1L’ethnographie historique de la mobilité mise à contribution dans cet ouvrage a montré de quelle manière la société rapanui, après deux siècles de brutalités exercées par des étrangers, a pu renaître localement et à travers une diaspora. J’ai mis en évidence comment les Rapanui ont réussi à transmettre des traits mémoriels et des modèles culturels suivant deux référents à l’heure d’exprimer et de donner sens à leur identité autochtone. Le premier est celui d’une terre mythique, originelle, placée au soleil couchant, appelée Hiva. Hiva est décrite comme une terre d’abondance que les lointains ancêtres des Rapanui ont dû quitter. Guidés par l’ariki Hotu Matu‘a (le Seigneur père) ils se seraient installés sur te Pito o te Henua, le nombril du monde. J’ai expliqué comment ce personnage a pu être considéré comme le fondateur des lignées généalogiques actuelles après une crise sociale majeure, qui est à l’origine de la diaspora rapanui.

2L’autre référent, plus réel qu’imaginaire, est bien entendu Rapa Nui, appelée de cette manière depuis le milieu du xix^e siècle. Il s’agit de cette île qui, au cours des mobilités historiques et contemporaines des Rapanui, est devenu le kāiŋa (pays, terre nourricière, utérus) de tous les Rapanui, même de ceux nés ailleurs. Au cours de leurs expériences diasporiques sont apparues d’autres hiva réels, dont deux en particulier : le Chili et Tahiti. Ces deux terres ont tant intrigué les Rapanui au cours de leur histoire qu’un certain nombre d’entre eux a risqué sa vie pour s’y rendre.

3J’ai aussi montré de quelle manière les nouvelles générations de la diaspora se sont incorporées dans la société insulaire grâce au système de la parenté étendue ainsi que par leur participation, en métropole, à des initiatives visant à transmettre la mémoire et les valeurs culturelles rapanui. Mais aussi, comment une mémoire sur l’origine et l’exode, liée à la propriété foncière et à une identité religieuse, a été transmise au sein de certaines familles tahitiennes. Dans les deux cas, les liens généalogiques avec des ancêtres rapanui se sont avérés centraux. Rapa Nui est devenue le nombril du monde à travers ces deux catégories – kāiŋa et hiva – qui sont vécues et connues à travers les généalogies (haka‘āra) rapanui. Autrement dit, sans ces références extérieures, Rapa Nui ne pourrait être le centre du monde des insulaires, l’île serait seulement henua, une seule et unique terre.

4Cette étude a mis en lumière un fait mal ou encore peu connu : la société rapanui actuelle est principalement répartie sur ces trois lieux distants de milliers de kilomètres, et malgré leur éloignement, elle est animée par un réseau dense de liens sociaux qui rapprochent ces trois lieux. Cela se fait, d’une part, via les allers et retours que les Rapanui effectuent entre ces sites et qui sont soutenues par des obligations sociales et, d’autre part, par les liens mémoriels qui attachent la société rapanui à une histoire complexe de rapports politiques, économiques et culturels, réels et imaginaires avec Tahiti et le Chili continental.

5Nous avons aussi vu que les connexions entre les lieux de résidence (he noho), suivies à travers la notion d’itinéraires, sont dues aux différents engagements sociaux des expatriés rapanui vis-à-vis du reste de leur famille resté sur leur île-kāiŋa. Il s’agit d’un aspect remarquable de la vie sociale : les efforts mis en œuvre consciemment pour que les liens soient maintenus, la mémoire transmise, la société perpétuée et la place des nouvelles générations assurée dans cette île-kāiŋa. Grâce à cela, les Rapanui expatriés font partie d’une société qui est devenue translocale.

6On peut faire le constat que, tant que les Rapanui expatriés resteront liés à leurs parents dans l’île et maintiendront les réseaux d’échanges et de solidarité familiale, ainsi que le sentiment d’une appartenance communautaire centrée sur l’île, ils réussiront à reproduire leur société. Je rejoins ici les conclusions de Marshall Sahlins concernant la notion de totalité présente dans les sociétés translocales :

« Comme totalité, la société translocale est centrée sur ses communautés indigènes et orientée vers elles. Les immigrants s’identifient à leurs parents de la région d’origine, et c’est à cette identification qu’ils s’associent transitivement entre eux à l’étranger. Ces habitants de la ville et du monde extérieur restent liés à leurs parents sur la terre natale, spécialement parce qu’ils comprennent que leur propre avenir dépend des droits qu’ils conservent dans leur lieu d’origine. […] » (Sahlins, 1997 : 115-116)

Plus loin, Sahlins précise que :

« […] la société translocale peut parfaitement persister quand existe une différence culturelle entre le rural et l’urbain, ou, d’une manière plus générale, entre la terre natale indigène et les foyers métropolitains à l’extérieur. Les deux secteurs resteront interdépendants et culturellement centrés sur la terre natale. Mais il est vrai aussi que la fraction de la population émigrée peut dilater ses connexions avec la communauté d’origine. Mais elle sera substituée par de nouveaux groupes venus du village, et en retour, une partie de ceux qui vivent en ville ou à l’étranger, désillusionnés par la discrimination ou le chômage, ou sur le point de prendre leur retraite, penseront à “retourner à leurs racines” […] Les comptes étant faits, le système translocal pourrait s’auto-reproduire pendant une période de temps considérable. » (Sahlins, 1997 : 121)

7Ces processus d’assemblage et d’articulation (Clifford, 2001), introduisent un jeu complexe de rapports entre la société insulaire, les Rapanui expatriés, l’État chilien et la référence à la Polynésie française dans la fabrication d’une identité autochtone, laquelle devient à la fois locale, régionale et globale.

8La lecture de cet ouvrage permet de suivre très près l’histoire de l’île, laquelle a perdu plus de la moitié de sa population et a ainsi été réduite à moins de cent cinquante habitants à la suite de raids esclavagistes, de maladies importées et de l’exode organisé par la Mission catholique et des commerçants anglo-tahitiens au milieu du xix^e siècle. Malgré ce contexte très défavorable, les Rapanui ont réussi à réorganiser leur société et à la refonder grâce à de nouvelles connexions politiques et culturelles avec Tahiti.

9Lorsque Rapa Nui a été annexée par le Chili en 1888, le territoire est passé dans les mains d’étrangers qui ont transformé l’île en une exploitation de bétail durant les soixante-dix années suivantes. Les habitants ont été enfermés de force dans une réserve, les connexions avec Tahiti coupées, ils sont pour ainsi dire devenus apatrides. Contexte auquel les Rapanui ont résisté, se sont adaptés et avec lequel ils ont négocié. J’ai analysé les révoltes de la première moitié du xx^e siècle et leurs effets immédiats sur la mise en place d’un régime d’enfermement ; et en détail comment, à partir des années 1940, les Rapanui ont commencé à quitter l’île malgré l’interdiction qui pesait sur eux. Le monde insulaire s’est peu à peu ouvert à un nouveau cadre de références culturelles, économiques et politiques. Le Chili et Tahiti sont alors devenues des terres de liberté et des modèles de comparaison avec la réalité insulaire. Lors de leurs évasions, les Rapanui ont trouvé des alliés dans la société chilienne, particulièrement parmi les membres de l’élite économique et politique qui a vu dans la situation insulaire un affront à la souveraineté chilienne. Ces évasions leurs ont aussi permis de réactiver les liens mémoriels qui existaient avec des compatriotes implantés à Tahiti depuis le grand exode du xix^e siècle.

10Pendant presque quatre-vingt ans, les Rapanui ont dû négocier une place au Chili pour y être reconnus comme citoyens. Cela a pu se faire quand l’île a été pleinement intégrée à l’administration de l’État dans un contexte de décolonisation mondiale croissante. Mais, comme je l’ai expliqué, Rapa Nui a été exclue de ce processus, en partie en raison de la stratégie chilienne, qui a tenté de le contourner, mais aussi parce que, dans ces années, la revendication principale des Rapanui a surtout consisté à essayer d’obtenir la citoyenneté chilienne à part entière. Enfin, à partir des années 1990, lors de ce processus mondial défini par des intellectuels latino-américains comme celui de l’émergence indigène (Bengoa, 2000), la question ethnique et la présence vivante des peuples autochtones a été reconnue par les États de différentes manières. Depuis, le Chili applique une politique de discrimination positive envers ce qu’on appelle les « ethnies indigènes du pays » parmi lesquelles on trouve les Rapanui, cent dix ans après l’annexion de leur l’île.

11Les Rapanui ont été intégrés dans cette politique plus tardivement, notamment parce qu’ils ont résisté à la dénomination « ethnie indigène » et aux modalités d’acquisition de ce statut. Dans ce contexte a alors émergé la revendication d’une identité polynésienne fondée sur des liens aussi bien imaginaires que réels avec l’aire culturelle dénommée, depuis le xix^e siècle, Polynésie. Cette identité polynésienne, avec ses déclinaisons, – dont les termes mā‘ori et mā‘ohi –, s’exprime depuis le début du xxi^e siècle par des discours portant sur l’identité et fondés sur la revendication de racines culturelles, ainsi qu’à travers la revitalisation de la culture et par l’expression d’idéaux politiques qui évoquent la place particulière que Rapa Nui tient dans l’aire polynésienne.

12Nous avons vu qu’un projet de changement du régime administratif de Rapa Nui a commencé à être débattu en 2006 par le Parlement chilien et que les organisations politiques rapanui y ont trouvé l’opportunité de repenser le rapport de l’île avec le Chili. Au cours des réflexions, le régime d’autonomie de la Polynésie française a été considéré comme une référence. Ces idées ont connu un nouvel élan quand le Chili a souscrit en 2008 aux textes internationaux portants sur les droits des peuples autochtones. La dimension translocale du droit autochtone a mené à de nouveaux projets politiques qui questionnent le rapport, ancien, que l’île a noué avec le Chili. Ce rapport, vu auparavant comme une cession de la souveraineté, trouve son origine dans un traité qu’une bonne partie des Rapanui considère de nos jours comme n’étant pas respecté ; dès lors, ils réclament la restitution de la souveraineté à travers le droit à l’autodétermination politique.

13Quand vient la question du devenir de l’île, certains Rapanui revendiquent une autonomie administrative qui ferait du territoire une région spéciale du pays avec un gouvernement local et un budget propre, alors qu’elle est, pour le moment, une simple province et une commune relevant du régime ordinaire de la région de Valparaíso. D’autres proposent une renégociation du traité de 1888 afin que l’île devienne une sorte d’État en libre association avec le Chili ou réclament la sécession de l’île qui deviendrait alors une royauté polynésienne. Cependant, ceux qui ne sont pas impliqués dans les discussions politiques craignent que Rapa Nui ne devienne un territoire autonome, quelle qu’en soit la forme, ce qui pourrait conduire, à leurs yeux, à une crise économique semblable à celle qui a touché Tahiti. En effet, pour certains Rapanui, la crise économique à Tahiti serait la conséquence de son accès à l’autonomie.

14Tahiti a été, depuis un siècle et demi, la référence culturelle et politique des Rapanui par opposition au Chili. Rapanui et Tahitiens partagent des histoires coloniales dont les premiers discutent parfois avec passion. L’empreinte historique de l’empire colonial français qui a incorporé presque toute la Polynésie orientale, excepté Rapa Nui et les îles Cook, est encore aujourd’hui sujet à débat et, de temps en temps, cette situation est aussi évoquée dans des hautes sphères de l’administration chilienne. Les rapports que les Rapanui entretiennent avec Tahiti sont suivis de près par les gouvernements chiliens successifs, car ils sont sources de craintes vis-à-vis de la souveraineté du Chili. En effet, Tahiti exerce depuis longtemps une certaine influence sur Rapa Nui, en raison des liens anciens noués avec l’Église catholique, – qui ont entraîné la diaspora –, mais aussi de son rôle pendant les négociations liées à l’annexion. En outre, à la fin du xix^e siècle, le corpus politique rapanui était fortement rattaché à Tahiti. Cette attraction et cette influence se retrouvent aussi dans le désir de certains Rapanui de se rendre à Tahiti pour réclamer les terres acquises par leurs ancêtres et pour devenir Mā‘ohi. La réaffirmation d’une identité polynésienne est inhérente aux liens mémoriels entretenus avec Tahiti et, plus largement, avec la Polynésie.

15Il faut rappeler que la Polynésie a été inventée au xix^e siècle suite à des débats entre savants qui ont élaboré un découpage cartographique des sociétés de l’océan Pacifique fondé sur des critères racialistes et sexistes (Tcherkézoff, 2008a). Toutefois, on ne peut nier que la Polynésie, au-delà de sa forme triangulaire imaginaire, correspond à une certaine réalité culturelle et linguistique, que reflètent les noms des anciennes divinités ainsi que ceux des héros de certains légendes et généalogies. Or, au cours de leurs déplacements, les Rapanui ont appréhendé cette réalité d’un monde commun, qu’ils se réapproprient aujourd’hui à travers de nouvelles mythologies politiques portant sur des alliances internationales ancestrales ou des traités entre différents royaumes polynésiens, même si ces royaumes sont le produit des influences européennes, en ce qui concerne Tahiti et la monarchie des Pomare, ou Hawai‘i et la monarchie de Kamehameha (Gonschor, 2016). Pour l’élite rapanui translocale qui considère ces histoires coloniales comme des faits ancestraux, la revendication d’une identité mā‘ori-mā‘ohi agit comme une catégorie fédératrice, pas seulement pour dire l’autochtonie comme c’est le cas à Tahiti (Saura, 2004b). Cette revendication joue à son tour dans les prises de position sur l’avenir de l’île qui débordent forcément le cadre national chilien.

16Cette élite politique et artistique rapanui mobilise ses propres expériences dans le triangle polynésien pour y trouver de nouveaux référents. Ce triangle, en dépit du mythe politique qui y voit un ensemble unifié reposant sur des alliances considérées comme ancestrales, connaît une diversité de situations que les Rapanui regardent comme de possibles modèles à suivre. La Polynésie se compose d’États indépendants dominés par des descendants de colons européens, comme c’est le cas de la Nouvelle-Zélande, d’États indépendants à majorité autochtone comme Samoa ou Tonga, de micro-États en libre association comme les îles Cook, de régimes spéciaux au sein d’un État-nation comme la Polynésie française et de territoires incorporés dans l’administration étatique comme Hawai‘i (Gagné et Salaün, 2010). Mais, quoi qu’il en soit, depuis l’actualisation de l’ancien chant de création de Ra‘iātea à travers une image qui représente un monde polynésien commun, connecté et bien délimité sous la forme géométrique d’un triangle, Rapa Nui est vue comme l’une de ses pointes. Ce triangle est le fondement identitaire d’un projet politique : la réunification (création) d’un monde polynésien (un royaume, un État, plusieurs États fédérés) dont Rapa Nui serait l’un des points d’ancrage, l’un des sommets. D’un autre point de vue, les Rapanui souhaitent, au minimum, être pris en compte comme partie de ce triangle, aussi bien par les État océaniens que par le Chili. Les Rapanui se trouvent ainsi à un carrefour, avec, d’un côté, un État latino-américain qui les a intégrés comme étant une « ethnie originaire » et, de l’autre côté, l’Océanie, qui se trouve dans un processus de décolonisation inachevé.

17Rapa Nui ne cesse de changer, mais les Rapanui font des efforts pour contrôler ces transformations pour que leur société – translocale – continue d’exister et que le nom Rapa Nui, qui a émergé à la suite de l’une des crises majeures qu’a connue cette société, demeure l’emblème intégrateur de l’identité autochtone. Cette identité autochtone est façonnée à différentes échelles à travers les mobilités : locale, régionale et internationale. Locale, à travers des mémoires généalogiques qui tracent des chemins (āra) vers les ancêtres réels et imaginaires dont les plus anciens se trouvent loin, dans la nuit des temps de la Polynésie ; nationale, par leur intégration dans la catégorie d’« ethnie indigène » d’un pays qui avait lui-même gagné son indépendance après avoir été dominé par une ancienne puissance européenne. La catégorie d’ethnie indigène, malgré le mépris qu’elle provoque chez de nombreux Rapanui, octroie une série de droits particuliers reconnus par l’État à travers une politique de développement et de protection des terres et des cultures autochtones, droits qui continuent d’évoluer. Vient ensuite l’échelle régionale, avec la mobilisation de termes resémantisés tels que mā‘ori et mā‘ohi, par lesquels les Rapanui rejoignent les autres sociétés polynésiennes dans leurs projets d’avenir. Enfin, en s’intégrant dans cette catégorie internationale dite des « peuples autochtones », les Rapanui ont été inclus dans un groupe établi et reconnu qui réfléchit à sa réalité et à son avenir au niveau le plus élevé des relations internationales. Dans ces jeux d’échelles, les identités deviennent flexibles, contradictoires et cumulatives, mais aussi locales et diasporiques. C’est sur ce plan que l’expression rapanui te pito o te henua – le nombril du monde – acquiert toute sa valeur contemporaine, liée aux mobilités et non pas à un quelconque isolement.