger » – et tèrè parce que c’est pour les Ti Tèèrè. Il semblerait que ce soit là une étymologie populaire qui est intéressante pour la signification générale donnée à cet échange.

35 Les Apikëuwa font partie de la tribu de Kaacii et vont directement à la chefferie. Seul Eugène et sa famille viennent depuis peu de temps porter leurs offrandes chez le chef de Kéré ; auparavant, ils allaient directement chez Wâdawa.

36 Seul Félix et sa famille restent pour ce clan Vâkîyé de Kaacii, différent des Vâkîyé de Wapâ. Il habite tout près des Kôvùù.

37 Les gens de Vao travaillent pour cette coutume avec ceux de Truèté parce que c’est un vieux de Truèté qui a récupéré le vieux Upi sur le récif après la guerre qui a opposé les Kaacii aux Upi (cf. l’origine des Duèpéré).

38 Ti Tèèrè Koku désigne un grand clan regroupant tous ceux de Yuatri avec les Apikëuwa et les Vâdégu. Ce sont tous ceux qui forment le chef.

39 Pour une vision plus synthétique des clans pêcheurs à l’île des Pins, voir Leblic (1989a).

Indice delle illustrazioni

Legenda Photo 649. – Pierres pour « taper les poissons », vùù bwè iyè jêré mii pour la réussite de la pêche (musée de Nouvelle-Calédonie)
URL http://books.openedition.org/sdo/docannexe/image/608/img-1.jpg
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Legenda Photos 650 à 652. – Rocher et grotte de Mââgenin à Oro (île des Pins, avril 2007) : les pêcheurs y déposent des offrandes avant d’aller à la pêche ou, encore, au retour
URL http://books.openedition.org/sdo/docannexe/image/608/img-2.jpg
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Legenda Photo 653. – Présents déposés sur le rocher de Mââgenin à Oro (île des Pins, avril 2007)
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Legenda Photo 654. – Un requin au milieu d’un banc de poissons (vue sous-marine)
URL http://books.openedition.org/sdo/docannexe/image/608/img-4.jpg
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Legenda Photo 655. – La jeune fille qui voulait voir la baie d’Oro, domicile de Mââgenin (collage de Catherine Bayle, à paraître in Leblic et Bayle, 2008)
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Legenda Photo 656. – Plature « tricot rayé » (Laticauda), bece
URL http://books.openedition.org/sdo/docannexe/image/608/img-6.jpg
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Legenda Photo 657. – Dawa (Naso unicornis [Forsskål], déé)
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Legenda Photo 658. – Retour de pêche à la ligne de nuit (avril 2007)
URL http://books.openedition.org/sdo/docannexe/image/608/img-8.jpg
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Legenda Une famille prépare ses premières ignames à son domicile devant son chef de clan. Chaque famille fait de même chez elle avant de se rendre dans la cour de la chefferie où tous les présents sont rassemblés et présentés au chef.Photos 659 à 664. – Préparation de la fête des ignames à Goro (février 1986)
URL http://books.openedition.org/sdo/docannexe/image/608/img-9.jpg
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Legenda 1, 2, 6 sont côte à côte face à 3 ; 4 se place derrière 3 et 5 à coté de 3-4. 7 est seul, perpendiculaire aux autres (cf. explication ci-dessous).Figure 14. – Présentation des prémices à la chefferie de l’île des Pins (Vao, mars 1986)
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Legenda Figure 15. – Répartition des ignames lors de la cérémonie des prémices à la chefferie de l’île des Pins (Vao, mars 1986)
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