Chapitre 8. – La volonté d’être Mā‘ori - Mā‘ohi. Une identité transnationale
p. 295-334
Texte intégral
1Les Rapanui d’aujourd’hui se revendiquent comme Polynésiens, et ceux qui sont dans une démarche politique et de renouveau culturel se disent aussi Mā‘ori. Plus récemment, les Rapanui revenus de Tahiti ont rapporté avec eux le terme mā‘ohi, variante tahitienne du même mot et qui est popularisé sur place pour inscrire les Rapanui dans un monde autochtone plus large que l’île de Pâques et qui est connecté à l’aire culturelle polynésienne. Depuis peu, ces termes sont revendiqués dans un processus de rejet des catégories identitaires proposées et imposées par le Chili. En effet, le contexte de la diaspora a servi à alimenter un processus de retour aux sources et de réflexion sur soi. Ce processus a débuté dans les années 1970 et s’est renforcé à partir des années 1990 dans un contexte d’« émergence indigène » qui a touché le monde entier (Bengoa, 2000). Dans le cas des Rapanui, l’« émergence indigène » s’est manifestée par une prise de distance vis-à-vis des catégories identitaires nationales et du projet d’intégration dans l’identité nationale chilienne. Pour sa part, le mouvement culturel de retour aux sources a agi comme une quête affective, intellectuelle et politique d’une filiation et d’une cohérence culturelle avec l’aire culturelle dite « polynésienne ». La réaffirmation d’une identité polynésienne et son expression ont pris la forme d’une créativité culturelle dans un contexte de croissance du tourisme, et ensuite, au cours des deux premières décennies du xxie siècle, une forme de plus en plus politique.
2Mon hypothèse est que l’expérience diasporique des Rapanui a élargi leurs références identitaires et a produit une réflexion sur l’appartenance, la culture et l’avenir de leur société selon deux directions. Certes, le Chili leur a offert la possibilité de s’intégrer à une catégorie légale de l’autochtonie dans le cadre de la définition d’ethnies dites « indigènes du pays », mais les Rapanui d’aujourd’hui l’ont rejetée car ils revendiquent leur attachement à une communauté dite polynésienne. En sus, à leurs yeux, la Polynésie est le lieu d’origine et de l’éternité de leur culture.
3Il semble que les expériences de diaspora que nous avons étudiées précédemment aient alimenté ce qu’Arjun Appadurai (2005) a appelé un « travail de l’imagination ». Celui-ci consiste en la création de mondes d’identification à travers lesquels les personnes imaginent – et souvent, idéalisent – leurs communautés de référence, en même temps qu’elles identifient des traits qui seront valorisés comme propres au groupe. Certains de ces traits valorisés sont en effet ancrés dans une longue durée, mais d’autres sont de création récente. Ensemble, ils offrent aux Rapanui une manière d’être dans le monde.
L’assignation à une identité : de l’exclusion à l’assimilation
4En dépit de l’existence d’une version chilienne du récit de l’annexion suivant laquelle les chefs rapanui auraient cédé leur souveraineté pour toujours, ainsi que les politiques d’assimilation économique, culturelle et linguistique des années qui ont suivi l’annexion et malgré l’importante diaspora en métropole, à l’heure actuelle, de nombreux Rapanui disent ne pas se sentir chiliens. Les tentatives d’assimilation des Rapanui à une « chiliénité » uniforme et à une « autochtonie nationale » ont donc échoué. Cette de prise de distance vis-à-vis du programme d’« identité nationale métisse » (Montecino, 1991 ; Larrain, 2001) s’est fortement développée à partir des années 1990 dans le cadre de ce grand processus mondial nommé « émergence indigène » (Bengoa, 2000), qui a abouti, au Chili, à la reconnaissance des peuples autochtones comme étant des « ethnies indigènes » (chap. 2). Nous allons voir ici comment les Rapanui se sont approprié ou ont rejeté ces catégories identitaires et les manières dont ces catégories ont été remplies de sens. Pour ce faire, une définition de ces concepts s’impose.
5Par « catégories d’affiliation ethnique », j’entends les termes mobilisés par des personnes pour indiquer leur appartenance à un groupe social et à ce qu’elles considèrent comme étant leur « propre culture » ; il s’agit à la fois de catégories d’auto-affiliation et d’affiliation par un autre que soi. De plus, elles véhiculent une valorisation positive ou négative de manifestations culturelles telles que la langue, la parenté, les systèmes économiques et l’organisation politique des groupes concernés, qui se trouvent dans des relations de domination, de compétition et d’exclusion au sein des États-nations (Eriksen, 1993). Ces attributs sont imaginés comme transcendants et permanents dans le temps et délimitent des frontières symboliques entre les groupes (Barth, 1995 ; Briones, 1998).
6Les catégories d’affiliation nationale telles que la nationalité et la citoyenneté, quant à elles, font d’un sujet le membre d’une « communauté imaginée » (Anderson, 1991) qui transcende celles organisées par des « liens primordiaux » (Geertz, 2003) tels que la parenté ou la mémoire partagée. La particularité de ces communautés imaginées, c’est qu’elles ont été définies par les élites nationales qui tentent de fabriquer un récit mettant en avant une histoire héroïque des fondateurs de la nation, la construction de monuments et l’invention de rituels pour affirmer une appartenance commune (Geertz, 2003 ; Detienne, 2003). Ces nouveaux liens définissent aussi un cadre de droits et d’obligations partagés entre les membres de ces groupes nationaux (Gellner, 1983 ; Anderson, 1991). Or, les catégories ethniques et les catégories nationales ne s’accordent pas toujours sur les mêmes principes d’appartenance, de loyauté et de fraternité, notamment quand les catégories ethniques ont servi à exclure des groupes de la communauté des nationaux, comme cela a été le cas pour nombre de peuples autochtones (Briones, 1998).
La complexité d’être chilien
7Quand on demande à des Rapanui ce que cela signifie, à leurs yeux, d’être chilien, les réponses mêlent des critères historiques, culturels et même biologiques qui affirment que les Rapanui ne sont pas des Chiliens. La première idée-force, c’est qu’être chilien est un statut qui résulte de l’histoire récente de l’île, comme me l’a dit l’un de mes interlocuteurs :
« Je suis chilien de papier, car j’ai la carte d’identité, mais je suis rapanui par le sang. Être chilien est une question politique par le fait que le Chili a planté son drapeau ici, alors que nous avons notre propre drapeau, notre propre histoire et notre propre culture. »
8Dans la continuité de cette interprétation historique et politique, une autre raison a été invoquée : on peut la considérer comme étant « ethno-nationale » car elle éloigne l’individu d’une chiliénité partagée. Dans cette version émerge l’idée suivant laquelle l’affiliation opère par rapport à l’origine nationale du fondateur d’une lignée rapanui. Ainsi, un individu rapanui est associé à une nationalité autre que chilienne. En voici un exemple qui me fut donné en 2014 par l’un de mes interlocuteurs :
« Si c’est pour dire ce qu’on est, je devrais être français, car mon grand-père était français. D’autres devront dire qu’ils sont allemands ou américains, pour les mêmes raisons. C’est très récemment que les Rapanui ont du sang chilien, à partir du moment où nous avons commencé à nous marier avec eux et à avoir des enfants avec eux. Mais cela, c’est nouveau. »
9Les lignes fortes de ces discours font ressortir une identité politique, la conscience historique et la valorisation d’une culture propre qui se pense comme une substance partagée (le sang, comme métaphore d’une longue généalogie). Ces affirmations s’ancrent, sans doute, d’un point de vue historique, dans la situation coloniale qui a exclu les Rapanui du récit national et des droits civils (chap. 2). Mais il importe de nuancer le tableau pour bien comprendre pourquoi un nombre important de Rapanui refuse de se sentir chilien.
10Lors de leurs évasions vers le Chili, les Rapanui ont affirmés être « très patriotes », discours qui visait à leur attirer la sympathie des élites de Valparaíso et de Santiago (chap. 4). En 1964, quand ils se sont soulevés contre le régime colonial, leur principale revendication fut d’obtenir la pleine citoyenneté (chap. 2). En demandant à devenir Chiliens, les Rapanui espéraient obtenir des droits et une meilleure considération. En d’autres termes, les Pascuans – comme on appelait alors les Rapanui au Chili – ont été intégrés dans la communauté nationale, sans pour autant faire partie de la culture nationale : en effet, les Rapanui se faisaient remarquer par leurs traits physiques, par leur manière de s’exprimer en espagnol et par ce qu’à l’époque on nommait le folklore de l’île, ie un ensemble de traits matériels liés à une culture qui, aux yeux des Chiliens, n’avait rien à avoir avec les autres cultures dites indigènes.
11La revendication « Nous voulons être chiliens » des années 1960 se situe aussi dans le rejet d’une autre catégorie identitaire imposée aux Rapanui depuis bien longtemps et remplie de mépris. En effet, avant que les Rapanui ne deviennent des Chiliens de jure, les agents coloniaux les avaient nommés Canacas (le terme peut être écrit de différentes manières, dont Kanakas ou Kanacas), ce que mes interlocuteurs les plus âgés n’appréciaient pas. Comme je vais l’expliquer dans les pages qui suivent, ce terme marquait leur non-incorporation dans la nation au-delà du fait colonial de la possession de l’île et de l’incorporation des insulaires dans l’élevage. Avant d’être des Chiliens, les Rapanui n’étaient que les employés apatrides d’une entreprise transnationale (chap. 2).
Le refus d’être canaca
12Tandis que les États sud-américains et leurs agents employaient les mots indio (indian) ou indígena (indigène) pour se référer aux peuples autochtones de chaque pays, à Rapa Nui, c’est le terme canaca qui a été utilisé au moins jusque dans les années 1970. Cette différence est importante, car elle montre que les agents coloniaux chiliens ont distingué la population de l’île de celle du continent américain. Les habitants de l’île n’ont pas été assimilés aux « indiens » ; au contraire, ils ont été incorporés dans le monde océanien. En effet, canaca est l’hispanisation du mot hawaiien kanaka1, qui signifie simplement « homme ». Dans la langue rapanui, c’est le mot taŋata qui porte le même sens2.
13Les origines du glissement sémantique de ce terme sont mal connues mais la variante hawaiienne kanaka semble avoir été utilisée sur les baleiniers au xixe siècle, dans le pidgin utilisé dans le Pacifique, pour désigner de manière générique et condescendante les autochtones des îles, tout comme le mot indio le fut dans les Amériques après l’arrivée de Christophe Colomb qui croyait en effet être arrivé en Inde (Bonfil Batalla, 1953). Les matelots hawaiiens employés sur les baleiniers auraient utilisé ce mot pour nommer les habitants des côtes que les navires approchaient. Si, pour eux, il s’agissait tout simplement de dire qu’on voyait « des hommes », les capitaines et officiers européens-américains l’auraient interprété comme un terme désignant « les sauvages du lieu » et l’auraient par la suite utilisé et propagé (Serge Tcherkézoff, comm. pers, mars 2017).
14Le mot canaca est répertorié dans le Diccionario Etimológico de las Voces Chilenas Derivadas de las Lenguas Indígenas Americanas de l’intellectuel germano-chilien Rodolfo Lenz. Lenz indique qu’il s’agit du seul mot à avoir été « importé d’Océanie » dans le castillan parlé au Chili et au Pérou ; il y était utilisé de façon péjorative pour parler de la population « asiatique » qui habitait les villes portuaires de ces pays. Voici la définition qu’il en donne :
« Canáca est une dénomination dédaigneuse pour les Chinois qui, dans les ports chiliens et aussi à Santiago, sont souvent propriétaires de gargotes [cocinerías], des petits restaurants, des bordels “café des Chinois ou des asiates”. […] Étymologie : c’est l’unique mot importé de l’Océanie, puisque kanaka signifie “homme” dans la langue polynésienne d’Hawaï et est le nom avec lequel les habitants sont désignés […] Dans les îles Sandwich [une autre dénomination pour Hawai‘i], il y a beaucoup de Chinois, c’est pour cela peut-être que les marins chiliens, qui arrivent fréquemment à cet archipel, ont employé la dénomination des primitifs insulaires pour des travailleurs chinois des ports […]. » (Lenz, 1905 : 171)
15La transformation vers le sens du mot indiqué par Lenz est, – peut-être –, le résultat d’un malentendu dérivé de l’application de la loi péruvienne de 1861 sur l’exportation de travailleurs chinois qui a donné lieu à un trafic d’esclaves polynésiens. En effet, les « recruteurs » avaient quitté le port péruvien de Callao pour ramener avec eux des colons chinois, mais en réalité ils sont revenus avec des Polynésiens kidnappés et réduits en esclavage (chap. 1). En dépit de l’explication donnée par Lenz, ce mot a continué d’être utilisé pour désigner les Polynésiens de l’île de Pâques par des commerçants, des administrateurs, des religieux et des journalistes de passage jusque dans les années 1970. Ainsi, par exemple en 1903, quand les conditions d’exploitation et d’abus contre les habitants de l’île ont été dénoncées au Chili, un observateur indiqua que « là-bas, sont appelés canacas tous les habitants qui sont nés sur l’île » (in Foerster, 2015 : 77). En 1964, lors de la rébellion contre le régime de l’Armée de mer, un journal ressuscita le terme sous une autre orthographe « La rebelión de los Kanakas » (El Mercurio, 30/12/1964), avec ce « k » dont Frédéric Angleviel (2002 : 195) a suggéré pour la Nouvelle-Calédonie qu’il accentuait « la dureté et la sauvagerie donnée par une graphie considérée comme non-latine ». Dans le cas des kanakas Rapanui, l’utilisation de cette orthographe renvoyait à mon sens au fait qu’ils ont été considérés en étant étrangers au Chili et aux peuples amérindiens.
16On peut penser que, pour les Rapanui, le mot canaca était moins étrange que celui d’indio car l’une de ses significations visait à définir l’origine géographique des individus ainsi nommés : l’Océanie. Cependant, ce terme n’a pas été considéré comme pertinent pour la réaffirmation de soi. On peut se demander quel champ sémantique recouvre la dénomination canaca (et les autres façons d’orthographier le mot) pour les habitants de Rapa Nui, et pourquoi ce terme, bien qu’océanien et devenu générique dans d’autres contextes, a été rejeté. La réponse se trouve dans les expériences vécues par les Rapanui : pour eux, le terme canaca résumait le régime d’exclusion imposé par le Chili. Des exemples issus de différentes époques l’attestent.
17En 1904, à la suite des dénonciations venues d’ex-fonctionnaires de la Compagnie, le ministère des Affaires étrangères demanda des renseignements sur des « sujets français » qui auraient été, selon le consul français au Chili, victimes d’abus de la part de la Compagnie. Le consul envoya une note de protestation à laquelle le ministère chilien répondit par une enquête. Horacio Cooper, l’agent de la Compagnie sur l’île, expliqua au ministère chilien :
« Selon le dernier recensement effectué sur ordre du commandant Rojas en juillet 1902, il reste aujourd’hui sur l’île les personnes d’origine étrangère suivantes : Alfredo Hills, anglais ; Veronica Mahute, française ; Ricardo Sangrea, français ; Vicente Pont. Ce dernier est français, vit sur l’île depuis 25 ans, est marié à une Kanaka, mais les deux autres personnes désignées comme étant de nationalité française, bien qu’elles puissent être d’origine française, sont simplement des Tahitiens, qui vivent ici depuis de nombreuses années, et sont des Kanakas comme tout le monde. Aucun d’entre eux n’est propriétaire et ils vivent principalement comme les autres, des plantations qu’ils font de patates douces, de bananes, de naros [sic], etc. Ricardo Sangrea travaille sur l’île et comme les autres, il a sa ration quotidienne de trois à quatre livres de viande de bœuf. Vicente Pont est menuisier de métier et il est payé avec des rations égales à celles de la Marine nationale. » (Rocuant, 1916 : 85)
18Dans cet écrit émanant d’un agent chilien3, le terme kanaka est utilisé dans le contexte d’une situation d’exploitation coloniale où des individus ne sont pas sujets de droit : « ils sont simplement des Tahitiens […] et sont Kanakas […] et vivent comme les autres ». Ajoutons qu’avec ce terme, l’administrateur efface d’un trait la possibilité pour ces personnes d’être considérées comme des citoyens, dans ce cas, des Français. Certes, à l’époque, les Tahitiens n’étaient pas non plus des citoyens français. Mais le fait que le ministère chilien ne se renseigne qu’au sujet des citoyens étrangers et non pas sur la situation générale de tous les habitants de l’île témoigne aussi de cette manière de voir. Kanaka désignait bien une catégorie de non-droit.
19Il y a plus. Entre les années 1910 et 1940, les prêtres qui séjournaient sur l’île utilisèrent tous le terme canaca pour décrire l’état de misère que connaissaient alors les insulaires, comme on peut le lire dans le témoignage du père Zósimo Valenzuela daté de 1912 :
« Une image triste s’offre à mes yeux alors que je marche sur le sable pour la première fois sur la baie d’Angaroa [sic]. La nouvelle de l’arrivée de notre bateau fut connue en quelques instants par les habitants, qui se rendirent joyeusement sur la plage. Les hommes étaient à moitié nus, pieds nus et portaient des chapeaux de paille et des fibres de banane ; les femmes n’étaient couvertes que d’un peignoir court et abîmé, certaines portant dans leurs bras des petits enfants qui léchaient des morceaux de canne à sucre, et ne ressentaient pas la nudité absolue dans laquelle elles se trouvaient. La plupart des enfants sont complètement nus, et les petites filles portent une chemise ou un peignoir court, sale et en lambeaux. C’est la photo que j’ai vue sur la plage quand je suis descendu du bateau. Pauvres Canacas ! » (Valenzuela, 1912 : 779-780)
20Mais le prêtre ajoute aussi que, « si le Canaca n’avait pas le défaut, bien ancré de la paresse, de nombreuses parties de sa misère pourraient être corrigées. Mais malheureusement, ils sont aussi paresseux que tout ce que l’on peut dire à ce sujet » (Valenzuela, 1912 : 781). Pour l’évêque Edwards, les habitants de l’île « sont tombés dans un état presque primitif » car « on leur a tout volé » (Foerster et Alvear, 2015 : 77). Pour sa part, en 1916, l’évêque écrit à plusieurs reprises dans la presse que « les canacas ne veulent pas de l’argent, mais du savon » (p. ex. Foerster et Alvear, 2015 : 80, 84). Il faut aussi ajouter que certains missionnaires ajoutèrent une autre connotation, enfantine, à ce terme : alors qu’ils parlaient d’adultes, ils les nommèrent kanakitas (petits kanakas) (de Estella, 1921).
21Ainsi, si, au xixe siècle, le champ sémantique du terme canaca renvoyait à la supposée sauvagerie des autochtones des îles – idées mobilisées aussi bien par des missionnaires que par des colons et des navigateurs –, dans le cas des Rapanui, des notions de paresse, de misère et d’infantilité ont été ajoutées au xxe siècle. De ce fait, contrairement à ce qui s’est passé en Nouvelle-Calédonie, les Rapanui n’ont pas re-sémantisé le terme canaca pour y injecter un sens qui aurait été porteur d’une fierté identitaire (Bensa, 1995 ; Angleviel, 2002). A contrario, le seul souvenir qu’il reste de ce mot est encore attaché à son côté méprisant4. Les témoignages de certains anciens l’attestent, comme celui de Valentín Riroroko :
« On était des canacas, donc, nous n’avions droit à rien. Même les moutons avaient plus de valeur que nous car, quand un venait de naître, tout de suite, on lui mettait un numéro d’identification. Et nous, rien, on n’avait même pas de carte d’identité. »
Leopoldo Ika, de quelques années plus jeune que Valentín, m’a raconté :
« Quand j’étais petit, les gens de l’Armée nous traitaient de canacas, et pour moi, c’était comme une grande insulte, c’était un mot très méprisant car il était toujours prononcé accompagné d’un gros mot : sale canaca ! Des choses comme ça. »
Le refus d’être indigène
22Au rejet de cette catégorie historique reposant sur un terme ayant certes des origines océaniennes mais rempli de sens et d’expériences d’exclusion et d’abus, va s’ajouter celui de la catégorie d’indígena promue depuis 1993 par le Chili dans sa politique de discrimination positive et de développement destinés aux peuples autochtones. Bien que l’étymologie du terme indígena (indigène ; du latin indigĕna, né à l’intérieur) signifie « originaire du pays où il vit » et qu’aujourd’hui, ce terme évoque les descendants de ceux qui étaient implantés dans un pays avant la colonisation ou la formation de l’État-nation, pour les Rapanui, il correspond à une nouvelle catégorie qui leur est imposée.
23Rappelons rapidement qu’au cours du processus de transition démocratique au Chili après la dictature d’Augusto Pinochet, l’État a reconnu les « ethnies indigènes du Chili » et leur a accordé certains droits. La loi dite « indigène » de 1993 s’est tout d’abord appliquée au territoire national puis aux Rapanui à partir de 1998 (chap. 2), ce qui n’a fait qu’accentuer chez eux le sentiment d’une assimilation forcée à la catégorie exogène des « ethnies indigènes ».
24Citons l’article 1 de cette loi qui définit les « ethnies indigènes du Chili » :
« L’État reconnaît que les indigènes du Chili sont les descendants des groupes humains qui existent sur le territoire national depuis les temps précolombiens, qui conservent des manifestations ethniques et culturelles propres, la terre étant le fondement principal de leur existence et de leur culture. » (conadi, 2011 : 14)
L’article 2 définit comment un individu peut acquérir le statut d’indigène :
« Aux fins de la présente loi, seront considérées comme indigènes les personnes de nationalité chilienne qui se trouvent dans les cas suivants :
a) Ceux qui sont des enfants d’un parent indigène, quelle que soit la nature de leur affiliation, y compris l’adoption ; on entend par enfants d’un père ou d’une mère indigène ceux qui descendent des premiers habitants des terres identifiés sur l’article 12, numéros 1 et 25.
b) Les descendants des ethnies indigènes vivant sur le territoire national, à condition qu’ils aient au moins un nom de famille indigène […].
c) Ceux qui maintiennent les caractéristiques culturelles d’une ethnie indigène, c’est-à-dire la pratique régulière des modes de vie, des coutumes ou de la religion autochtones ou dont le conjoint est indigène. Dans ces cas, il sera également nécessaire qu’ils s’identifient comme indigène. » (conadi, 2011 : 14)
25Nous avons déjà vu plus haut comment et pourquoi les leaders rapanui des années 1990 se sont opposés à ces définitions (chap. 2). On peut aussi ajouter le fait que le terme indígena et l’incorporation dans cette catégorie ont été fortement contestés par les Rapanui pour d’autres raisons. Leur résistance était liée au fait que le mot a été détourné de son sens originel d’« originaire du lieu ». Ensuite, rappelons que cette catégorie n’avait jamais été utilisée auparavant pour dénommer les habitants de l’île et ne possédait de pas résonance historique. Finalement, on peut aussi ajouter que la catégorie indígena ne recouvre pas les catégories de l’auto-définition identitaire que les Rapanui ont mobilisées à l’époque, comme celle de se considérer comme des Polynésiens. Regardons de près les raisons de leur résistance.
26En 1993, l’appellation indígena et sa forme plus courante indio possédaient encore une connotation liée au fait d’être « arriéré », « non civilisé », « inculte » et rappelaient une catégorie de discrimination sociale issue de la pensée évolutionniste du xixe siècle et de l’indigénisme latino-américain du début du xxe siècle6. Ces champs sémantiques ont justifié toutes les politiques d’assimilation que les peuples autochtones du continent américain se sont vu imposer : spoliation foncière, car leurs terres ont été vues par les États comme terra nullius, cantonnement dans des réserves, imposition de l’espagnol comme langue commune, incorporation dans des systèmes d’exploitation économique (Briones, 1998). Bien que la catégorie ait été resémantisée, devenant synonyme de fierté et de dignité pour d’autres peuples autochtones du continent américain après les années 1990 (Bengoa, 2000) et, aujourd’hui, sur la scène internationale, avec la déclaration de l’onu sur les droits de peuples autochtones (Bellier et al., 2017), pour les Rapanui, elle demeure connotée négativement.
27La contestation de la catégorie promue par la loi de 1993 se réfère aussi au fait qu’elle attache les Rapanui au continent américain, en faisant d’eux une « ethnie indigène du Chili » avant la colonisation espagnole, car la définition légale mentionne les « temps précolombiens » : les Rapanui seraient donc une entité sociale et historique « à l’origine » de la nation chilienne, comme le stipule l’article 1 de la loi citée plus haut. Cette application du mot « origine » pour qualifier le statut d’indigène nie l’annexion et la situation coloniale qui ont suivi. Ajoutons aussi que l’inclusion des Rapanui dans cette loi constitua un fait inédit dans l’histoire des lois chiliennes relatives aux peuples autochtones7. Pour les Rapanui, la catégorie étatique « indigène » comportait alors trois négations : celle de l’origine, celle de l’appartenance culturelle et celle de la vérité historique.
28Les témoignages que j’ai recueillis auprès de deux Rapanui explicitent ce sentiment négatif vis-à-vis de la qualification d’« indigène » qu’on a voulu leur appliquer. Il s’agit d’abord de celui d’une femme rapanui vivant au Chili depuis plusieurs années, qui n’est d’ailleurs pas impliquée dans la défense des droits des peuples autochtones :
« Pour nous, ce fut très compliqué quand le gouvernement du Chili nous a mis comme indigènes. Les gens qui arrivent sur l’île disent alors que nous sommes des indigènes, mais nous sommes des Polynésiens. Je ne sais pas si les ethnies du Chili s’identifient comme indigènes, mais nous ne sommes pas comme ça. Nous venons des Mā‘ori, nous sommes comme les Tahitiens, comme les Hawaiiens, comme les Fidjiens. Que les Chiliens nous aient donné ce nom est un problème qui n’est pas compris par tout le monde. Si tu parles avec un koro [un ancien] et que tu lui dis : “vous êtes indigènes”, il va te répondre : “mais de quoi tu parles ! Nous sommes Mā‘ori”. »
Retenons aussi le commentaire suivant, venant d’un leader politique rapanui vivant en milieu urbain :
« Quand je participe à des réunions avec les autres peuples originaires8, avec les Mapuche9 ou les Aymara10, je vois que nous sommes différents. Eux-mêmes le disent. Donc, nous sommes sous une loi qui nous a mis comme peuple originaire, mais la réalité est différente, parce que nous serons toujours différents, car nous sommes polynésiens. La situation est bien bizarre, car ils nous ont reliés à ce côté [en se référant au continent américain] alors que nous appartenions à l’autre côté [en indiquant l’Océanie]. Peut-être que nous appartenons au pays, mais ça, c’est une question politique, car le Chili a planté son drapeau chez nous. Mais nous n’avons rien qui nous relie aux autres peuples. Par exemple, ils parlent de la terre, de la Pachamama [de l’aymara qui veut dire : “terre mère”] et nous, nous parlons du moana, de la mer, de notre migration depuis Hiva [la terre ancestrale]. Si je parle de la mer avec un Aymara qui vit dans la cordillère, qui ne connaît pas la mer et si moi-même je ne connais pas la cordillère, il n’y a pas de connexion, il n’y a pas une chose commune. Au moins, la cordillère [au Chili] va du Nord au Sud, il s’agit du même morceau de terre, donc au moins l’Aymara et le Mapuche ont ça en commun, mais avec nous, il n’y a pas ce lien. »
29On voit comment la référence contemporaine à la Polynésie et à la revendication de l’origine polynésienne des Rapanui s’impose. De ces témoignages ressort aussi la reconnaissance d’un manque de connexion géographique et culturelle avec les autres peuples autochtones du Chili. Dans ce sens, les Rapanui revendiquent une exclusivité culturelle et historique vis-à-vis du Chili et des autres peuples autochtones.
30La réflexion des Rapanui va plus loin encore par rapport aux liens identitaires. Miha, un sage rapanui vivant depuis plusieurs années à Santiago du Chili et qui a grandi à Tahiti, m’a fait part de son mécontentement vis-à-vis d’un programme étatique visant à reconnaître la condition des « indigènes urbains ». Ce projet, préparé entre 2006 et 2008, auquel des associations indigènes (reconnues elles-mêmes comme des associations indigènes urbaines) ont participé, ambitionnait de reconnaître « leurs besoins économiques, politiques et culturels pour le respect et la promotion de leurs identités indigènes » (conadi, 2008). Pour Miha, même si les demandes de ces associations étaient légitimes, la promotion sous-jacente d’une division au sein des peuples entre indigènes urbains et indigènes ruraux revenait à nier le principe d’unicité de ces sociétés :
« Depuis le début de cette discussion sur la loi [pour les indigènes urbains]11, il y avait une chose qui me gênait. Parce que moi, je suis rapanui, et ça, c’est indépendant du lieu où j’habite. Je ne suis pas moins rapanui par le fait de vivre à Santiago. Ce que ces mots d’urbain et de rural cherchent, c’est que nous perdions notre force d’identité. Moi, en tant que Mā‘ohi, je ne peux pas accepter un tas de propositions qui vont bénéficier à une seule partie de mon peuple, c’est pour tous ou pour personne. Nous sommes rapanui si nous vivons sur l’île ou dans n’importe quel autre endroit du monde. »
31Les paroles de Miha évoquent aussi une dimension qui sera au centre du débat étudié dans les deux sections suivantes : « moi, en tant que Mā‘ohi… », c’est-à-dire l’existence d’une référence identitaire supplémentaire, liée à la Polynésie tahitienne. On voit ainsi comment les liens établis dans la diaspora rapanui ont dépassé aussi bien les frontières géographiques de l’île de Pâques que les frontières nationales chiliennes, pour inclure fortement une connexion historique à l’île de Tahiti (chap. 6), mais aussi des références à la culture tahitienne contemporaine et à une identité mā‘ohi ou mā‘ori qui vient s’opposer au statut officiel d’ethnie indigène du Chili.
Le renouveau culturel
32À ces réflexions sur les catégories identitaires on doit ajouter un autre processus qui a alimenté l’expressivité matérielle et discursive de cette identité polynésienne rapanui. En effet, à partir des années 1970, quand la société insulaire a subi l’application de politiques d’assimilation culturelle, alors que l’île devenait un lieu touristique, les Rapanui ont initié un processus qu’on peut qualifier de renouveau culturel. Celui-ci a consisté en la récupération et en la création de traits distincts, considérés comme propres et issus d’un temps passé et auxquels les Rapanui ont ajouté leur vision de la Polynésie tahitienne. Ces traits distincts consistaient avant tout dans la mise en place de formes artistiques et de pratiques mettant en tension les discours sur l’identité nationale chilienne et l’appropriation patrimoniale de l’île.
33Ce qui est sous-jacent dans ce processus créatif, c’est ce « rapport moderne à la culture » qu’Alain Babadzan (2009) a analysé pour d’autres sociétés océaniennes. Mais, dans le cas de Rapa Nui, nous ne sommes pas dans le cadre de la construction d’identités nationales où les élites d’un nouvel État-nation décolonisé font de la réification du concept de culture la base de la tradition. Dans le cas rapanui, il s’agit plutôt de la recherche de racines culturelles qui vise à établir une distinction nette avec ce qui serait l’identité nationale. Il me semble que ce que les Rapanui reconnaissent comme étant leurs symboles identitaires et touchant à la tradition est issu d’une quête intellectuelle, d’un rapport mélancolique à un passé glorieux et de la reproduction locale de formes venues de Polynésie. Comme l’a signalé Sahlins (1993), à l’heure actuelle, presque tous les peuples autochtones sont conscients qu’ils ont une « culture » ; dans le cas des Rapanui, celle-ci comprend à la fois un discours sur l’identité, un ensemble de manifestations matérielles et performatives, ainsi que des marchandises à montrer aux touristes.
34On ne peut donc séparer l’importance du tourisme comme stratégie de développement pour l’île du processus de valorisation et de création de manifestations culturelles. Le cas de Rapa Nui est tout à fait remarquable, au regard de l’histoire des ruptures ayant eu lieu au cours du xixe siècle, car le passé qui est valorisé de nos jours comme étant traditionnel correspond au temps où les moai, les statues emblématiques de l’île de Pâques, étaient encore debout. À présent, nous allons voir comment ce processus de création de racines culturelles s’ancre aussi bien dans la longue durée que dans les biographies des habitants.
L’influence tahitienne et le retour aux sources
35En 1961, Margot Loyola, une folkloriste chilienne très réputée, a popularisé dans le milieu métropolitain chilien un ensemble de chants et de danses exécutés par des Rapanui expatriés en métropole (Montecino et Foerster, 2018). Le travail et la fascination de Loyola pour ces manifestations a permis la diffusion d’une forme de la culture rapanui au Chili qui s’est avérée être très éloignée des traditions amérindiennes. À l’époque, ces dernières étaient encore considérées de manière méprisante par une bonne partie de la société chilienne (Bengoa, 2000) ; les manifestations culturelles rapanui, quant à elles, étaient vues comme exotiques. Or, ce répertoire avait manifestement subi des influences tahitiennes qui n’ont pas été identifiées sur le moment.
36Dans ce contexte de re-création d’une culture rapanui au Chili (Montecino et Foerster, 2018), une place particulière a été dévolue à une danse connue sous le nom de sausau et qui, depuis, est présentée comme la danse la plus représentative de la culture rapanui. Cet exemple montre de quelle manière les Rapanui ont réinterprété localement des influences extérieures, qui ont été vues au Chili comme propres à l’île. L’origine du sausau est incertaine. D’après le médecin et ethnomusicologue Ramon Campbell12, le sausau serait d’origine samoane et serait arrivé sur l’île en 1939 lorsqu’un navire allemand y fit escale. Selon Campbell, deux des membres de l’équipage, originaires de cet archipel, enseignèrent une balade aux Rapanui qui « l’adoptèrent, lui ajoutant quelques vers en langue pascuane » (Campbell, 1988 : 14). Si le terme est d’origine samoane, il semble pouvoir être relié à la sasa, une danse traditionnelle samoane qui a par particularité d’être exécutée en couple (homme-femme). Cependant, le sausau rapanui qu’on peut voir aujourd’hui démontre aussi l’influence de danses tahitiennes stéréotypées.
37En 1964, quand Alfonso Rapu, un jeune professeur revenu du Chili, a voulu monter un groupe de restauration du folklore pour sauvegarder l’héritage culturel de l’île, il s’est adressé à des anciens qui connaissaient encore des chants dont les sources pouvaient remonter au xviiie siècle (Campbell, 1974). Les élèves formés à ce répertoire que Campbell a défini comme étant doté de « caractéristiques archaïques […] très élémentaires et simples, avec un sens rythmique, composées de courtes phrases répétées et d’une prédominance des gammes pentatoniques » (1988 : 14) ont montré ces chants aux touristes peu de temps après. Mais, quand l’afflux de visiteurs est devenu vraiment important, de jeunes Rapanui ont trouvé que cet ancien répertoire était « ennuyeux » (Štambuk, 2017) et ont formé des groupes de musique d’inspiration tahitienne qui ont pris le relais au moment de l’accueil des touristes. Ainsi, les danses les plus caractéristiques de ce répertoire étaient inspirées du tāmūrē tahitien, du haka maori et de la version locale du sasa samoan, le tout étant accompagné d’une exubérance matérielle notable : coiffes de plumes, jupes en fibres végétales (remplacées ensuite par des fils en plastique ou des plumes de volailles achetées au Chili continental).
38Les critiques vis-à-vis de ces nouvelles manifestations culturelles ne se sont pas fait attendre. Campbell se montra très surpris de la rapidité de l’influence tahitienne, comme s’il s’agissait d’un nouveau processus d’acculturation et donc d’une perte de la tradition elle-même, comme ses propos, tenus suite à ses dernières visites entre 1977 et 1985, le montrent :
« En tant que premier phénomène communautaire musical, j’ai été interpellé par le fait que les groupes musicaux ont tenté de se détacher rapidement de la direction et de la tutelle des vieux maîtres de l’art. Kiko Paté, l’un des sages adorateurs de la tradition, agissait dans le domaine scolaire comme professeur de chants traditionnels. J’ai ressenti une sincère émotion en le voyant agir dans ses cours, prenant comme exemple mon œuvre “la herencia musicale de Rapanui”, publiée quelques années auparavant. Cependant, les membres de la nouvelle vague tâchaient de s’éloigner de son influence, cherchant de nouvelles sources musicales dans la musique tahitienne moderne […] Dans ces groupes, le costume utilisé était de préférence en fibre de verre ou de plastique, aux couleurs criardes et des coiffes imitant les hauts chapeaux de paille et de plumes utilisés dans les spectacles de Papeete, Moorea et Raiatea, très différents des traditionnels accessoires de la tradition pascuane. » (Campbell, 1988 : 45)
39Campbell a également identifié d’autres groupes de musique et de danse, formés par de jeunes gens au « caractère rebelle et d’origine paumotu » qui apprenaient et récitaient des chants « anciens » comme le pāta‘uta‘u, les jeux de ficelles, et qui :
« […] avaient l’habitude de se présenter avec des accessoires très primitifs, imitant les estampes qui illustraient les livres consacrés aux groupes folkloriques de Mélanésie (Fidji, Nouvelle-Calédonie) jusqu’où mènent les vols touristiques de Santiago du Chili. » (Campbell, 1988 : 46)
40L’influence tahitienne a donc été contestée par un mouvement artistique qui a cherché à restaurer ce qui a été considéré comme ancestral, dans une mouvance qu’on peut qualifier de retour aux sources (Saura, 2008a). Processus que Campbell n’a pas compris, mais dont l’utilisation de son propre livre dans le milieu scolaire témoigne. La compagnie de théâtre Mata Tu‘u Hotu Iti constitue un exemple emblématique de ce mouvement culturel. Créée en 1975 après la participation des Rapanui au deuxième Festival des arts du Pacifique à Rotuma (Nouvelle-Zélande), cette troupe a défini les formes du spectacle rapanui contemporain et la manière de montrer ce que les Rapanui appellent « l’ancestral ».
41Cette troupe fut la première à utiliser le petit cache-sexe appelé hami et les capes faites de mahute (tapa). L’aspect de cette tenue est sans doute inspiré d’un dessin fait par Louis Choris (1822) au cours de l’expédition russe du Rurik (1816) et intitulé « Habitants de l’île de Pâques » (Choris, 1822 : planche ix, p. 17). Quant à celui des diadèmes en plume de volaille – utilisés aujourd’hui aussi bien par les danseurs que par des politiciens –, il provient du dessin de Joanne Reinhold Forster, naturaliste de l’expédition anglaise de 1774 et intitulé « Homme de l’île de Pâques ». Toutes ces images avaient été publiées dans les annexes du livre de Stephan Chauvet, Los misterios de isla de Pascua (1946), introduit sur l’île dans les années 1970. Enfin, cette troupe de théâtre fut la première à utiliser les recueils de légendes réunis par le père Sebastian Englert (1939) pour mettre en scène des récits de l’histoire locale, comme le débarquement de Hotu Matu‘a sur la plage d’Anakena ou la compétition de l’homme-oiseau à Orongo (Hucke, 1995).
42Le processus de renouveau culturel rapanui est donc clairement relié aux connexions qui se mettaient alors en place entre l’île et la Polynésie française où des Rapanui avaient immigré. En effet, plusieurs membres de cette troupe de théâtre avaient habité Tahiti et participé aux initiatives de l’artiste et intellectuel tahitien Henri Hiro, qui fut par ailleurs l’un des artisans du renouveau culturel tahitien (Saura, 2008a). L’un des membres fondateurs de Mata Tu‘u Hotu Iti avait participé à la toute première pièce de théâtre de Hiro, Ariipaea vahine (1978), preuve de l’existence de liens entre ces processus de fabrication d’identités qui puisent dans des racines culturelles revendiquées.
43Aujourd’hui, ce que les Rapanui montrent de leur culture aux touristes repose donc sur un assemblage structuré de manifestations artistiques issues de sources variées portant des histoires de production-appropriation remarquables, comme nous venons de le voir avec le sasa samoan ou la récupération d’une esthétique ancienne trouvée dans des publications académiques. Cet assemblage culturel trouve son expression maximale dans le festival estival Tapati Rapa Nui (littéralement « Semaine Rapa Nui »).
44« La Tapati », comme les Rapanui appellent ce festival, fut créée dans les années 1970 à l’initiative des autorités chiliennes comme une fête de printemps, similaire aux festivals se tenant dans d’autres provinces du Chili et qui proposaient des jeux populaires ainsi que des compétitions sportives (Andrade, 2004 ; Millin, 2020). Cependant, dans le cas rapanui, avec le temps, elle a pris de l’envergure jusqu’à devenir aujourd’hui la plus grande manifestation de la culture artistique autochtone (Bendrups, 2008) et il ne faut pas la dissocier du contexte touristique qui s’est mis en place ces cinquante dernières années. De nos jours, la Tapati se déroule pendant les deux premières semaines du mois de février, au moment de la haute saison touristique et est, depuis les années 1990, organisée par la mairie de l’île. L’objectif principal de la Tapati est l’élection de la « reine de l’île », une sorte de Miss Rapanui experte dans le domaine de la tradition. Y candidatent en général deux jeunes femmes qui sont soutenues par leur familles étendues respectives. Chacune doit passer une série d’épreuves au cours desquelles elle doit faire la preuve de ses connaissances en matière de légendes et de généalogies, aussi bien que dans les techniques traditionnelles telles que la confection de colliers de coquillages, la fabrication du tapa avec l’écorce du mahute (mûrier à papier) ou le tressage de nattes. En outre, chacune doit être en mesure de regrouper autour d’elle, en bonne cohésion, tous ceux qui la soutiennent13.
45La fête culmine avec un grand défilé de takona14 (peinture corporelle) lors duquel les insulaires, les touristes et les Chiliens continentaux décorent leur corps de kiea (pigments recueillis dans des grottes). Le jury classe les participants en fonction des attributs qu’ils portent, les objets traditionnels étant valorisés. Ainsi, les meilleurs représentants de la tradition rapanui sont ceux qui arborent un minuscule cache-sexe (hami) fabriqué en mahute, des couronnes ostentatoires en plumes et une peinture corporelle de kiea aux motifs généralement inspirés des pétroglyphes. Les femmes sont mieux considérées si elles posent poitrine dénudée. Le défilé est l’expression concrète de la façon dont les Rapanui s’imaginent aujourd’hui leurs ancêtres. Et qui n’est autre que le modèle créé par la troupe Mata Tu‘u Hotuiti en 1975 pour illustrer l’autochtonie (photo 27).
Photo 27. – Présentation du ballet culturel Kari Kari. Couple dansant le sausau

(cliché D. Muñoz, Rapa Nui, 2014)
46De mon point de vue, avec le temps, la Tapati s’est transformée en un espace de dialogue entre les Rapanui contemporains, leur mémoire et ce qu’ils considèrent comme leur tradition et leur héritage culturel. Dans leur grande majorité, ces mémoires viennent des écrits anthropologiques, archéologiques ainsi que de l’iconographie produite du temps des premiers contacts. Ainsi, ce que les Rapanui revendiquent comme étant l’expression matérielle de leur identité autochtone correspond en fait à une esthétique ancienne qui s’inspire des sources écrites et picturales produites par des visiteurs européens au cours des xviiie et xixe siècle.
47Ce processus de retour aux sources s’accompagne, de nos jours, d’événements ritualisés visant à se réapproprier le patrimoine. Il s’agit d’une performance puissante, durant laquelle les savoirs archéologiques accumulés sur l’île, les comparaisons ethnographiques avec d’autres sociétés polynésiennes et une bonne dose d’imagination se conjuguent pour donner forme à une performance autochtone visant à la réappropriation du passé, comme nous allons le voir.
Se réapproprier les moai. Les deux versions d’un patriotisme archéologique
48Au fil du temps, les moai ont été convoités par l’État chilien, – qui considère de nos jours qu’ils font partie du patrimoine national –, et par les Rapanui, qui les ont investis d’une haute valeur identitaire. L’intérêt international porté à la société du passé du pré-contact, notamment par l’expédition franco-belge de 1934-35 qui a ramené en Europe des pièces archéologiques sans autorisation préalable de l’État chilien15, a fait réagir ce dernier qui a mis en place une démarche d’appropriation patrimoniale (Muñoz et al., 2020)16.
49À l’heure actuelle, celle-ci prend différentes formes : l’incorporation de l’image d’un moai dans le passeport chilien (entre les années 2008 et 2018), les projets de transferts de moai à l’étranger dans un but de promotion touristique du Chili ou le récent soutien du gouvernement de la droite libérale à l’initiative locale de rapatriement du moai Hoa hakanana‘ia, exposé à Londres depuis 1869 (Muñoz, 2019).
50Ce même intérêt a pu influencer les Rapanui qui y ont trouvé une manière de se réapproprier le patrimoine archéologique et y ont puisé de la fierté. Celle-ci est pour moi une variante de ce que les anthropologues latino-américains ont appelé le « patriotisme archéologique » (Campos, 2008). Le patriotisme archéologique, dans sa version étatique, renvoie à des discours et pratiques de patrimonialisation qui valorisent les productions indigènes anciennes au détriment des productions récentes. Ces procédés tentent d’assimiler les peuples autochtones du présent à une identité nationale sur la base d’un métissage biologique et culturel de la société nationale, ainsi que de s’approprier certains vestiges monumentaux des anciennes sociétés indigènes. Or, dans le cas du Chili, la seule monumentalité autochtone ancienne se trouve à Rapa Nui : dans l’imaginaire national, le caractère monumental des vestiges archéologiques de l’île procure au pays une place dans la liste des grandes civilisations de l’Antiquité. Cette interprétation a contribué à la création d’une fierté nationaliste autour de l’appropriation de Rapa Nui comme patrimoine national (Faba, 2012 ; Muñoz et al., 2020).
51Pour les Rapanui, le patriotisme archéologique correspond à un processus d’appropriation de l’objet et de discours sur le passé à travers un « régime héroïque d’historicité » (Sahlins, 1979), alimenté par la recherche archéologique et ethnographique. Dans ce rapport à l’Histoire, les Rapanui se revendiquent aujourd’hui comme les héritiers de tous les vestiges archéologiques de l’île et, dans cette perspective, ils se sentent libres d’agir sur les sites patrimoniaux classés. Le cas des moai est le plus représentatif de ce processus de réappropriation, aussi bien par les changements de valeurs que les statues ont connus, que par les différentes manipulations que les Rapanui réalisent aujourd’hui sur elles.
52Revenons sur l’histoire de la valeur identitaire des moai. Selon Métraux, en 1934, les Rapanui avaient oublié leur signification : « si l’on interroge un indigène moderne sur la signification des statues, il répondra immanquablement : ‘para bonito’, c’est-à-dire que, selon lui, les statues n’avaient pas d’autre but que d’embellir leurs mausolées » (Métraux, 1941 : 146). Cependant, deux ans après, Juan Tepano, son principal informateur, donna sa propre interprétation de la signification des moai au prêtre ethnologue Sebastian Englert (2006 : 107) : « les moai sont notre aringa ora, le visage vivant de nos ancêtres ». C’est cette explication que nous entendons aujourd’hui lorsqu’on interroge un Rapanui au sujet de la signification des statues.
53De nos jours, les Rapanui expliquent aussi que les ahu, ces sites où les moai étaient jadis dressés, sont des « cimetières », ce qui en fait des « sites sacrés où reposent les restes de [leur]s tupuna [ancêtres] ». Ainsi, des sites qui avaient auparavant été démantelés pour construire des bâtiments ou des enclos de pierres, sont aujourd’hui vus comme sacrés. Ajoutons que les sites archéologiques, dont les moai et les ahu, sont depuis peu soumis à des normes drastiques de protection. Monter sur les plateformes et toucher les statues est totalement interdit et passible d’amende, alors que cela se pratiquait assez fréquemment il y a quelques années. Les peines peuvent aller de l’application d’amendes, comme le stipulent les normes nationales, jusqu’à l’expulsion du territoire.
54Côté rapanui, la question de la protection des sites prend un aspect passionnel. J’ai pu assister à des scènes où des insulaires reprochaient avec virulence à des touristes leur « manque de respect » vis-à-vis du patrimoine quand ceux-ci franchissaient les limites de protection des sites, ce qui peut aller jusqu’à des menaces contre l’intégrité physique des personnes. Dans ces situations, – qui se reproduisent depuis plusieurs années –, les moai cristallisent les tensions entre les touristes – les « mauvais » touristes – et les Rapanui.
55Aujourd’hui, sur presque tous les sites, des panneaux rappellent ces interdictions et indiquent que le lieu est « tapu », c’est-à-dire sacré et interdit, si l’on se réfère à l’ancienne cosmologie polynésienne. Ces dix dernières années, un certain nombre de moai ont été enclos avec des barrières en bois et, depuis que l’organisme local nommé Ma‘u Henua (« Protecteurs de la terre ») est chargé de la gestion du parc, des aires archéologiques entières ont été entourées par des murs en pierres17. Les contrôles d’accès à ces sites sont de plus en plus stricts.
56Malgré ces interdictions, nombre de Rapanui se donnent le droit de franchir ces barrières. Ils estiment en effet que leur statut d’autochtone, et donc d’héritiers de ces vestiges, leur confère des droits sur ce patrimoine et les affranchit des règles. Ainsi, la réappropriation du moai comme objet identitaire n’est pas exempte de contradictions, notamment quand ces sites sont investis pour de nouvelles pratiques qui questionnent les normes de protection patrimoniale, comme le montre l’exemple suivant.
57Ces vingt dernières années, des pirogues polynésiennes doubles se sont rendues à quatre reprises à Rapa Nui. La première, en 1999, correspond au passage de la pirogue double hawaiienne Hōkūle‘a ; la deuxième, en 2012, à celui des Waka Tapu venues de la Nouvelle-Zélande. La troisième remonte à février 2017, lors d’un deuxième voyage du Hōkūle‘a. La plus récente de ces expériences est très particulière, car elle implique une pirogue double construite par une association rapanui qui ambitionnait de revitaliser la navigation dite « ancestrale ». Cette pirogue double, baptisée Kuini Analola en l’honneur de la mère de l’un membres, fut construite sur l’île de Chiloé au sud de Chili et pilotée entre cette île et Rapa Nui par de jeunes rapanui entre janvier et février 2019. Ces nouveaux marins rapanui avaient appris les dites techniques traditionnelles de navigation en Nouvelle-Zélande.
58Lors de ces rencontres, les Rapanui ont accueilli les équipages avec des cérémonies imaginées pour l’occasion, qui ont impliqué la manipulation créative de savoirs archéologiques sur l’île et l’investissement de sites à haute valeur symbolique ainsi que la transgression de normes de conservation patrimoniale. En 1999, l’artiste rapanui Karlo Huke a construit un nouveau ahu qu’il a baptisé ahu vaka et lui a donné une forme triangulaire afin de représenter le dit « triangle polynésien » (voir photo 29). Pour lui, ce ahu était destiné à accueillir les pirogues doubles polynésiennes qui viendraient à Rapa Nui (Delsing, 2009 : 363). Remarquons cette réappropriation du « triangle polynésien », un concept proposé par des linguistes et des archéologues pour circonscrire une aire englobant les anciennes sociétés océaniennes présentant des affinités culturelles et délimité par les îles d’Hawai‘i au nord, Aotearoa (la Nouvelle-Zélande) au sud-ouest et Rapa Nui au sud-est. Toutefois, il s’agit d’un concept élaboré sur une base sexiste et raciste, par des savants au xixe siècle (Tcherkézoff, 2008a). Cependant, aujourd’hui, comme nous le verrons, il a été réinvesti par les Rapanui dans leur tentative de construire un discours identitaire pan-polynésien.
59En 2012, l’accueil des navigateurs a été très différent. Une délégation rapanui composée d’une cinquantaine de personnes revêtues de leurs plus belles couronnes de plumes, de capes en mahute et d’objets taillés en bois reproduisant d’anciennes formes a procédé à un nouveau rituel appelé l’ariŋa ora : le visage vivant. Il s’agissait d’incruster une paire d’yeux de corail dans les cavités oculaires d’un des moai restaurés de l’ahu Naunau18. L’emplacement choisi n’était pas anecdotique : ce ahu, restauré en 1979, se trouve sur la plage d’Anakena, un haut lieu touristique considéré comme étant le site supposé du débarquement du premier « roi » rapanui. Pour ce faire, un groupe de vingt jeunes hommes est monté sur l’ahu, en construisant une pyramide humaine jusqu’à ce que l’un d’eux arrive à la hauteur des cavités oculaires pour y placer les yeux de corail (photo 28).
Photo 28. – Le nouveau rituel appelé ariŋa ora réalisé en 2012 pour accueillir l’équipage de pirogues doubles venues de la Nouvelle-Zélande

(cliché de Haimona Brown, membre de l’équipage, reproduit avec son aimable autorisation)
60Cet usage de l’ahu et du moai a donné lieu à des controverses chez les Rapanui en 2017, lorsque s’est posée la question du lieu de la cérémonie en l’honneur de l’équipage du Hōkūle‘a. L’ahu vaka fut alors préféré afin que l’ahu Naunau ne soit pas endommagé. Cependant, la cérémonie de l’ariŋa ora fut à nouveau réalisée en février 2019 sur l’ahu Naunau pour accueillir le Kuini Analola.
Photo 29. – L’ahu vaka en 2023
(cliché D. Muñoz)
61Nous assistons ainsi à une réappropriation du patrimoine archéologique à travers une manipulation ritualisée. Dans ce cas particulier, des découvertes archéologiques comme celles liées aux yeux des moai ont servi de source d’inspiration pour créer ces manifestations identitaires dont la matérialité est inspirée, comme on l’a vu, de l’iconographie produite par des Européens venus sur l’île aux xviiie et xixe siècles. Toutefois, ces cérémonies ont transgressé les normes de protection du patrimoine. Il s’agit d’un phénomène récent où la version ethnique du patriotisme archéologique agit comme un discours politique et pratique de contestation du patriotisme archéologique dans sa version étatique : si les Rapanui sont les héritiers des vestiges archéologiques, ils sont les seuls à avoir le droit de les manipuler, au risque de les endommager. Ces deux versions du patriotisme archéologique se croisent et engendrent des tensions quotidiennes qui renvoient au fait qu’une grande partie de l’île a été classée comme parc national, c’est-à-dire qu’elle est devenue une aire qui doit rester libre de toute intervention humaine et ce, alors même que l’une des raisons de ce classement réside dans la présence de vestiges faits de main d’homme (chap. 2).
« Nous sommes le même peuple » : l’identité mā‘ori – mā‘ohi
62Il nous reste à comprendre de quelle manière les Rapanui ont ajouté un sens identitaire aux catégories revendiquées aujourd’hui pour dire l’autochtonie : mā‘ori ou mā‘ohi. J’ai signalé précédemment que, depuis que le Chili a reconnu le statut d’ethnie indigène aux Rapanui, ces derniers ont contesté cette catégorie en se déclarant polynésiens. Mais, depuis les années 2000, on assiste à une complexification de ces référents identitaires par l’incorporation d’une nouvelle terminologie autochtone et par l’émergence d’une nouvelle vision du monde : celle-ci agit à l’heure actuelle comme un régime de vérité qui assume et construit cette aire nommée Polynésie comme une aire historique, culturelle et politique à restaurer. Nous verrons que cette idée de restauration ne concerne pas seulement les Rapanui investis dans le renouveau culturel ou dans les débats politiques sur l’avenir de l’île vis-à-vis du Chili ; il s’agit en effet d’une vision largement partagée dans le milieu anticolonial présent dans différentes îles du Pacifique contemporain.
63Précisons d’abord que les termes mā‘ori et mā‘ohi sont équivalents, le deuxième étant la variante tahitienne du premier. L’histoire de l’usage de ces mots est révélatrice du processus de resémantisation qui a actuellement lieu. Le terme mā‘ori est utilisé depuis longtemps dans la langue rapanui où son emploi est attesté depuis au moins l’époque de l’évangélisation. Sa signification initiale ne recouvre pas la notion d’autochtonie ou le sens de peuple, comme c’est aujourd’hui le cas. À l’époque du missionnaire Hippolyte Roussel, – l’auteur du premier lexique rapanui rédigé en 1868 (1908 : 196, 199, 201, 211-212, 236) –, le mot « maori » se rapportait à quelqu’un d’« éclairé », d’« érudit », d’« intelligent », d’« habile », d’« ingénieux», doté d’« expérience » et de « renommée ». Plus tard, Sebastian Englert (1948 : 469) expliqua que ce terme était une sorte de titre donné aux hommes sages, mais qu’il s’agissait aussi de l’un des noms de la terre mythique originelle. Ce même sens est proposé dans le dictionnaire publié par Jordi Fuentes (1960 : 252) en 1960, et c’est la première fois que le terme apparaît orthographié avec une occlusive (« ma‘ori »). L’usage de ce mot pour désigner le peuple rapanui est donc très récent. En effet, c’est dans les dictionnaires préparés par des intellectuels et des leaders politiques autochtones que le terme a connu sa nouvelle valeur.
64On retrouve le mot, orthographié « ma‘ori », dans le dictionnaire étymologique de l’Académie de la langue rapanui avec la signification suivante : « [PPN *ma(a)oli, *ma(a)ori, indigène] s. Natif.// adj. Appartenant au sol natif » (celr, 2000 : 96). Il me semble que cette nouvelle signification a pu émerger durant les débats préparatoires à l’adoption de la loi indigène de 1993 et à la faveur des contacts entre les Rapanui et d’autres sociétés polynésiennes qui connaissaient des processus de renouveau culturel et politique semblables.
65En ce qui concerne le terme mā‘ohi, c’est encore plus récemment qu’il a été adopté par les Rapanui. Il a été rapporté par des Rapanui revenus de Tahiti, soit après plusieurs années de vie sur cette île, soit suite à leurs voyages en Polynésie française. Dans ce même dictionnaire de l’Académie de la langue rapanui, le terme « maohi » est défini comme : « [TAH ma‘ohi] s./adj. Polynésien, polynésiens » (celr, 2000 : 96). Ce qui indique un lien étroit avec la Polynésie française mais aussi qu’il est conçu comme l’équivalent autochtone du terme européen dont les racines sont d’origine grecques : πολύς (polús) et νῆσος (nễsos), « îles multiples ».
66À Tahiti, le terme mā‘ohi a connu un travail de reconstruction sémantique mené par des intellectuels et des artistes locaux qui ont transformé ce terme générique utilisé pour caractériser des plantes et des animaux en un terme mobilisé pour définir une identité opposée à la catégorie coloniale « Polynésien » et aux identités régionales (Saura, 2008a). Ce travail résulte d’une réflexion sur l’étymologie des mots visant à traduire l’idée d’autochtonie de façon littérale (« issu de la terre ») tout en lui conférant une portée idéologique importante (Saura, 2004b et 2008a).
67Ce travail de resémantisation, à la fois idéologique et poétique, a été réalisé par le linguiste, poète et théologien tahitien Duro Raapoto. Dans son texte « Maòhi » publié en 1978 dans le Journal de la Société des missions évangéliques de Paris, il a proposé un découpage lexical des mots « maori » et « maohi » qui renvoie in fine à une métaphore du monde végétal qui explique l’enracinement d’une identité autochtone non fragmentaire (Saura, 2008 : 115). Je vais citer in extenso les explications de Raapoto pour dégager leurs répercussions sur la manière de concevoir une identité globale et transcendante, car elles correspondent au sens qui a été retenu par mes interlocuteurs Rapanui.
68Selon Raatopo, « maori » se décompose de la manière suivante : « ma – ori ». Et il continue :
« “Ma” signifie être libre de tapu. Un tapu, c’est un homme destiné à être sacrifié sur le marae (sanctuaire polynésien). C’est celui qui a perdu toute identité, jusqu’à sa dignité d’homme. Sur les autels, il a le même rang que les cochons. Un homme était-il désigné comme tapu ainsi que tous les autres hommes valides et sains de famille qui devenaient une réserve où serait prélevée la rançon pour les dieux pour le salut de la communauté […] Être “ma”, c’est avoir sa place d’homme libre parmi les hommes libres […] “Ma” désigne aussi tout l’individu qui suit, respecte les coutumes de son groupe, en ce qui concerne l’hospitalité […] L’Être “ma”, ce n’est pas l’Être à côté des autres, mais bien l’Être avec les autres, pour former selon la formule d’une amie : “non pas un couple apparent mais à part entière” […] En plus de tout cela, “ma” signifie être propre, non seulement de corps, mais dans tout ce qui peut refléter la personnalité d’un individu : dans ses habits, dans sa maison, dans sa conduite, dans ses paroles. » (Raapoto, 1978 : 116)
Pour le composant « ori », Raapoto propose la signification suivante :
« “ORI” (prononcé sans coup de glotte) signifie reconstituer, remettre ensemble les parties d’un objet pour refaire un tout, donc restaurer. Il signifie aussi redonner vie, vitalité, faire vivre, ressusciter, créer. C’est aussi ce qui est vrai, non aliéné […] Ce qui ressort des composantes de ce terme Maori, c’est la tension vers l’unité, le vrai, dans un processus de renouvellement perpétuel comme une création qui ne serait jamais finie et qui serait toujours à refaire ou à parfaire. On ne peut rester Maori sans cette volonté de refuser l’éparpillement, car on forme un tout avec les autres […] » (Raapoto, 1978 : 116)
69Bruno Saura, quant à lui, attire notre attention sur le fait que, même si les définitions du terme « ma » trouvent quelques correspondances linguistiques, attestées dans des dictionnaires anciens et contemporains, pour la définition du terme « ori », il est « plus difficile de le suivre » (Saura, 2008 : 123 et n. 126). Mais, au-delà de ces propositions inédites, Raapoto tente d’autochtoniser – si je peux dire –, les principes d’unité, de communauté et de culture partagée, qu’un peuple, dans le sens moderne du terme, devrait avoir, respecter et transmettre aux générations futures19.
70Ensuite, Raapoto tente une définition du terme « maohi », qu’il reconnaît comme relevant exclusivement de la langue tahitienne et qui exprimerait d’une « manière particulière l’idéologie de notre peuple » (Raapoto, 1978 : 115). Il donne l’interprétation suivante, opérant aussi par un découpage sémantique :
« MAOHI : ma-ohi. Pour des raisons d’économie de la langue, la syllabe o du substantif ohi a subi une glottalisation. Ohi désigne un rejeton qui a déjà ses racines, lui assurant une certaine autonomie de vie, en même temps qu’il est relié à la tige-mère. Le rejeton ne vit pas exclusivement de ce qu’il n’a pas produit, comme un veau accroché à la mamelle de la vache laitière. Un rejeton vit, il ne survit pas. Se dire Maohi, c’est suivre le même processus que celui qu’implique toute généalogie en Polynésie, c’est-à-dire qu’on peut affirmer avec certitude qu’on n’est pas un hotu painu, un étranger […] D’un rejeton, d’un ohi, en remontant les racines, on arrive toujours au tronc. Maohi, c’est la communauté de tous ceux qui se réclament d’un même passé, d’une même culture, d’une même langue qui est leur tronc commun et qui auront un même destin. Avant qu’un rejeton ne devienne un arbre, il a besoin de la sève de la plante mère pour vivre et se définir. Il pourra plus tard donner d’autres rejetons qui se nourriront pour ainsi dire de la même sève. Alors même transplanté dans d’autres terrains, un ùru (arbre à pain) donnera toujours un ùru. » (Raapoto, 1978 : 117)
71La métaphore végétale est puissante car elle inscrit les humains dans une continuité avec le monde naturel. Saura a étudié en profondeur ces métaphores qui sont présentes dans différents domaines des sociétés polynésiennes, comme par exemple dans les rituels liés à la mise en terre du placenta (Saura, 2005) ; je ne vais donc pas répéter ses propos ici. Je voudrais cependant retenir l’une des idées fortes de Raapoto selon laquelle être mā‘ohi est intrinsèquement lié à la généalogie et à la perpétuation d’une lignée : « un ùru […] donnera toujours un ùru ».
72En étudiant l’étymologie du mot et en le comparant avec les autres variantes locales, Saura en arrive à la conclusion que, bien que le découpage lexical de Raapoto ait été contesté par des linguistes et des académiciens tahitiens (Saura, 2004b : 133-135 et 2008a : 133-140), le terme mā‘ohi s’est répandu pour désigner les habitant autochtones des îles. Il signale en outre que mā‘ori est un terme largement répandu et valorisant et tout à fait approprié pour parler d’êtres humains :
« […] L’idée d’autochtonie ou le caractère de ce qui est indigène ne semble pas être le sens premier, puisque la signification fondamentale de maa-qoki, maqoli et maqoni est l’ancrage dans la durée et la stabilité (par opposition à la nouveauté). Ce terme, qui peut s’appliquer à l’homme, n’est pas du tout péjoratif, bien au contraire. Il est plutôt porteur de valorisation, véhiculant l’idée de bien, c’est-à-dire, de bon, de durable. En effet, dans les sociétés polynésiennes ce qui est connu, ordinaire, autochtone, traditionnel, n’est pas un objet de crainte et fait, à l’inverse, particulièrement sens. » (Saura, 2004b : 132-133)
73Ainsi, au-delà du bien-fondé (ou pas) du découpage de Raapoto, les fondements de l’identité mā‘ohi, d’après l’analyse de Saura, renvoient à l’idée que :
« – L’identité mā‘ohi y est présentée comme dépassant les identités territoriales spécifiques ;
– à cette identité correspondent une culture, un mode de vie et une origine ethnique. L’identité mā‘ohi ne s’acquiert pas ;
– elle se pose non seulement par opposition à l’identité française mais aussi à l’identité tahitienne, comme ce qui se définit de l’intérieur s’oppose à ce qui est défini de l’extérieur. » (Saura, 2008a : 116)
74Je voudrais remarquer que, si à Tahiti, la re-sémantisation du terme mā‘ohi est liée à un travail mené par des intellectuels, à Rapa Nui il s’agit avant tout d’un travail de l’imagination dans le sens d’Appadurai (2005). Ce qui explique, à mon sens, la simplicité de l’explication rapanui qui fait du terme mā‘ohi l’équivalent autochtone du mot « polynésien » comme nous l’avons vu plus haut, ce qui est contraire à l’un des propos initiaux de Raapoto qui consistait en la suppression de ce dernier. Les Rapanui ont contesté d’autres catégories identitaires exogènes comme canaca et indígena, mobilisant à la place le terme « Polynésien » qui leur paraissait constituer un meilleur vecteur d’identité et de fierté. Ce processus résulte des expériences de mobilité que les Rapanui font à travers ce monde polynésien, où des ressemblances culturelles avec d’autres peuples polynésiens (Marquisiens, Hawaiiens et Tahitiens notamment) ont été identifiées, mises en valeur et liées à travers un exercice de reconstruction généalogique (cf. infra).
75De plus, et c’est en général le cas des Polynésiens investis dans le renouveau culturel et dans les luttes pour la décolonisation, la nouvelle terminologie pour « dire l’autochtonie » (Saura, 2004b) s’accompagne d’un processus d’appropriation de la notion de triangle polynésien et de la création d’une nouvelle mythologie fondée sur d’anciennes alliances polynésiennes. Suivre de près cette trame terminologique est essentiel pour comprendre la manière dont les Rapanui se voient eux-mêmes dans la Polynésie et dans leurs relations avec le Chili. Aussi, dans leur cas, la mobilisation de catégories autochtones comme mā‘ori ou mā‘ohi sert à s’intégrer dans ces représentations d’un monde commun, plus englobant que la seule île de Pâques et qui pose, de facto, une démarcation absolue vis-à-vis du Chili, des Chiliens et des peuples amérindiens. À présent, nous allons voir comment la catégorie mā‘ohi - mā‘ori a acquis du sens pour les Rapanui quand ils ont voulu définir leur autochtonie.
Expériences rapanui dans le triangle polynésien
76Les déplacements des Rapanui vers d’autres parties de la Polynésie n’ont pas seulement concerné ceux qui possédaient des terrains à Pamatai ou qui avaient tenté leur chance en s’installant à Tahiti (chap. 6). La participation de groupes de danse rapanui, – appelés couramment « délégations culturelles » –, à des festivals d’arts du Pacifique a établi un autre type de lien entre les Rapanui et cet espace reconnu comme étant la Polynésie. Cela a permis la construction d’un monde ressenti comme commun et propre. C’est au cours des cinquante dernières années qu’un sentiment d’appartenance communautaire a pris forme chez les Rapanui, qui ont eu conscience d’appartenir à un monde plus vaste que la seule île de Pâques, et dans lequel les dénominations mā‘ori ou mā‘ohi ont pris sens. En effet, lors de ces rencontres, un exercice intellectuel de comparaison des arts, des coutumes mises en performance et des discours sur l’identité s’est mis en place. De plus, ce processus n’est pas propre aux Rapanui car il concerne aussi des Tahitiens, des Hawaiiens et des Māori de la Nouvelle-Zélande ou des îles Cook et bien d’autres, investis dans ce processus que j’ai nommé retour aux sources.
77La première participation des Rapanui à un festival remonte à 1976. Il s’agissait de la deuxième édition de l’important Festival des Arts du Pacifique organisé par la Commission du Pacifique Sud20. Cette année-là, une délégation d’une vingtaine d’artistes et d’acteurs politiques s’est rendue à Rotuma, en Nouvelle-Zélande. Dans la délégation rapanui se trouvaient les membres du groupe de danse Avareipua Hotu Matu‘a, qui mène depuis 1964 un travail de sauvetage des anciens chants. Il y avait aussi le groupe Tararaina, qui met en scène des interprétations rapanui de danses tahitiennes. Participèrent également à cette rencontre Alberto Hotus Chávez (Teave) et Marcelo Pont Hill, qui étaient alors en train de fonder le Conseil des Anciens. Pour nombre de Rapanui, ce festival a ouvert la voie au processus de retour aux sources évoqué plus haut.
78C’est en 1985 que les Rapanui ont participé à ce festival pour la deuxième fois ; il s’agissait de la cinquième version de cet événement qui s’est alors tenu à Tahiti. Le contexte était alors bien différent pour les Rapanui. D’abord parce que ce festival s’est déroulé à Tahiti, lieu qui les fascinait depuis longtemps, mais plus encore parce que nombre de Rapanui y vivaient depuis un certain temps. Enfin, parce que la participation des Rapanui fut soutenue par le régime dictatorial chilien. Il faut dire que celui-ci y avait trouvé une opportunité d’assurer la présence chilienne dans le Pacifique. En effet, Pinochet considérait l’île de Pâques comme un territoire stratégique qui permettait une extension de la souveraineté chilienne jusqu’en Océanie.
79D’autres festivals et rencontres furent organisés les années suivantes. Les Rapanui participèrent à presque toutes les éditions des différents festivals artistiques, comme celui de Rarotonga aux îles Cook (1992), de Samoa (1996), de Palau (2004), des Samoa américaines (2008), de Honiara aux îles Salomon (2012) et de Guam (2016). Des délégations ont participé à d’autres rencontres, qui se sont principalement tenues en Polynésie française (Ra‘iātea, Hiva Oa, Tahiti).
80Je vais à présent analyser quatre rassemblements que mes interlocuteurs ont présenté comme emblématiques. Si, d’un côté, la participation des Rapanui a permis à l’île de Pâques de commencer à s’intégrer dans une nouvelle vision de la Polynésie, d’un autre côté, ces rencontres ont constitué des occasions de mettre en valeur certaines particularités rapanui. Le premier cas correspond à la rencontre de pirogues doubles polynésiennes qui a eu lieu à Ra‘iātea en 1995. Le deuxième au festival des Arts des îles Marquises qui a eu lieu à Hiva Oa en 2005. Le troisième réside dans le festival qui s’est déroulé à Pago Pago aux Samoa américaines en 2008. Ces festivals ont montré aux jeunes Rapanui d’autres manières d’« être polynésien », ce qui a entraîné la mise en place d’un processus identitaire de contraste-assimilation. Pour finir, j’évoquerai le festival Te Moana Nui a Hiva organisé à Tahiti en août 2016, qui me servira à montrer l’impact aussi bien identitaire que politique de ces types de rencontres. Sur un plan plus général, on constate que la tenue de ces festivals a contribué à la création d’une nouvelle mythologie politique sur le passé de ces sociétés considérées depuis comme unies culturellement et politiquement.
81En mars 1995, le gouvernement de la Polynésie française a organisé, via son ministère de la Culture, un grand rassemblement de groupes polynésiens investis dans le renouveau culturel et, plus particulièrement, dans celui de la revitalisation de la navigation hauturière en pirogue à double coque. Le lieu choisi était le marae Taputapuātea à Ra‘iātea. Huit pirogues doubles sont alors venues de Hawai‘i, de Nouvelle-Zélande, des îles Cook et de Tahiti21. Cette rencontre a marqué un tournant important dans la création d’une identité polynésienne internationale. En effet, le gouvernement de la Polynésie française n’a pas hésité à en parler comme de « l’alliance des peuples polynésiens » (La Dépêche de Tahiti, 16/03/1995). Nous verrons par la suite que cette notion d’alliance fait partie d’une série de nouvelles représentations sur le passé polynésien vu depuis comme celui d’une entité sociopolitique unique.
82Le texte de la brochure préparé pour l’occasion par ce ministère mérite d’être cité :
« […] aujourd’hui, et pour la première fois depuis des siècles, huit pirogues franchiront de nouveau la passe Te ava mo‘a. Leurs équipages viennent d’archipels éloignés pour renouer les liens qui les unissent et revitaliser cette alliance ancestrale. Les pirogues concrétisent ces valeurs qui ont façonné le peuple des voyageurs : une grande connaissance et un respect des forces de l’océan, la solidarité du groupe, le risque librement accepté [...] Des cérémonies, des fêtes, des rencontres artistiques et culturelles seront organisées entre la population et les nombreuses délégations venues pour ce rassemblement qui concerne toute la Polynésie. » (in Leloup, 2010 : 145)
83La référence à une « alliance ancestrale » et à des éléments de la mythologie de Ra‘iātea (la passe Te ava mo‘a, et l’alliance centrée sur Taputapuātea) ainsi que l’idée que ce rassemblement concerne toute la Polynésie, sont particulièrement importants car les Rapanui, qui se sont rendus à Ra‘iātea dans les pirogues doubles venues de Tahiti, ont été intégrés de différentes manières dans ce nouveau mythe parlant d’une alliance ancestrale. Le texte publié dans La Dépêche de Tahiti du 16 mars 1995 a été fourni par le ministère de la Culture ; il détaille les étapes de cet événement – qu’il qualifie d’ailleurs d’historique. Ce document présente les routes de navigation de chaque pirogue double et confère une interprétation contemporaine à ces bâtiments considérés comme étant « le centre de la vie quotidienne et de tous les événements importants de la communauté polynésienne d’autrefois ». De plus, il est accompagné d’une carte très particulière du Pacifique censée représenter la « communauté polynésienne d’autrefois » (doc. 6).
Document 6. – La figure mythologique de Te Fe’e (à l’aspect de pieuvre) mobilisée aujourd’hui sur de nouvelles représentations du triangle polynésien. Elle est devenue emblématique d’une identité maohi partagée

(La Dépêche de Tahiti, 16/03/1995)
84En effet, on voit sur celle-ci la représentation géométrique d’un triangle, et à l’intérieur de celui-ci, une série d’îles placées suivant une distribution géographique. À l’extrémité nord de ce triangle se trouve Hawai‘i, à l’ouest, Aotearoa (la Nouvelle-Zélande), à l’est Rapa Nui et, au centre, Rai‘ātea et Tahiti. Sont aussi indiquées les îles de Samoa, Fidji, Tonga ainsi que Rarotonga et Tupuai. Cette représentation n’est autre que la figuration du « triangle polynésien ». En outre, à l’intérieur de ce triangle a été dessinée la figure d’une pieuvre dont chaque tentacule s’étend vers chaque extrémité et dont la tête est placée sur Ra‘iātea. Enfin, ce dessin, qui veut représenter la communauté polynésienne, assimilée donc à la notion archéologique et linguistique du « triangle polynésien », est accompagné d’un texte évoquant la signification de la pieuvre :
« Te Fe’e. Taumata Fe’e et Tumu Ra’i Fenua sont deux des noms de grand Fe’e dont la tête se situe à Raiatea-Tahaa et dont les tentacules s’étalent sur Moana Nui a Hiva, traçant les routes pour les pirogues vers les différentes îles du grand Océan. À chacune de ces routes correspond un chemin d’étoiles dans le ciel. »
85Ces trois éléments méritent d’être commentés par rapport à l’incorporation de Rapa Nui dans cette vision de la Polynésie. L’impact de cette représentation sur les esprits des Rapanui a été fort, car l’image venait, en quelque sorte, reconnaître la place de leur île dans le monde polynésien. De plus, l’origine tahitienne de cette production, a été vu comme la reconnaissance de l’importance des Rapanui dans ce nouveau monde. Un même type de répercussion identitaire peut se retrouver dans le commentaire émis par l’un de mes interlocuteurs à propos de son ressenti quand le Hōkūle‘a a rendu visite à Rapa Nui en 1999 : « maintenant, le triangle est à nouveau fermé ».
86Par ailleurs, le fait d’inclure Rapa Nui et de la lier par l’une des tentacules de la pieuvre à Ra‘iātea a provoqué l’inclusion des Rapanui dans la supposée « alliance internationale » centrée sur Taputapuātea, dont Teuira Henry traite dans son texte devenu la source du renouveau culturel tahitien (Saura, 2020)22. Même si Rapa Nui n’a jamais fait partie de cette alliance ancienne et que le mot « international » proposé par Henry a été surinterprété par des militants anticoloniaux et artistes tahitiens, cela a fait de Rapa Nui un membre à part entière de ce triangle polynésien qui est désormais assimilé à cette communauté, comme le note le document du ministère de la Culture de la Polynésie française publié dans La Dépêche.
87La représentation de la pieuvre provient sans doute aucun d’un dessin publié par l’intellectuel māori Peter Buck (1952), connu aussi sous le nom Te Rangi Hiroa, pour schématiser les supposées routes migratoires des anciens Polynésiens. Buck s’était inspiré du recueil de légendes publiées par Henry pour construire son récit à propos des anciennes migrations polynésiennes. Cependant, comme l’a signalé Saura (2020), la signification initiale de la pieuvre dans le récit publié par Henry n’a rien à voir avec la navigation ni avec l’origine de Ra‘iātea23.
88Il faut signaler aussi que le marae Taputapuātea est, depuis la surinterprétation d’Henry et de Buck, – qui avaient voulu y voir le lieu de fondation du monde polynésien –, le centre de représentations partagées sur un passé glorieux. L’idée que Ra‘iātea et son marae Taputapuātea ont été le centre d’une grande alliance et de diffusion des peuples polynésiens, ainsi que cette image, sont devenus emblématiques aussi bien à Tahiti24 qu’à Rapa Nui.
89En 2013, à Mo‘orea, j’ai rencontré Kanko, un jeune rapanui qui avait participé à la traversée Rapa Nui-Mo‘orea sur l’une des pirogues doubles Waka Tapu, sorties de Nouvelle-Zélande en 2012 pour se rendre dans différentes îles du Pacifique. Quand je lui ai demandé son ressenti par rapport à ce voyage, il m’a cité Tumura‘ifenua dans sa nouvelle version :
« Faire ce voyage m’a marqué à vie, surtout car je suis en train d’apprendre à naviguer à la façon ancestrale. Maintenant, j’ai compris notre origine, j’ai compris vraiment que nous, les Rapanui, nous sommes Mā‘ohi. Je sens que c’est ici que tout a commencé. J’ai vu les matamua [ancêtres] sur la colline25. Koro Alain [un ancien de Papetoai qui hébergeait l’équipage des Waka Tapu] m’a expliqué que l’Ao Mā‘ohi est un heke [pieuvre en rapanui] et que Mo‘orea est sa tête et [que] ses extrémités sont les chemins qu’ont pris les matamua pour peupler l’Ao Mā‘ohi : un bras va à Rapa Nui, un autre en Nouvelle-Zélande et l’autre à Hawai‘i. C’est fort de se rendre compte que nous sommes le même peuple.
90La description que Kanko fait de ce qu’il appelle l’Ao Mā‘ohi [l’Univers des Mā‘ohi] est très proche de l’image publiée par Peter Bunck et reprise par la Dépêche de Tahiti en 1995. De mon point de vue, le discours tenu par Kanko correspond à l’actualisation et à l’adéquation d’un mythe ancien à des circonstances contemporaines où Rapa Nui est liée à une aire culturelle bien délimitée : le triangle polynésien. Je voudrais aussi retenir l’explication donnée par Saura (2008a : 115) à propos de l’expression « Te Ao Mā‘ohi », car elle souligne la dimension politique de l’expression. Celle-ci a en effet été proposée par le parti politique tahitien Tāvini Huira‘atira, de la mouvance indépendantiste, pour remplacer le nom « Polynésie française ». Mais, pour certains Rapanui, le terme est devenu une catégorie identitaire fédératrice qui englobe les autres identités polynésiennes, fondées sur les origines géographiques des habitants, telles que les ta‘ata tahiti, ta‘ata mo‘orea, taŋata rapanui (entre autres), et pas seulement la Polynésie française.
91Les autres festivals auxquels les Rapanui ont participé ont contribué à d’autres réflexions sur l’identité rapanui et à l’appartenance au dit triangle polynésien devenu une heke (pieuvre). Les festivals d’arts de 2005 à Hiva Oa et aux Samoa américaines en 2008 ont été évoqués par mes interlocuteurs les plus jeunes comme leur ayant permis de découvrir d’autres réalités polynésiennes plus ou moins proches de celle de Rapa Nui. Fernando, qui a participé au festival de 2005, m’a raconté son ressenti par rapport aux Marquisiens :
« Quand je suis allé aux Marquises, j’ai senti un lien, qu’on est du même peuple. Ce sont les mêmes gens qui ont peuplé l’Océan ! Ça, tu le vois dans la danse, les histoires, le physique, la langue. Il y a même des gens qui ressemblent aux gens d’ici de Rapa Nui ! Je connaissais déjà Tahiti, mais les frères des Marquises sont vraiment proches de nous. »
92Ceux qui ont participé au festival aux Samoa américaines parlent d’une expérience de découverte sans précédent, ce qui s’explique par le fait que cet archipel n’a jamais fait partie des itinéraires migratoires rapanui. Loin de Tahiti, Mo‘orea et Ra‘iātea, les Samoa américaines sont devenues des points de comparaison. Mes interlocuteurs ont été particulièrement surpris par les critères de nudité samoans. À leurs yeux, les Samoans se montraient singulièrement pudiques lorsqu’il s’agissait d’exposer leur corps et même leur peau lors de leurs présentations artistiques. En effet, de leur côté, les Rapanui ont fait de la nudité une valeur culturelle et identitaire (cf. plus haut). Voici ce que m’en a dit Tiare, qui y avait participé en tant que danseuse :
« Samoa, c’est un lieu incroyable, tous les gens étaient très semblables à nous, dans le physique et un peu dans la langue, moins que par rapport aux Tahitiens ou les Māori, mais on se sentait quand même face à des Polynésiens. Mais ce qui m’a frappé, c’est que les Samoans sont toujours très couverts, pas comme nous qui montrons beaucoup de peau quand nous dansons. »
93Meherio m’a aussi parlé de ce contraste en me disant : « bien que les Samoans soient polynésiens comme le sont les Tahitiens et les Rapanui, ils sont un peu différents, car la coutume des gens est très pudique ».
94Les déplacements actuels des Rapanui dans le Pacifique à l’occasion de rencontres culturelles ont donc des effets importants sur la vision qu’ils ont de leur appartenance à « la Polynésie », et les amènent à prendre conscience des différences et des ressemblances : de leur affinité avec les habitants des Marquises en raison de la langue, de la pratique du tatouage et même de leurs physiques ; des différences avec les Samoans à propos de l’exposition du corps. Les Rapanui se sont forgés l’image d’une Polynésie commune et le sentiment d’appartenir à un monde plus vaste, marqué par la proximité linguistique, des ressemblances mythologiques et des formes d’organisation sociale qu’ils partagent avec ce « triangle polynésien ». Aujourd’hui, cette Polynésie commune est fortement revendiquée par les associations culturelles rapanui. Rappelons que la plateforme cérémonielle ahu vaka, construite par un artiste rapanui pour accueillir la pirogue double Hōkūle‘a en 1999, a été conçue sous la forme d’un triangle (cf. supra et photo 29) et que cette idée de triangle polynésien apparaît avec force dans les nouvelles représentations schématiques et cartes élaborées en Polynésie française.
95Or, cette notion de triangle polynésien a été aussi autochtonisée – si je peux dire – par une nouvelle terminologie. À l’image du mythe de Tumura‘ifenua repris et adapté aux circonstances contemporaines (comme le renouveau de la navigation guidée par les cartes astrales), les termes Te Moana Nui a Hiva ou Hawai‘i-nui-ākea ont été proposés pour remplacer le triangle polynésien. Ces terminologies ajoutent une part de mythologie dans la démarche identitaire. Le premier terme peut être traduit comme « le grand océan de Hiva », sachant que Hiva (Kiwa ou Kiva) apparaît dans la mythologie des Māori de la Nouvelle-Zélande sous le visage de l’une des divinités gardiennes de l’océan (Tregear, 1891 : 151). Le second comme « la clarté du grand Hawai‘i », Hawai‘i (ou Hawaiki) étant la dénomination de la terre première chez les Polynésiens (sauf chez les Rapanui qui usent du terme « Hiva »). Si le premier terme jouit d’une grande popularité à Tahiti et à Rapa Nui, le deuxième l’emporte à Hawai‘i (p. ex. Kame‘eleihiwa, 2009).
96En 2016, le ministre de la Culture de la Polynésie française a créé un festival d’arts qu’il a baptisé du nom Te Moana Nui a Hiva, terme qui, selon le ministre, Heremoana Maamaatuaiahutapu, était celui que les anciens Polynésiens utilisaient pour parler de l’océan Pacifique (La Dépêche de Tahiti, 26/08/2016). Le même article de La Dépêche explique que :
« [Ce festival est un] événement culturel et artistique inédit, organisé par la Maison de la culture sous l’égide du ministère de la Culture, [qui] se tiendra du 12 au17 septembre à Te Fare Tahiti Nui et à To’ata, en présence de délégations venues des trois pointes du triangle polynésien (Hawaii, Nouvelle-Zélande et Rapa Nui) et de nos cinq archipels. » (La Dépêche de Tahiti, 26/08/2016 ; les italiques sont de l’auteur)
97Luis Hormazabal Araki, connu aussi sous le nom de Mokomae Tamatauenga Araki, tatoueur rapanui qui a participé au festival, a décrit les retentissements de ce type de réunions pour la création d’un monde polynésien commun, s’appuyant comme le journaliste de La Dépêche sur l’image du triangle polynésien :
« Ce festival est une très bonne idée, parce que c’est la seule façon pour chacun d’entre nous de montrer notre culture respective, celle de Tahiti et ses archipels, celle de Nouvelle-Zélande, celle de Hawaii, … C’est très bon pour nous parce que ça nous permet de confronter par exemple certaines légendes qui peuvent se recouper entre elles, ou tout simplement de partager nos cultures qui, à un moment ou à un autre, se rejoignent de toute façon. Rapa Nui est une pointe du triangle polynésien, Hawaii et la Nouvelle-Zélande sont les deux autres pointes, et Tahiti est au centre. Nous sommes tous des frères ma’ohi. » (La Dépêche de Tahiti, 10/09/2016 ; les italiques sont de l’auteur)
98La réappropriation de la notion du triangle polynésien comme vecteur d’identité, non seulement par les Rapanui mais par des intellectuels, des artistes et des militants anticolonialistes habitants de ce triangle connaît d’autres traductions plus politiques qui font aussi usage de nouveaux mythes évoquant un monde polynésien unifié. La notion d’alliance évoquée précédemment l’illustre parfaitement.
Le mythe de la grande alliance polynésienne
99Depuis la publication en anglais à Hawai‘i (1928) puis en français à Paris (1951) de l’ouvrage de Teuira Henry, un immense corpus de légendes venus des îles de la Société a été rendu accessible. Ce recueil a servi à alimenter aussi bien les démarches identitaires du retour aux sources que le travail d’imagination des militants anticolonialistes de ces îles. Le texte propose une classification des différents types de marae dans les îles de la Société dont un type que Henry nomme marae « international », le Taputapuātea de Ra‘iātea étant le plus important. Selon Henry, c’est sur ce marae que les ari‘i (ariki) les plus importants venant d’îles assez éloignées comme la Nouvelle-Zélande se donnaient rendez-vous26. L’intellectuelle hawaiienne Lilikalā Kame‘eleihiwa, qui a repris Henry de manière littérale, a ensuite affirmé que :
« L’alliance Hau-ātea [centré sur Ra‘iātea] était une alliance politico-religieuse entre tous les cousins d’Hawai‘i-nui-ākea, y compris Hawai‘i, Rapa Nui (île de Pâques) et Aotearoa/Nouvelle-Zélande, et toutes les îles situées dans le triangle délimité par ces trois points. » (Kame‘eleihiwa, 2009 : 50)
100Bruno Saura (2020) a récemment montré que le rayonnement de Taputapuātea a bien existé, mais qu’il se déployait seulement dans les territoires connus aujourd’hui sous le nom d’îles de la Société. Cependant, l’idée d’une alliance ancestrale alimente bien des discours politiques, notamment à Hawai‘i et en Nouvelle-Zélande, comme nous venons de le voir. Mais elle concerne aussi Rapa Nui de deux manières. La première a été déjà indiquée : c’est celle qui fait de Rapa Nui l’une des pointes du triangle dit Hawai‘i nui ākea ou Moana nui a Hiva. La deuxième fait référence à une autre alliance évoquée dans le milieu militant anticolonialiste d’Hawai‘i et de Tahiti. Il s’agit d’un traité qui aurait été signé à Maupiti par neuf ari‘i (ou ariki), le principal étant Kamehameha ii, roi de Hawai‘i entre 1819 et 1824. Regardons cette histoire et ses implications contemporaines de près.
101En 1994, le linguiste espagnol Jesús Conte, proche collaborateur du Conseil des Anciens de Rapa Nui, a publié un ouvrage historique devenu une référence pour de nombreux insulaires. Au tout début de son livre, l’auteur évoque des documents attestant qu’avant 1863, Rapa Nui faisait partie d’une « grande alliance polynésienne » dirigée par Kamehameha ii. Cette alliance aurait été fondée au cours d’un voyage de celui-ci à Maupiti réalisé entre 1820 et 1823 (Conte, 1994 : 33). Par la suite, un certain nombre de Rapanui et de chercheurs chiliens ont évoqué cette alliance comme étant un fait historique avéré (p. ex. Foerster et al., 2014).
102Conte s’est appuyé sur le journal ethno-nationaliste hawaiien Iolani qui, en 1993, a mentionné l’apparition de documents « vieux de 150 ans » conservés chez un particulier à Tahiti et qui évoquaient un traité signé sur l’île de Maupiti. Selon cette source, les ari‘i de neuf « royaumes polynésiens », dont un certain Piuraurai venu de Rapa Nui27, auraient « céd[é] leurs terres à Kamehameha ii ». Le journal allait encore plus loin, indiquant que cette réunion résultait de la réalisation d’une prophétie hawaiienne liée à l’unification du royaume28. Cette histoire semble avoir fasciné une partie du milieu pan-polynésien, à tel point qu’elle a été considérée comme une vérité dans le milieu indépendantiste hawaiien29, tahitien (Teparii, 1997, 1998) et, dans une certaine mesure, rapanui (Conte, 1994). À tel point qu’en 1997, l’artiste tahitien Maui Tauvirai a construit un petit marae de forme triangulaire – comme l’ahu vaka à Rapa Nui – à proximité du marae Vaiahu, lieu supposé de la rencontre. Sur ce nouveau marae triangulaire, il a installé une stèle en pierre où il a gravé les noms des neuf ari’i 30. Cependant, il faut être très prudent quant à la véracité historique de cet événement. Le politologue spécialiste du royaume de Hawai‘i Lorenz Gonschor a d’ailleurs indiqué que :
« [...] les minutieuses enquêtes menées sur sa véracité auprès des personnes supposées être la source à Tahiti et d’un linguiste tahitien originaire de l’île de Maupiti, n’ont donné aucun résultat, mais des démentis réels de la véracité de l’histoire, et deuxièmement, plusieurs aspects de l’histoire en soi semblent déroutants. Par exemple, pourquoi le roi hawaiien ne visiterait-il que la petite île de Maupiti et non les centres de pouvoir politique des îles de la Société comme Tahiti et Raiatea ? Et pourquoi une réunion pan-polynésienne à laquelle participeraient des personnes aussi importantes que le mō‘ī des îles hawaiiennes et le titulaire du titre de Malietoa du Sāmoa n’a-t-elle concerné que les chefs des petites îles de la Polynésie orientale relativement éloignées de Maupiti, mais aucun des puissants ari‘i des îles de la Société contemporaines tels que Tamatoa III de Raiatea, Tapoa II de Porapora, Teri‘itaria de Huahine ou un haut fonctionnaire du royaume de Pomare de Tahiti ? Enfin, pourquoi une réunion aussi importante ne serait-elle pas enregistrée et son procès-verbal conservé dans les archives gouvernementales du Royaume d’Hawai‘i, d’autant plus qu’elle aurait constitué un précédent important pour les activités pan-océaniennes ultérieures d’Hawai‘i dans les années 1850-1880 ? » (Gonschor, 2016 : 269, n. 189)
103En effet, il n’existe aucune preuve en-dehors des propos du journal Iolani sur la visite de Kamehameha ii et la formation de cette grande alliance ou de la signature d’un traité. On peut ajouter en ce qui concerne Rapa Nui que ce nom (Rapa Nui) a été créé après 1863 (chap. 1). Sa présence sur ce supposé traité invite d’autant plus à la prudence. En sus, du point de vue de l’histoire des techniques, à l’époque où cette réunion aurait eu lieu (entre 1822 et 1823), il n’existait plus à Rapa Nui de pirogues doubles capables d’effectuer des voyages interinsulaires. En effet, depuis un siècle environ, aucun visiteur européen n’avait mentionné l’existence de ce type d’embarcations.
104Il me semble que cette histoire est une lecture contemporaine qui alimente l’appropriation autochtone du concept de « triangle polynésien », cette fois-ci imaginé comme un monde polynésien ancien, politiquement organisé dans un royaume et de là, que l’histoire du traité de Maupiti a été accompagnée d’une prophétie de réunification. La référence à cette alliance peut aussi trouver son origine dans la lecture que des intellectuels et militants tahitiens et hawaiiens font de l’interprétation d’Henry sur l’alliance « internationale » centrée sur le marae Taputapuātea de Ra‘iātea qui avait influencé Peter Buck pour imaginer ce monde polynésien unifié par ses réseaux migratoires.
105Comme nous venons de le voir, l’idée d’une grande alliance polynésienne n’est pas propre à Rapa Nui, puisqu’elle est partagée par les mouvements souverainistes d’Hawai‘i et de Tahiti. Ce mythe, plutôt que de faire référence à un passé historique, est un projet porteur d’avenir, le désir émis par une élite polynésienne transnationale de voir, un jour, les différentes sociétés polynésiennes unies dans une structure politique. C’est dans ce monde imaginé que le terme mā‘ohi revendiqué par certains Rapanui a acquis sa force évocatrice d’identité reposant sur des racines communes avec le reste de la Polynésie.
Mā‘ohi, une identité transnationale du xxie siècle
106À partir de la création d’un ensemble appelé triangle polynésien, traduit et réapproprié via les termes Te Ao Mā‘ohi ou Te Moana Nui a Hiva à Tahiti, ainsi que l’idée persistante d’une alliance internationale telle que Hawai‘i nui ākea ou le traité de Maupiti dont Rapa Nui est partie prenante, certains Rapanui formulent un discours identitaire qui efface les frontières nationales ainsi que les frontières ethniques. Pour certains Rapanui, le mot mā‘ohi fonctionne comme une identité originelle rattachée à une Polynésie englobante.
107Le déplacement de sens est remarquable car, il faut se rappeler que, comme l’explique Saura (2008a), le terme mā‘ohi a été resémantisé par des intellectuels tahitiens pour combattre les images exotisantes que des Européens avaient de Tahiti et pour dépasser les identités locales de la Polynésie française, basées sur les origines régionales (ta‘ata tahiti, ta‘ata mo‘orea p. ex.), « au profit d’une identité globale » (Saura, 2008a : 121), mais qui a eu Tahiti comme lieu de production et de référence. Cependant, comme l’a aussi montré Saura, le terme mā‘ohi a connu une rapide expansion au cours des années 1980 en se détachant petit à petit du milieu indépendantiste pour être davantage mobilisé dans le milieu culturel :
« L’utilisation du terme mā’ohi, pour désigner les originaires de Polynésie française et ce qui se rattache à eux, n’apparaît pas soudainement dans les années 1970, à la faveur du “renouveau culturel” de l’époque. Ce que l’on constate en revanche à partir de cette époque, c’est la généralisation très rapide de l’emploi de ce terme, dans une société où il était bien peu répandu. Par ailleurs, dès la décennie 1980, soit en l’espace de quelques années à peine, le terme mā’ohi est dépouillé de la dimension politique contestataire dont l’investissaient certains de ses partisans des années 1970. » (Saura, 2004b : 121)
108Pour les Rapanui, la signification identitaire du terme mā‘ohi se trouve entre ses deux notions : l’une culturelle, l’autre politique, intégrée à l’expérience de la diaspora. En 2013, lors de mon enquête à Tahiti, Pahu, l’un de mes interlocuteurs rapanui, m’a signalé ce qui suit et qui montre de quelle manière le terme mā‘ohi ne concerne plus les seuls Tahitiens mais qu’il englobe d’autres identités régionales en dehors de la Polynésie française. Simultanément, l’utilisation du terme mā‘ohi par les Rapanui permet de dépasser les affiliations identitaires imposées par les États, mais aussi d’autres formes historiques tels que canaca, pascuense ou indígena :
« Quand les gens me demandent si je suis chilien ou français, je dis que je suis mā‘ohi, un local. Quand je dis local, c’est tahitien, paumotu, austral ou rapanui, peu importe. Je te dis, c’est Mā‘ohi. Tahitien ou Rapanui, non ! C’est Mā‘ohi le mot correct. »
109Moisés Hereveri, quant à lui, m’a donné les raisons qui le poussent à estimer que le terme mā‘ohi est adapté pour nommer l’unité produite par les ressemblances culturelles qui lient les Polynésiens :
« Quand on arrive à Tahiti, on voit que c’est ici que tout a commencé, que les Rapanui sont Mā‘ohi. Avec les Tahitiens, on a la même peau, la même manière de vivre. Quand on arrive à Tahiti, on se sent très rapidement intégré, parce qu’on est la même chose, le même peuple. Personne ne te demande d’où tu viens, pour ton visage et la couleur de la peau. Au Chili, c’est direct. Les gens t’arrêtent dans la rue pour te demander si tu viens de Rapa Nui. »
110Ce sentiment d’appartenance à une collectivité plus vaste se retrouve aussi dans le discours politique et identitaire de la classe politique tahitienne contemporaine. Le Te Ao Mā‘ohi ou encore la Hawai‘i nui ākea semblent devenir des projets politiques à construire. Lors du festival Te Moana Nui a Hiva de 2016, le président de la Polynésie française, Édouard Fritch, a fait appel à l’unité historique et culturelle des Polynésiens, ainsi qu’aux déterminants historiques qui les ont séparés :
« L’histoire a fait de nous des Français, des Américains, des Chiliens, des Anglais… Malgré cela, nous restons profondément attachés à nos valeurs polynésiennes, à notre identité et nos racines communes. Nous sommes un seul et même peuple, nous nous comprenons, nous partageons des valeurs et des attentes communes… Ce festival prolonge ce souhait de réunir la grande famille polynésienne… de nous reconnaître de nous rencontrer, d’échanger, de valoriser, ou encore de partager et, s’il le faut, de débattre, mais aussi et surtout de préserver ce qui constitue la richesse de la plus vaste unité culturelle et linguistique qui ait jamais existé à la surface du globe : la culture polynésienne, notre culture. » (La Dépêche de Tahiti, 14/09/2016)
111C’est de la même manière que le Premier ministre samoan avait expliqué, en 2011, l’origine du Polynesian Leaders Group, en se référant explicitement au mythe de la grande alliance :
« SAVALI : Pouvez-vous nous en dire un peu plus sur ce nouveau groupe ?
TUILAEPA : Tout d’abord, ce n’est pas un nouveau groupe ni une nouvelle idée. L’idée d’une confédération polynésienne remonte aux années 1880, il y a plus de cent ans. C’était l’apogée de l’impérialisme dans le Pacifique et le roi Kamehameha d’Hawaii, le roi Pomare de Tahiti, Malietoa Laupepa de Samoa et le roi George Tupou II de Tonga ont convenu à l’époque de créer une confédération d’États polynésiens. Les envoyés d’Hawaii ont été reçus ici à Apia et Tahiti et des accords ont été signés. Cependant, la chute du royaume hawaiien peu après a fait échouer cette initiative.
Un sous-groupe polynésien situé dans la périphérie du Forum des îles du Pacifique a été à nouveau proposé au milieu des années 1970, sous la direction de Ratu Sir Kamisese Mara de Fidji, Son Altesse Malietoa Tanumafili ii, la Reine des Maoris et le Roi de Tonga. Mais après plusieurs réunions, l’initiative n’a pas été suivie d’effet. Donc, en substance, nous – le groupe de leaders polynésiens ou les huit membres fondateurs – ne faisons que manifester ce rêve, c’est une réalité que nos ancêtres ont envisagée il y a longtemps. Parmi les membres fondateurs du groupe des dirigeants polynésiens qui ont signé le protocole d’accord la semaine dernière figurent les pays membres du Forum : Tuvalu, Niue, les îles Cook, Tonga et Samoa et les États territoriaux polynésiens des Samoa américaines, de la Polynésie française et Tokelau – qui sont des membres observateurs du Forum. » (Pacific Islands Report, 2011)
112Bien que les Rapanui soient exclus de la plupart de ces forums internationaux dans la mesure où leur île est seulement une commune et une province du Chili, le groupe souverainiste Parlement Rapa Nui a été intégré en 2018 au Pacific Leaders Group31. Or, dans ce processus d’intégration régionale (Al Wardi, 2015), d’autres intellectuels locaux ont aussi avancé des théories pour expliquer et donner du sens à une future unification de la Polynésie contemporaine. Mes interlocuteurs ont eu recours de la tradition orale et aux liens généalogiques pour définir le sens de l’autochtonie rapanui attachée à cette nouvelle vision de la Polynésie comme l’Ao Mā‘ohi ou Hawai‘i nui ākea. Dans leurs réflexions, nous retrouvons l’importance de la tradition de Hotu Matu‘a, des traditions généalogiques et du contexte de déplacements contemporains pour alimenter un discours identitaire rapanui détaché du processus d’étiquetage étatique. Edmundo Pont Teave, grand sculpteur sur bois qui a vécu plusieurs années au Chili continental et à Tahiti et qui a visité plusieurs îles du Pacifique, m’a expliqué le fondement de la connexion entre Rapa Nui et le reste de la Polynésie comme une évidence historique et généalogique :
« Hotu Matu‘a, notre premier roi, est venu ici depuis la Polynésie, cela, tout le monde le sait. Il est parti de Marae Renga, un lieu placé sur une île nommée Hiva. Il est arrivé sur Rapa Nui parce que son prêtre et conseiller spirituel Haumaka avait rêvé de cette île. Cela, nous le savons. Hotu Matu‘a est venu donc avec deux vaka [pirogues doubles] avec près de 200 personnes chacune. C’est de ces gens, de leurs enfants et petits-enfants que viennent tous les Rapanui. Or, ce que nous ne connaissons pas, c’est le nom actuel de cette île qui, dans l’histoire, est appelée Hiva, ni où se trouve le lieu de naissance d’Hotu Matu‘a, qui serait Ariane32. L’histoire raconte qu’Hotu Matu‘a, avant de mourir, a demandé à deux esprits de faire chanter le coq d’Ariane, son lieu de naissance. Hotu Matu‘a leur a demandé depuis Orongo, au soleil couchant. C’est-à-dire qu’il regardait vers la Polynésie. Après, une autre histoire dit que Hotu Matu‘a avait sept frères, tous rois. Ce sont ces rois qui ont peuplé toute la Polynésie, ils sont partis d’un lieu qui s’appelait Tumu te varovaro, “l’arbre d’où sont nées toutes les familles”. Tumu te varovaro, c’était l’ancien nom des îles Cook. Là se trouve l’origine de tous les Mā‘ohi.33 »
113C’est parce qu’ils considèrent Hotu Matu‘a comme leur ancêtre fondateur (chap. 1), que les Rapanui peuvent revendiquer un lien de parenté généralisé – tumu – avec les autres Polynésiens et les autres royautés anciennes par le biais d’une nouvelle mythologie politique et de leurs mémoires généalogiques qui remontent loin dans le temps. On trouve là les fondements de cette nouvelle identité qui est à la fois locale et diasporique.
Notes de bas de page
1 Le lecteur francophone aura reconnu le mot colonial français « canaque » qui fut appliqué aux habitants de la Nouvelle-Calédonie avant d’être transformé par Jean-Marie Tjibaou en « Kanak » pour symboliser une identité unitaire anticoloniale (Bensa, 1995). Ce mot est la francisation de son correspondant hawaiien. Le lecteur francophone aura aussi reconnu l’une des insultes du capitaine Haddock, au même titre que d’autres (anthropopithèque, bachi-bouzouk…).
2 Pour une liste des différentes variantes du terme kanaka / tangata / ta‘ata, voir Greenhill et Clark (2011) : https://pollex.shh.mpg.de/entry/tagata/
3 Rappelons qu’avant 1917, l’agent de la Compagnie d’élevages installé sur l’île était aussi le représentant de l’État (chap. 2).
4 On peut ajouter aussi que, partout ailleurs dans le Pacifique (sauf à Hawai‘i dont vient le terme), le mot kanaka ou canaque a simplement disparu au xxe siècle et que, de plus, il a été remplacé, soit par de simples adjectifs descriptifs (p. ex. samoan, polynésien, fidjien), soit par des termes anciens ou des néologismes autochtones (p. ex. mā‘ohi, i-kiribati, ni-vanuatu).
5 Cet article définit les « terres indigènes » comme étant 1) celles que les personnes ou communautés indigènes occupent en propriété ou en possession » selon les différents titres que l’État avait octroyé lors du processus de réduction. Et 2) celles qu’historiquement ont occupé et possédé les personnes ou communautés indigènes […], seulement si elles sont inscrites dans le registre des terres indigènes » (conadi, 2011 : 17).
6 La littérature anthropologique latino-américaine portant sur la construction nationale et la place des peuples indigènes dans sa formation est relativement riche. On appelle indigenismo le champ de réflexion qui porte sur la mise en place des « politiques d’acculturation planifiée » visant les peuples autochtones (Ramos, 1998). Suivant les premiers anthropologues latino-américains, les questions de la place sociale de l’« indio » (indigène) dans la société nationale et celle du processus de métissage de cette population avec les Européens auraient constitué les fondements des identités nationales. Dans ce contexte, l’indigène était envisagé comme un élément d’altérité interne dans le projet de création d’une identité nationale (Bonfil Batalla, 1972), mais aussi comme un élément rhétorique dans le cadre de la création d’un récit sur l’origine des nations (Mariategui, 2007 ; Arguedas, 1977). Dans les années 1960-70 et parallèlement au processus de décolonisation mondial, la réflexion de l’anthropologie latino-américaine a basculé du paradigme de l’assimilation de l’indigénisme étatique (Warman et al., 1970) vers celui du multiculturalisme ou de l’indigénisme nativiste (Bengoa, 2000).
7 En effet, les Rapanui ne figuraient pas dans le projet de loi indigène promue par le gouvernement socialiste de Salvador Allende (1970-1973), ni dans la loi imposée pendant la dictature d’Augusto Pinochet (1973-1989).
8 La dénomination « peuples originaires » s’impose de plus en plus dans le milieu militant.
9 Les Mapuche sont l’une des neuf ethnies reconnues par la Loi indigène. Par ailleurs, il s’agit de l’ethnie la plus importante du Chili avec 604 349 membres recensés en 2002, ce qui correspond à 87,31 % de la population indigène du pays (ine, 2002). En 2017, selon le dernier recensement, il y avait 1,745 million de Mapuches, soit 79 % de la population indigène du pays (ine, 2017). Pour une analyse des enjeux sociaux liés aux statistiques ethniques au Chili, voir Gundermann et al., 2005.
10 Les Aymara sont l’une des neuf ethnies reconnues par la Loi indigène. Selon le recensement de 2002, ils étaient 48 501, soit 7 % de la population indigène du pays (ine, 2002). En 2017, ils étaient 156 754, soit 7,2 % de la population indigène du pays (ine, 2017).
11 En réalité, il s’agissait d’un programme, non d’une loi.
12 Qui avait effectué deux longs séjours sur l’île, entre 1964 et 1966 puis entre 1974 et 1977.
13 En 2014, en raison de disputes entre les familles, une seule candidate au titre de « reine » s’est présentée. Les organisateurs de l’événement ont décidé de créer un nouveau titre, dédié aux hommes. Les candidats masculins ont été nommés ‘aito, terme tahitien qui évoque une personne courageuse, audacieuse et intrépide (celr, 2000 : 18). Depuis 2015, le titre d’‘aito est donné à celui qui accompagne une candidate au titre de reine.
14 Il s’agit d’une pratique ancienne, décrite dès les premiers contacts, consistant à décorer les corps avec des pigments naturels.
15 Il s’agit notamment du moai exposé aujourd’hui au musée du Cinquantenaire à Bruxelles et de la tête de moai qui se trouve au musée du Louvre à Paris.
16 La sortie de ces objets a généré des tensions diplomatiques entre le Chili et la France. Pour désamorcer la situation, le musée du Trocadéro à Paris a envoyé des objets issus de ses collections africaines au musée d’Histoire naturelle de Santiago (Muñoz et al., 2020).
17 En 2016, l’administration du parc national a été placée sous un régime de co-administration entre l’État et la « communauté indigène Ma‘u Henua » créée sous la loi indigène ; et, depuis 2018, l’administration a été complètement transférée à cette communauté légale pour une période de cinquante ans.
18 Les archéologues ont démontré que les moai possédaient des yeux, faits en corail pour la sclérotique et en obsidienne ou en tuf volcanique rouge pour la pupille. En 1978, lors de la restauration de l’ahu Naunau d’Anakena, chantier dirigé par l’archéologue Sergio Rapu, l’étudiante en archéologie Sonia Haoa Cardinali a trouvé plusieurs fragments de corail qui, mis ensemble, prenaient la forme d’une amande qui rentrait parfaitement dans la cavité oculaire de l’une des statues. Jusqu’alors, aucune donnée n’avait permis d’affirmer que les moai avaient des yeux. Les archéologues n’ont pas trouvé de références à ce sujet dans les descriptions livrées par les premiers Européens qui ont visité l’île ; en outre, ni Routledge ni Métraux n’ont recueilli de données. Les archéologues pensent que les yeux étaient placés dans les cavités lors de certaines cérémonies au sujet desquelles on ne possède aucune documentation (Martinsson-Wallin, 1996 ; Van Tilburg, 2003 : 236-237).
19 Le dictionnaire Larousse donne les définitions suivantes pour le terme « peuple » : 1. Ensemble de personnes vivant en société sur un même territoire et unies par des liens culturels, des institutions politiques […] ; 2. Communauté de gens unis par leur origine, leur mode de vie, leur langue ou leur culture […] ; 3. Ensemble de personnes définies par la région qu’elles habitent. (https ://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/peuple/60039).
20 Cette commission a été créée en Australie en 1947, suite à la signature de la Convention de Canberra par les six puissances coloniales qui administraient alors des territoires dans la région du Pacifique (l’Australie, le Royaume-Uni, la Nouvelle–Zélande, les Pays-Bas et les États-Unis d’Amérique). Les objectifs de ces pays étaient de maintenir la « stabilité politique » dans la région et de « faciliter l’administration des territoires sous tutelle et de servir les intérêts des populations océaniennes ». En 1997, suite à l’intégration de nouveaux membres tels que Samoa, Fidji et d’autres pays insulaires, la commission a changé de nom pour devenir la « Communauté du Pacifique ». Pour plus de détails, voir : https://www.spc.int/fr/la-cps/histoire.
21 Il s’agit des embarcations Te ‘Aurere de la Nouvelle-Zélande, Te Au o Tonga et Taki umu de Rarotonga ; Hawai‘i Loa, Hōkūle‘a et M kali‘i d’Hawai‘i ; et A‘a Kahiki-Nui et Tahiti Nui de l’île de Tahiti (Finney, 1995).
22 Teuira Henry a compilé, édité et interprété les notes de son grand-père, le révérend John Orsmond. Son livre est devenu « la source majeure, la référence obligée d’une quête des racines parfois militante, toujours nostalgique », comme le dit Alain Babadzan (1993 : 7).
23 La valeur cosmologique est toute autre, liée à l’origine du monde et à la séparation des entités fondatrices. Dans le chant de création recueilli par le pasteur Orsmond en 1822, il est dit : « Lorsque Ta’aroa secoua ses plumes, elles devinrent des arbres, des bouquets de bananiers et de la verdure sur la terre. Lorsque la terre devint la terre et qu’elle devint ferme, la grande pieuvre, Tumura’i-fenua (Fondation du ciel terrestre) était accrochée ; un tentacule était au Nord, un autre au Sud, un autre à l’Est, un autre à l’Ouest. Ils maintenaient le ciel contre la terre. Tout appartenait à Ta’aroa » (Henry, 1951 : 346).
24 Voir, par exemple : https://www.tahiti-infos.com/Pourquoi-le-Triangle-polynesien-est-une-pieuvre_a135121.html.
25 Il fait référence à la vue du belvédère d’Opunohu à Mo’orea, depuis lequel on peut penser voir le profil d’un moai de Rapa Nui sur le mont Rotui.
26 La cheffesse d’Utoroa de Rā‘iatea a précisé au pasteur Orsmond : « le grand marae international appelé Taputapu-atea à Opoa est le plus ancien de tous les marae royaux dans l’Archipel de la Société. La tradition rapporte qu’il fut construit sous l’égide de la plus haute royauté à l’époque la plus reculée de l’histoire de l’île. Sa renommée était très étendue et la plupart des peuples de la Polynésie orientale le considéraient comme le siège de la Connaissance, de la Religion, et de l’Adoration » (Henry, 1951 : 126). On trouvera la totalité du récit où sont signalées les îles qui formaient une alliance étendue de Rā‘iatea à Aotearoa/Nouvelle-Zélande dans Henry (1951 : 126-130). Pour une analyse critique, se référer à Saura (2020).
27 Le journal Iolani donne le nom des ari‘i et le territoire suivants : « Amaiterai alii no Ruruta, Vahinerua alii no Rimatara, Tamatea Alii no Atiu, Piuraurai Alii no Rapanui, Mateata Alii no Rarotoa, Malietoa Alii no Hamoa, Temaruruanu Alii no Maaroaro, Mahamaha Alii no Mateata, Terihoriho [futur Kamehameha ii] Alii no Vaihi ».
28 Le journal signale : « À tous les Kanaka Maoli, écoutez maintenant la prophétie qui a prédit le plus grand coup de la diplomatie internationale jamais perpétré par un monarque, pour préserver les terres de son royaume et de tout “Hawaiti” pour toujours et à jamais. Après la mort de son père Kamehameha le Grand, et son couronnement en 1819, Liholiho [Kamehameha ii] a rappelé les paroles prophétiques prononcées à son père par Kahekili : « Désormais, Hawai‘i sera la pierre qui équilibrera le cours d’ici à Tahiti » (Iolani, 1993). Teparii ajoute d’autres éléments à la prophétie, sans indiquer ses sources mais à la fin, on reconnaît l’article de l’Iolani : « Au commencement était l’obscurité. De cette obscurité, Io créa la lumière. À cet espace de lumière, il donna le nom de Hawaiti. Ici, il combina les éléments tels que le vent, la pluie, la terre et le feu. C’est un lieu spécial, un lieu qui sera son royaume sur terre. Il y placera l’homme ma‘ohi comme gardien de cette terre. Celui-ci vivra en harmonie avec sa loi. Mais, parce qu’il est humain, le Ma‘ohi s’écartera de la loi de Io et perdra sa qualité de gardien de Hawaiti. Le Ma‘ohi traversera un temps de souffrances, mais un enfant naîtra pour dissiper les souffrances du peuple ma‘ohi et il sera destiné à restaurer tout Hawaiti sous la loi de Io. Alors, Hawaii sera la pierre roulante qui changera les événements, d’ici jusqu’à Tahiti » (Teparii, 1997 : 38).
29 Voir p. ex. le blog : https://kingdomofhawaii.wordpress.com/embassy/international-treaties/treaty-of-maupiti/, qui reproduit l’article de l’Iolani.
30 Mais il a changé le nom de Rapa Nui pour celui de Rapa (Oparo) (Teparii, 1997).
31 Voir : https://www.samoanews.com/local-news/nz-hawaii-and-rapa-nui-admitted-polynesian-leaders-group et https://thediplomat.com/2018/07/polynesian-triangulation-polynesian-leaders-group-expands/ où l’auteur fait explicitement référence au « triangle polynésien ».
32 Dans le chapitre sur la mort de Hotu Matu‘a, Englert (1948 : 72), orthographie ce lieu « Ariaŋe ».
33 Dans certains mythes de Rarotonga, Tumu te varovaro est présenté comme le premier nom de l’île (Jonassen, 1981 : 24), ou comme le nom de l’une des divinités de Rarotonga (Craig, 1989 : 299).
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Relations économiques entre Sydney et la Nouvelle-Calédonie, 1844-1860
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Mémoires de Marau Taaroa, dernière reine de Tahiti
Traduit par sa fille, la princesse Ariimanihinihi Takau Pomare
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Récit du ralliement à la France libre des Établissements français d’Océanie
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Pohnpei. Micronésie en 1840
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