1Aujourd’hui, on s’accorde pour dire que Rapa Nui est considéré comme le nom autochtone de l’île de Pâques et que ce dernier a été imposé de l’extérieur le 6 avril de 1722. Ce jour-là, le capitaine hollandais Jacob Rogeween et son conseil décidèrent de la baptiser de ce nom, car cette île avait été aperçue au large le jour de Pâques. Mais qu’en est-il de ce nom Rapa Nui ? La première chose à dire c’est qu’il n’est pas très ancien ou, en tout cas, qu’il est bien postérieur à la dénomination occidentale.

2Ce nom est apparu pour la première fois écrit « Rapa-nui » sous la plume du père Honoré Laval dans ses mémoires sur Mangareva rédigées en 1863 (Fischer, 2005 : 191). Il est difficile d’identifier ses sources, mais nous verrons dans ce chapitre qu’en 1862, des insulaires de l’île de Pâques avaient été pris de force par un bateau négrier arraisonné par la suite à Tahiti. Ce serait dans ce contexte que le nom de Rapa Nui aurait émergé. Alfred Métraux, quant à lui, explique en 1940 comment l’île de Pâques, sous le nom de « Rapa-nui », aurait été incorporée dans les traditions de différentes îles polynésiennes telles que Oparo, Rarotonga et Mangareva, suite à la mise en contact de ces sociétés au cours du xix^e siècle (Métraux, 1971 [1940] : 94-97).

3Dans ce chapitre, je vais présenter le contexte historique à l’origine de cette dénomination de l’île. Je montrerai comment le terme « rapa nui » s’est enraciné pour devenir le véritable nom de l’île et de quelle manière il est en venu à « dire » l’identité de ses habitants. Le nom « Rapa Nui » indique la mise en contact ainsi que l’incorporation de cette île dans un contexte politique, économique, social et religieux plus large, marqué par la dispersion des insulaires dans une vaste aire géopolitique, entre l’Amérique du Sud et les territoires sous protectorat français en Océanie. « Rapa Nui » évoque ainsi la naissance d’une nouvelle société qui n’est plus isolée dans son insularité géographique, au contraire, elle devient te Pito o te Henua, le centre, le nombril du monde des Rapanui.

4Pour finir, je propose que ce nom soit vu comme ce qui a permis la survivance des insulaires, car c’est à travers lui qu’une nouvelle identité s’est forgée, celle d’un peuple, doté d’un destin commun.

L’émergence d’un nom

5En 1862, l’évêque de Tahiti Tepano Jaussen accueillit sur les terres de la mission catholique de Papeete deux insulaires venant de l’île de Pâques, récemment libérés d’un bateau qui avait fait une escale à Mangareva pour recruter des travailleurs. Selon le père Clair Fouqué, ces deux insulaires disaient venir d’Anakena (ArchÉvêché I 1-1), nom d’un secteur de l’île non encore répertorié sur les cartes occidentales.

6La dénomination Rapa Nui pour désigner l’île serait apparue dans la bouche des matelots polynésiens qui auraient traduit ainsi dans leur propre langue l’expression « hititeairaŋi », utilisée par des insulaires de l’île de Pâques à bord d’un bateau français qui les rapatriait chez eux. C’est du moins l’information rapportée par l’un des informateurs de John Stokes en 1921, qui était présent lors d’une mission de rapatriement des Polynésiens kidnappés au Pérou (Stokes, 1930 : 940)¹. Tepano Jaussen (1893 : 240) pense, lui aussi, que les expressions « hititeairagi » ou « Tepito-te- fenua » seraient les anciens noms de l’île de Pâques, et qu’il s’agirait d’expressions « poétiques ». Malgré cela, Jaussen préfère utiliser « Rapa Nui », « la grand Rapa », reprenant la manière dont un marin d’Oparo (Rapa) aurait nommé l’île. Selon certains linguistes, « Rapa Nui » veut dire « grande extrémité » (Fischer, 2005 : 191).

7L’hypothèse d’une équivalence entre « hititeairaŋi » et « rapa nui » est cohérente. En effet, dans l’expression « hititeairaŋi », nous reconnaissons des termes communs à plusieurs langues polynésiennes indiquant une position géographique et des indices environnementaux signalant la présence d’une terre vue du large. Si l’on décompose l’expression, on reconnait les mots « hiti », « tea », « i » et « raŋi ». Hiti veut dire « levant »² et apparaît dans les noms d’autres îles positionnées vers le soleil levant selon un point de départ placé du côté du soleil couchant : Tahiti si l’on vient de Rā‘iatea, par exemple (Saura, 2020). Comme l’indique aussi Teriierooiterai :

« […] les pays inconnus lointains, à la bordure du ciel, portent souvent le nom de Hiti, dans les mythes reproduits par [Teuira] Henry. Hiti-ni’a ou Hiti-roa, pour les habitants des îles Sous-le-vent, c’est la frontière où se trouve Tahiti. Hiti-raro, pour les habitants de Tahiti, c’est celle où se trouvent les îles Sous-le-vent ([Henry],1968 : 75). Nous trouvons ensuite les autres bordures du ciel : Hiti-marama « Frontière de la lune » ([Henry], 1968 : 522), Hiti-poto « Frontière courte » (1968 : 75), Hiti-tautau-mai « Frontière qui se rapproche » ([Henry], 1968 : 75), Hiti-Tautau-atu « Frontière qui s’éloigne » ([Henry], 1968 : 75), Hiti-au-rereva « Bord de nuages qui passent » ([Henry], 1968 : 76). Toutes ces frontières sont matérialisées par des îles situées aux Tuamotu de l’Est, aux îles Gambier ou à Pitcairn. » (Teriierooiterai, 2013 : 119)

8Retenons l’expression « bordure du ciel », car le terme semble être en effet une référence géographique utilisée pour la navigation. Ainsi, « hiti » fait référence à des îles placées en direction du soleil levant. À cette signification ajoutons maintenant les mots « tea » et « raŋi ». Dans le premier cas, il s’agit d’une référence à la clarté, la blancheur d’un objet observé³, alors que dans le deuxième, cela correspond au ciel⁴. Disons enfin que « i » est une préposition qui porte le sens de « dans » (Fuentes, 1960 : 137). On peut donc en conclure que « hititeairaŋi » exprime l’idée d’une terre observée vers le soleil levant au large. Ces indications linguistiques montrent que l’expression est une dénomination extérieure à l’île liée au point de vue de quelqu’un qui l’aborde en venant de l’Ouest. Dans ce sens, l’équivalence entre hititeairaŋi et rapa nui, cette dernière indiquant une « grande extrémité », indique davantage une caractéristique géographique de cette « grande terre » observée au loin.

9On peut ajouter quelques précisions concernant le mot rapa, car il apparaît aussi dans différentes langues polynésiennes pour renvoyer à la brillance d’un objet ou à l’éclat de lumière⁵. Ainsi, l’expression « rapa nui », au lieu de signifier une « grande (nui) terre/extrémité (rapa) », indiquerait plutôt un « grand éclat/ reflet ». Ce qui est en correspondance avec l’idée que rapa nui et hititeairaŋi sont des expressions prononcées au cours du rapatriement des insulaires sur leur île ou liées à la manière dont un navigateur polynésien aurait décrit la position de l’île en venant de l’Ouest.

10D’autres appellations apparaîtront plus tard pour cette île, comme te Pito o te Fenua⁶ que Tepano Jaussen (1893) a repéré chez des Rapanui expatriés à Tahiti en 1872. Ce nom peut être traduit par « le nombril/le centre de la terre/de l’île ». Là encore, il ne s’agit pas d’un nom ancien, mais d’une dénomination issue de la mise en relation de cette société avec d’autres. Cette fois-ci, le nom n’évoque pas un regard de l’extérieur ou de quelqu’un qui a abordé l’île, mais une dénomination ethnocentrée, un regard de l’intérieur de l’île, vue désormais comme le centre d’un monde plus vaste⁷.

11La dénomination Rapa Nui émerge donc dans un moment fort de l’histoire de l’île, quand des insulaires de cette île ont été rapatriés chez eux. Comment se fait-il que des Rapanui se soient trouvés à Tahiti au cours des années 1860 ?

La traite des oiseaux noirs

12Entre 1722 et 1800, l’île de Pâques fut visitée à cinq reprises par des missions d’exploration européennes⁸. Tout d’abord marqués par des violences survenues au cours du mois d’avril 1722, les rapports entre insulaires et étrangers se sont ensuite stabilisés : les insulaires visitaient les bateaux pour échanger avec les équipages et, en même temps, ils résistaient au débarquement. Quand cela arrivait, ceux-ci s’effectuaient toujours sur un fond de tensions (Muñoz, 2022).

13Pour les Européens, Américains et Sud-Américains, l’intérêt d’aborder l’île variait : expéditions de découverte, quête d’approvisionnement et commerce, mais aussi recherche de main d’œuvre. Les contacts entre insulaires et étrangers se sont intensifiés au cours du xix^e siècle, avec un total de 164 escales réalisées, pour la plupart, par des baleiniers et, dans une moindre mesure, par des bâtiments de guerre anglais, français, russes et chiliens (McCall, 1976a ; Richards, 2008).

14Durant les années qui ont suivi les cinq premières rencontres, les habitants de l’île ont compris que ces nouveaux venus à la « peau rouge »⁹ avaient la capacité et la force de les enlever contre leur gré, car cela s’était produit lieu plusieurs fois au cours de la première moitié du xix^e siècle. Les rapports entre les insulaires et les équipages se trouvèrent bouleversés en raison du trafic de main d’œuvre organisé aussi bien par des planteurs d’Amérique du Sud que par des planteurs et missionnaires des Établissements français d’Océanie. Ces événements marquèrent le début de la dispersion de masse de la société insulaire et de son inscription dans de nouveaux rapports de force.

15Ben Finney appelle « traite des oiseaux noirs » l’activité de

« recrutement de main-d’œuvre dans plusieurs îles du Pacifique pour l’importer en Australie, aux Samoa, à Tahiti, aux îles à guano au large du Pérou et dans quelques autres îles, afin de l’utiliser dans des plantations ou des mines. » (1965 : 471)

16Or, même si on connaît ce type d’activité exclusivement sous ce nom, celle-ci se trouve dans la prolongation d’une pratique vraisemblablement habituelle qu’ont eue différents capitaines de baleiniers pour se procurer de la main d’œuvre, consistant à enlever des insulaires de force. L’île de Pâques, pour des raisons que je vais exposer ici, fut particulièrement touchée.

Baleiniers et hiva

17Au début du xix^e siècle, l’île de Pâques s’est trouvée inscrite sur les cartes nautiques occidentales. Déjà connue par les grandes statues que les insulaires semblaient vénérer, l’île n’était pas vue comme le meilleur lieu de ravitaillement : manque d’un lieu sûr d’accostage, manque de vivres et d’eau fraiche. Cependant, elle avait une ressource importante pour certaines entreprises : sur l’île vivaient des gens qui pouvaient facilement devenir une source de main d’œuvre, comme le montrent quelques exemples documentés.

18En 1805, le baleinier Nancy, dirigé par un certain Croker, chassait des phoques près de l’île de Más Afuera (archipel actuel de Juan Fernandez au large du Chili). Le capitaine, estimant qu’il manquait de travailleurs, se dirigea vers l’île de Pâques pour s’en procurer. Jacques-Antoine Moerenhout (1837 : 277) rapporte que Croker enleva de force douze hommes et dix femmes et, qu’une fois loin de l’île, quand les femmes et les hommes furent placés sur le pont, ces derniers se jetèrent par-dessus bord pour s’échapper… Le bateau se serait éloigné sans leur prêter secours. Moerenhout raconte aussi qu’en 1822, le baleinier Pindos, sous les ordres du capitaine Waden, passa pour prendre des femmes. Le lendemain de leur capture, celles-ci s’enfuirent en tentant de rejoindre la côte à la nage, mais le capitaine aurait tiré sur elles avec son fusil, « pour le seul plaisir d’assassiner » (Moerenhout, 1837 : 278-279).

19D’autres cas sont moins connus, mais ils témoignent aussi que l’île était perçue comme un lieu où il était facile de se procurer de la main d’œuvre. En 1806, le fils d’un chef fut enlevé et amené en Angleterre par Benjamin Page, le capitaine du baleinier anglais Aventure. Le jeune homme fut baptisé à la cathédrale de Rotherhithe à Londres en octobre 1811 sous le nom de « Henry Easter » (Fischer, 2005 : 76). Il serait revenu à Rapa Nui à l’âge de vingt-deux ans environ (McCall, 1976a : 232). De son côté, George Lawrence, capitaine du baleinier américain Champion, rapporta en 1839 l’enlèvement d’un enfant de huit ans environ. Baptisé George, il devint avec le temps l’une des meilleures vigies de son équipage, mais il décéda près du cap Horn quatre ou cinq ans après (Richards, 2008 : 65-67).

20Selon l’information recueillie par Katherine Routledge en 1914, U’i Hiva, le grand-père d’une de ses informatrices, dont le nom veut dire « celui qui a vu des terres étrangères » (Fischer, 2005 : 76), avait travaillé quelques années sur un baleinier et était retourné ensuite sur l’île. Keremuti, autre informateur de Routledge, a aussi raconté qu’il fut emmené par des « hommes blancs » dans un bateau et débarqué à Tahiti quand il avait environ vingt ans ; Fischer (2005 : 76) a estimé que cet événement avait dû avoir lieu vers 1848. McCall (1976a : 368, note 34) rapporte le cas d’un certain Toroveri qui aurait passé quelques années en dehors de l’île au cours du xix^e siècle¹⁰. De plus, dans les années 1930, quelques noms d’insulaires ayant voyagé hors de l’île ou ayant travaillé sur des baleiniers étaient encore dans les mémoires. Mateo Veriveri¹¹ informa le père Sebastian Englert (1948 : 387-388) que son grand-père, Akutino Hereveri, et Reone Terongo, avaient voyagé plusieurs années sur ces bateaux avant d’intégrer les plantations de Brander à Tahiti, dans le district de Haapape (actuellement appelé Mahina).

21Durant cette période d’intensification des contacts, un mot viendra définir l’ailleurs : hiva. Dans différentes langues polynésiennes, ce mot signifie « lointain »¹² mais, à Rapa Nui, selon une partie de la tradition orale recueillie dès la fin du xix^e siècle, il est aussi le nom qui désigne la terre d’origine des premiers arrivants sur l’île. C’était une terre lointaine décrite comme « abondan[t]e [en] nourriture » où les gens ont « les lèvres sales, les lèvres grasses, car ils ont de la nourriture en abondance » (Englert, 2006 [1980] : 51, 284). Le contraste entre une terre dotée de peu de ressources et une terre « d’abondance ailleurs » est un élément qui a marqué les rapports que les Rapanui ont établis avec les étrangers. À en croire les journaux de bord de certains baleiniers (Ricards, 2008 ; Foerster et Lorenzo, 2016), les insulaires échangeaient avec les équipages des carcasses de baleine, de préférence celles où il restait encore de la graisse, contre les statues qu’ils produisaient et dans le cas des femmes, contre des rapports sexuels. Cette information, notamment le détail de la préférence pour les carcasses riches en graisse, fait écho à notre précédente description du concept rapanui de Hiva comme un lieu d’abondance.

22Ces activités d’enlèvement des insulaires ainsi que l’intérêt de ces derniers pour connaître Hiva, la terre d’abondance, préfigurent les événements survenus entre 1862 et 1863 et qui vont changer à jamais la société insulaire. Il s’agit des razzias esclavagistes commandées depuis le Pérou. Ces événements marquent la manière dont les Rapanui ont été incorporés dans un nouveau contexte régional.

Les razzias

23En effet, une loi péruvienne adoptée le 15 janvier 1861, qui cherchait à faciliter le recrutement des « colons asiatiques » pour l’activité agricole du centre du pays, fut détournée pour faciliter le trafic des hommes et des femmes pris par la force dans différentes îles de la Polynésie orientale et centrale. À la suite d’un projet proposé aux autorités péruviennes par un homme d’affaires nommé Joseph Byrne et qui consistait à exporter des travailleurs océaniens, plusieurs entreprises achetèrent des concessions pour naviguer et « recruter des colons » dans cette région.

24L’étude détaillée d’Henry Maude (1981) démontre que des bateaux battant pavillon péruvien, chilien et espagnol partirent en Polynésie pour « recruter » des travailleurs. Cependant, les vraies méthodes utilisées pour se procurer de la main d’œuvre furent la ruse et le kidnapping. De véritables razzias furent alors organisées. Ainsi, entre 1861 et 1863, Tongareva, Mangaia, Atui, Rakahanga, Pukapuka, Tokelau, Rotuma, Tuvalu, Nuku Hiva, Ua Pou et Rapa Nui furent toutes touchées – bien qu’à différents degrés – par ce trafic d’êtres humains. Maude estime que, durant cette période, 3 634 insulaires furent déportés au Pérou, dont 1 407 étaient originaires de l’île de Pâques, ce qui correspondrait à 34 % de la population de l’île.

25L’île de Pâques est la plus proche des côtes sud-américaines et, à l’époque, elle n’était pas sous la domination d’une puissance coloniale, ce qui explique qu’elle ait été la plus touchée par cette activité. En ce qui concerne cette île, Maude distingue trois phases de recrutement. La première débute en octobre 1862 et se prolonge jusqu’à décembre 1862 et implique quatre bateaux : le trois-mâts Serpiente Marina sous pavillon péruvien dirigé par l’espagnol Martinez, le brick Bella Margarita, sous pavillon chilien et gouverné par un certain Henrisen, les trois-mâts Elisa Mason du capitaine Susuategui, battant aussi pavillon chilien et le General Prim battant pavillon péruvien, dirigé par un certain Olano. Au total, ce sont 507 Rapanui qui ont été pris de force et transportés au Pérou (Maude, 1981 : 15).

26La seconde phase est connue sous le nom de « razzia de décembre ». Un groupe de huit bateaux s’était donné rendez-vous le 22 décembre 1862 en face de la baie de Haŋa Roa. Ils enlevèrent de force plus de 300 personnes (Maude, 1981 : 17). Les bateaux impliqués étaient : le trois-mâts sous pavillon espagnol Rosa y Carmen ; les trois-mâts péruviens Rosa Patricia et Carolina ; deux bricks péruviens Guillermo et Micaela Miranda, plus trois goélettes battant aussi pavillon péruvien : José Castro, Hermosa Dolores et La Cora. Trois de ces bateaux revinrent à Callao le 25 janvier 1863 avec 349 Rapanui à bord (Maude, 1981 : 18). Les cinq autres continuèrent leurs activités dans d’autres îles : Rapa, Hiva Oa et les Tuamotu.

Document 1. – Copie d’un « contrat de recrutement », 1862. Celui-ci fut utilisé par le capitaine de l’Eliza Mason, Juan Susuategui, et signé d’un « X » par un homme de l’île de Pâques nommé « Mapa y Panu » alors que l’île de Pâques est appelée « Easter »

27La troisième phase commence après les événements de décembre et va s’étendre jusqu’à juin 1863. Huit bateaux sont impliqués, dont au moins six battant pavillon péruvien, un pavillon espagnol et un pavillon chilien : Rosalia, Teresa, Carolina et José Castro (présents pour la deuxième fois) ; Barbara Gomez, Misti, Urmetina y Ramos et Concepción. Au total, 549 Rapanui sont alors kidnappés (Maude, 1981 : 18-20).

28À l’arrivée des bateaux sur le quai du port de Callao, les grands propriétaires terriens et les familles aristocrates du Pérou conclurent des contrats fallacieux, rédigés en espagnol et signés d’une croix par les Polynésiens (doc. 1). La plupart des hommes furent répartis dans divers domaines agricoles de la zone centrale du pays, alors que les femmes furent placées comme domestiques. Dans ces deux contextes, les Polynésiens ont souffert de conditions de travail extrêmement dures, entraînant une forte mortalité (McCall, 1976b). Maude indique qu’au moins 1 840 Polynésiens sont morts dans les haciendas, et que 1 030 autres ont péri au cours de leur rapatriement en 1864 (Maude, 1981 : 191).

29L’arrivée de la goélette Serpiente Marina à Mangareva le 28 octobre 1862 en provenance de l’île de Pâques, avec l’intention de s’approvisionner en eau et de recruter des insulaires, éveilla la méfiance du père Honoré Laval. Quand les Mangareviens inspectèrent les cales du bateau, ils trouvèrent plusieurs grilles, chaines et cadenas. Le bateau était vraisemblablement impliqué dans le trafic de personnes, au sujet duquel une rumeur courait déjà à Papeete (Laval, 1968). Mais, faute de preuves suffisantes, – les Mangareviens ne trouvèrent pas les deux Rapanui qui étaient cachés dans l’une des cales –, le bateau poursuivit sa navigation jusqu’à Tahiti où il fit l’objet d’une enquête pour trafic (Messager de Tahiti, 16/11/1862 et 27/06/1863). Les deux Rapanui en fuite furent accueillis par la mission catholique de Papeete (Cools, 1981 : 300, ms 2). En décembre 1862, le Messager de Tahiti rapporta :

« Les nouvelles que nous recevons tend[ent] de plus en plus à démontrer l’existence d’un concert entre les divers navires qui parcourent aujourd’hui les archipels océaniens dans le but de les dépeupler au profit d’une spéculation que les lois internationales châtient et flétrissent. On lit dans l’Écho du Pacifique : “un navire venant de la Polynésie est arrivé à Callao avec cent familles de sauvages à bord. Ces malheureux ont été vendus publiquement à Callao et à Lima à raison de 200 et 300 dollars par tête. Le président [du Pérou] Castilla a condamné ce trafic dont les auteurs paraissent devoir perdre les profits. Il a ordonné une enquête sur cette affaire”. » (Messager de Tahiti, 21/12/1862 : 209)

30La nouvelle des enlèvements de Polynésiens parvint ainsi aux délégués consulaires au Pérou : Thomas Eldridge, représentant du roi de Hawai‘i ; Edmond de Lesseps, agent consulaire de France et Tiburcio Cantuarias, consul chilien. Le délégué hawaiien rédigea une note de protestation à laquelle se joignit le délégué français (Messager de Tahiti, 14/02/1863 : 26-27 ; New York Times, 30/12/1862). Quant au consul chilien, il envoya de nombreux rapports au gouvernement chilien car il soupçonnait la participation de bateaux battant le pavillon de son pays (Conte, 1994).

31Un événement singulier déclencha une action française. Le brick La Cora fut capturé à Oparo (Rapa) par les insulaires et ramené à Papeete en février 1863, piloté par un Rapa du nom de Mairoto (Messager de Tahiti, 28/02/1863). Preuve était faite que certains bateaux avaient mené des activités de recrutement forcé dans des îles sous protectorat ou domination coloniale français, notamment aux Tuamotu, à Ua Pou et à Nuku Hiva. La France demanda alors des explications au Pérou sur des atteintes contre l’intégrité de sujets placés sous sa protection¹³. Le Pérou, vu la pression diplomatique, interdit alors le recrutement des Océaniens et accueillit une commission d’enquête française destinée à retrouver les Polynésiens et à les rapatrier chez eux (Maude, 1981).

32Quand le scandale éclata à l’international, plusieurs bateaux furent interceptés en mer par des bâtiments de l’armée française ou arrêtés à Papeete, comme le Serpiente Marina, La Cora ou le Misti. D’autres bateaux prirent la fuite et furent placés en quarantaine au port de Callao, ce qui empêcha le débarquement des Polynésiens. Le rapport du médecin du bateau de guerre français Diamant, chargé de la répartition de Polynésiens, est terrifiant :

« […] en moins de six mois et sans pouvoir invoquer la moindre épidémie, la mortalité atteignit une proportion que dépassait à peine celle connue lors des grands fléaux que furent la peste, le choléra ou le typhus… quelques mois, quelques semaines encore et des deux ou trois milliers de Polynésiens introduits au Pérou, il ne resterait plus qu’un sombre souvenir. Chaque jour, chaque heure, font des victimes et grossit la liste déjà trop longue des décès. » (anom, fonds Océanie C42, D-B48)

33En 1914, Gabriel Revahiva a dit à Routledge qu’il avait environ 30 ans quand l’ariki (un chef de haut grade) Kaimakoi et son fils Maurata avaient été enlevés, sans jamais revenir sur l’île (PMB 531 WSR 4/3/1 Reel 1). En effet, on trouve l’ariki mentionné sous le nom de « Koinakoi » dans le rapport rédigé par un chirurgien de la Marine française le 8 juillet 1863 à l’hôpital de San Andres à Lima où celui-ci se trouvait, en compagnie de cinq autres Rapanui. Il était atteint d’une « bronchite et de lientérie, [allant] très mal » (anom, fonds Océanie C42). Maurata (qui n’apparaît sur aucun registre de la commission française) a certainement connu le même destin que son père, dans un lieu inconnu du Pérou. Quant à Manuraŋi, le petit-fils de Kaimakoi, il fut enlevé par le brick péruvien La Cora le 19 décembre 1862. Comme indiqué précédemment, ce bateau fut capturé par des marins de l’île d’Oparo (Rapa) et conduit à Tahiti, où le capitaine et une partie de son équipage furent jugés pour trafic d’esclaves. À Papeete, le jeune Manuraŋi participa au procès contre ses ravisseurs et fit la déclaration suivante, que j’ai retrouvée dans Le Messager de Tahiti (28/02/1863 : 38) :

« Interrogatoire du jeune Manuragui, de l’île de Pâques (qui était retenu de force à bord du Cora). (Cet interrogatoire ne peut se faire que grâce à l’assistance des deux hommes de l’île de Pâques qui ont été trouvés à bord du Serpiente Marina)

D. Est-il venu beaucoup de navires péruviens à l’île de Pâques ?

R. Environ huit.

D. Qu’ont fait les hommes étrangers, lorsqu’ils sont descendus à terre ?

R. Ils sont venus à terre dans un grand nombre d’embarcations ; ils ont tiré beaucoup de coups de fusils ; ils ont tué dix personnes ; et un homme très grand qui avait une barbe noire, m’a pris, pendant que beaucoup d’indiens étaient attachés. Mon père et ma mère se sont sauvés.

D. Qui t’a mis sur le navire Cora ?

R. Ce sont les Espagnols qui m’ont conduit sur le navire le lendemain du jour où j’ai été pris.

D. Avais-tu déjà vu à terre, les hommes de l’équipage du Cora ?

[Il est impossible d’obtenir une réponse satisfaisante à cette question.]

D. As-tu été maltraité à bord ?

R. Non.

Avons signé avec l’interprète :

G.B. Orsmond Le substitut : Lavigerie »

34Ce témoignage montre la violence avec laquelle les insulaires étaient enlevés. Cinquante ans plus tard, Katherine Routledge décrivait encore combien ces événements avaient marqué les esprits, de manière concordante avec les propos tenus par Manuraŋi :

« Il nous semble aujourd’hui dramatique d’écouter les vieillards décrire les scènes qu’ils ont vécues dans leur jeunesse, expliquant la façon dont les esclavagistes lançaient des présents qui attireraient les habitants […] et, lorsque les insulaires étaient occupés à les prendre, ils leur liaient les mains dans le dos et les conduisaient au bateau. Les natifs nous ont indiqué qu’ils en emmenèrent près d’un millier au total, et malheureusement, parmi lesquels figuraient quelques personnalités importantes, incluant un grand nombre des plus sages, dont le dernier ariki » (Routledge, 1919 : 205)

35La catastrophe ne s’arrête pas là. Les quinze autres Rapanui revenus directement du Pérou sur leur île début 1864, un peu avant de l’arrivée du frère lai Eugène Eyraud avec six Rapanui libérés à Tahiti, apportèrent avec eux des maladies qui firent des ravages. Maude (1981) estime à au moins un millier le nombre de décès survenu lors d’une épidémie de variole déclenchée début 1864. Eyraud en témoigna dans un rapport rédigé après neuf mois passés sur l’île.

« […] la petite vérole fait des ravages dans l’île. Quelques-uns de ceux qui l’ont ramené de Callao ont apporté l’épidémie qui s’est répandue partout, excepté à Anakena – en effet, sur cent malheureux qu’un navire avait pris à Callao, 18 seulement n’étaient pas morts et avaient communiqué la petite vérole à leurs compatriotes. » (Cools, 1973 : 14, ms 38)

36Tous les chercheurs qui ont travaillé sur le passé de Rapa Nui s’accordent pour dire que ces événements ont démantelé la société insulaire. Je voudrais maintenant en préciser les raisons : d’abord, par un effondrement démographique et, ensuite, par le fait que ce trafic a principalement touché et décimé l’élite locale : les ariki de plus haut statut et leur descendance, les tumu ivi atua, ceux qui avaient en quelque sorte un savoir privilégié sur la société, ainsi que les mā‘ori roŋoroŋo, ces spécialistes qui conservaient dans leur mémoire l’interprétation des fameuses tablettes roŋoroŋo¹⁴. Le décès de Manuraŋi¹⁵, en octobre 1867, à l’âge de treize ou quatorze ans (Cools, 1973 : 68, ms 198), sans descendance, a marqué la fin des dynasties héréditaires des ariki Miru, le mata que les informateurs de Routledge décrivaient comme étant le plus puissant au xix^e siècle¹⁶.

37C’est dans ce moment de profonde crise sociale que la conversion des insulaires au catholicisme a eu lieu. L’évangélisation, menée par des missionnaires français des Sacrés Cœurs de Picpus, établis au Chili et à Tahiti, entraîna, en plus des changements cosmologiques, des modifications majeures dans l’organisation politique, économique et spatiale de la société insulaire. C’est aussi à ce moment-là que l’île prit le nom de Rapa Nui et les insulaires, celui de Rapanui. Enfin, les missionnaires et les colons transformèrent l’île en une terre d’élevage pour une compagnie anglo-tahitienne, la Maison Brander, qui déplacera ensuite des travailleurs rapanui vers ses exploitations agricoles de Tahiti. Les missionnaires feront de même à Mangareva. Rapa Nui devint ainsi une terre d’exode rattachée à un contexte politique plus vaste et intégrée dans la nouvelle distribution du marché régional.

Évangélisation et reconfiguration des lieux de pouvoir

38Six ans seulement après les enlèvements forcés, toute la population de l’île était devenue chrétienne. En effet, selon les sources missionnaires, les derniers « païens » reçurent le baptême à la fin de 1868. Parmi les raisons qui expliquent ce processus rapide se trouvent la conversion stratégique des quelques chefs, la croyance dans les pouvoirs curatifs du prêtre et l’attrait pour les nouveaux biens de prestige auxquels accédaient les convertis (McCall, 1976a). Ajoutons à cela que l’évangélisation se concentra dans un premier temps sur les enfants, dont beaucoup étaient devenus orphelins suite aux incursions esclavagistes et aux maladies importées. Les chefs, surtout ceux qui avaient plusieurs épouses, furent les plus réticents à se convertir (Cools, 1971 : 75, ms 207-213).

39Je propose de distinguer trois étapes dans le processus d’évangélisation. La première correspond à la visite de neuf mois que le frère lai des Sacrés Cœurs de Picpus, Eugène Eyraud, arrivé sur place début 1864. Il devait « prendre toutes les informations désirables, et s’il trouvait les circonstances et les dispositions, des indigènes favorables à l’établissement immédiat d’une mission » (Cools, 1973 : 11-12, ms 34). La deuxième phase correspond à l’évangélisation à proprement parler. Elle commence avec l’arrivée du prêtre Hippolyte Roussel¹⁷ et de son assistant, le frère Eyraud, le 23 mars de 1866, suivie, la même année, par l’installation du père Gaspard Zumbohn et de son assistant Théodule Escolan (6 novembre 1866). La dernière phase est celle que j’appelle l’exode : plus de la moitié des Rapanui sont emmenés à Mangareva et à Tahiti par les missionnaires qui ne séjourneront ensuite plus sur l’île, mais viendront de temps en temps pour valider les mariages et baptêmes réalisés par des catéchistes locaux.

Eyraud, Torometi et Roma. L’état de l’île après les raids

40En novembre 1863, quand les informations concernant l’enlèvement des Polynésiens furent connues à Valparaíso, Eugène Eyraud, un ancien mécanicien devenu frère lai de la Congrégation des Sacrés-Cœurs de Picpus et résidant à Valparaíso, mit le cap sur Tahiti avec le père Albert Montiton. L’intention de Montiton était de rencontrer l’évêque Jaussen pour le convaincre d’initier une mission religieuse sur l’île de Pâques pour laquelle Eyraud se proposait comme volontaire.

41Eyraud arriva à Rapa Nui le 2 janvier 1864 sur la goélette La Suerte de la Maison Brander, accompagné par les six Rapanui secourus à Papeete par les missionnaires. Parmi eux se trouvaient l’enfant Manuraŋi, et l’un des chefs du district Miru d’Anakena nommé Tamateka. La lettre que le frère envoya à ses supérieurs neuf mois plus tard (Cools, 1973 : 13-39, ms 36-77) révèle les ravages causés par les maladies et l’état de guerre existant entre différents chefs de l’île. Eyraud signala qu’il était rapidement devenu un « protégé » d’un chef de guerre vivant à Apina qui répondait au nom de Torometi et qui, selon lui, ne jouissait pas d’une bonne réputation chez les insulaires. Torometi avait plusieurs ennemis, principalement le chef du mata Ngaure de la baie d’Akahaŋa appelé Roma. Il avait aussi plusieurs alliés dans les mata Marama de Haŋa Piko, près d’Apina et de Haŋa Roa, et du secteur de Vaihū sur la côte sud-ouest.

Photo 1. – Un rapanui baptisé Tepano. Il s’agit très probablement du chef de Akahaŋa nommé Roma

Dessin 1. – Le chef d’Apina, Torometi. Croquis réalisé le 22/11/1868 par Linton Palmer, chirurgien à bord du navire de guerre britannique Topaze

42Installé à Apina, Eyraud commença à prêcher le catéchisme en tahitien¹⁸. Dans sa lettre (cf ci-dessus), il expliqua que les enfants et les adultes s’y étaient peu à peu intéressés et avaient ensuite appris à réciter quelques prières en langue tahitienne. Le 9 octobre 1864, alors qu’Eyraud se trouvait à Vaihū en compagnie de Torometi qui fuyait les conflits de Haŋa Roa, un bateau fut aperçu faisant route vers cette baie. C’était le Teresa Ramos, en provenance de Valparaíso, qui amenait le père Bernabé Castan s’enquérir de l’état de la mission. Le père Castan relata ainsi son arrivée sur l’île :

« [...] Aussitôt, nous voyons les kanacs venir vers nous à la nage ; et nous n’avions pas encore mouillé, qu’ils étaient à bord. Une femme monta la première, et quoiqu’elle n’eût jamais vu aucun prêtre, elle s’adresse tout d’abord à moi, fait le signe de la croix et récite le Pater, l’Ave et le Credo en langue tahitienne. Pour l’encourager et voir si elle me comprendra, je me mets à réciter les mêmes prières en langue sandwichoise [hawaiien]. Elle me comprend très bien. D’autres kanacs arrivent […], je demande qui leur a enseigné ces paroles si belles et si bonnes. Le ‘papa’, le ‘papa’ (étranger) me répondent-ils d’une voix. » (Cools, 1973 : 32, ms 84)

43Eyraud, en mauvaise santé, fut contraint par le père Castan de retourner à Valparaíso et dut attendre qu’une nouvelle occasion se présente pour pouvoir installer une mission catholique sur l’île. À ce moment, les principaux chefs de l’île étaient Torometi et Roma.

Missions, Conseil d’État et guerre

44La seconde étape de l’évangélisation commença en mars 1866 et se prolongea jusqu’en juin 1871. C’est alors la conversion à proprement parler et celle-ci fut accompagnée par un réajustement des pouvoirs entre les chefs, les missionnaires et un colon français arrivé un peu plus tard la même année.

45Le 23 mars 1866, Hippolyte Roussel, fervent missionnaire des Sacrés-Cœurs de Picpus, Eugène Eyraud et trois catéchistes mangaréviens (Arari, Aeraki et Papetati), débarquèrent à Haŋa Roa¹⁹. L’évangélisation tarda à se mettre en place, car trois chefs se faisaient la guerre : Torometi, alors en exil sur la côte sud-ouest, Roma, le chef d’Akahaŋa, et Tamateka, le chef Miru rapatrié de Tahiti en 1864. À cette époque, la population vivait dans des hameaux, essentiellement à Anakena, Tongariki, Akahaŋa, Vaihū et Vinapū. D’après Roussel, Haŋa Roa, la baie préférée des capitaines occidentaux, se trouvait inhabitée et la mortalité était en hausse (Cools, 1973 : 43-47, ms 132-142).

46Sept mois plus tard, en novembre 1866, le Tampico, un navire dirigé par un vétéran de la guerre de Crimée et partenaire commercial de John Brander²⁰, le capitaine français Jean-Baptiste Dutrou-Bornier (photo 2), débarqua le père Gaspard Zumbohn (photo 3) et son assistant, le frère lai Théodule Escolan, également missionnaires des Sacrés-Cœurs. Ainsi, à la fin 1866, deux missions étaient implantées sur l’île : celle de Haŋa Roa, dirigée par le très autoritaire père Hippolyte Roussel et celle de Vaihū, avec à sa tête un père plus conciliant, Gaspard Zumbohn. Toutes deux attirèrent l’attention de certains insulaires qui commencèrent à s’installer dans leurs parages.

Photo 2. – Le père Gaspard Zumbohn. Photographie prise par Linton Palmer au cours de la venue du navire de guerre britannique Topaze en novembre 1868

Photo 3. – Jean-Baptiste Dutrou-Bornier. Photographie datant de 1867, probablement prise à Valparaíso

47Les lettres des missionnaires laissent voir qu’ils se trouvèrent au cœur des tensions politiques entre les mata et que les visions opposées de Roussel et Zumbohn furent utilisées par les chefs pour renforcer leurs intérêts. Roussel essaya de centraliser les conversions, forçant les insulaires à se déplacer à la mission de Haŋa Roa, territoire du mata Marama, alors associés à Torometi, tandis que Zumbohn, au contraire, promouvait une vision régionaliste en amenant la religion dans différents territoires de l’île (McCall, 1976a). Torometi, de son côté, fut investi d’un nouveau pouvoir quand il persuada Roussel de construire la première église sur la maison de réunion des chefs Marama de Haŋa Roa (McCall, 1976a). Dans le même temps, les Marama du secteur de Vaihū s’associèrent au père Zumbohn lorsqu’il édifia aussi sa propre chapelle. Dans ce réajustement des lieux de pouvoir, les Miru d’Anakena, qui avaient réussi, avant les raids esclavagistes, à concentrer un certain pouvoir, furent écartés de ces alliances passées avec des étrangers.

48En 1868, le capitaine Dutrou-Bornier revint et s’installa sur l’île. Dans un premier temps, il collabora avec les missionnaires qui projetaient de développer l’élevage et l’agriculture et s’efforcèrent de placer l’île sous protectorat français. Pour ce faire, aux côtés d’un groupe de quatre insulaires – mentionnés dans le document comme des chefs – ils formèrent un « Conseil d’État » qui sollicita une première fois la France en novembre 1868 pour qu’elle y établisse un protectorat, démarche qui n’aboutit pas²¹.

49Les missionnaires et le colon commencèrent à acheter des terres. Le premier document évoquant ce sujet date du 3 août 1868 et concerne Dutrou-Bornier. Celui-ci s’y attribue 706 hectares, sans limites claires, comprenant une partie de Rano Kao, Mataveri et Haŋa Piko (Vergara, 1939). Un autre document, du 15 octobre, signale que Dutrou-Bornier, en sa qualité de président du Conseil d’État, a acquis 335 hectares à Haŋa Roa pour Roussel. Un an plus tard, en décembre 1869, Pierre Mau, le charpentier de Dutrou-Bornier, acheta 300 hectares à Vaihū pour les revendre ensuite au père Zumbohn (Vergara, 1939). Finalement, en avril 1869, les missionnaires, Dutrou-Bornier et John Brander signèrent un contrat d’exploitation conjointe de l’île (Cools, 1973 : 92, ms 260).

50À cette époque, comme le soulignent les nombreuses lettres des missionnaires, la population de l’île se concentrait à Haŋa Roa, Vaihū et Mataveri. Le principe de résidence des mata était donc altéré et de nombreuses zones de l’île étaient inhabitées. McCall (1976a) estime que les anciens Rapanui ont dû reconfigurer certains principes de la parenté pour rendre possible leur installation sur des terres qui ne leur appartenaient pas par descendance, ou qui n’avaient pas été incorporées par alliance ou par conquête. Ainsi, des groupes qui avaient été rivaux durant des années, comme les Miru d’Anakena avec les Tupahotu et les Ngaure d’Akahaŋa, commencèrent à se partager l’espace de Haŋa Roa et de Vaihū, des territoires des Marama, ce qui provoqua bien des tensions.

51Dutrou-Bornier continua d’acheter des terres aux insulaires. Ainsi, entre juin 1869 et janvier 1870, il rédigea des contrats pour dix-neuf lots sans spécifier le nom du vendeur et l’extension acquise. Le père Roussel, pour sa part, considérant comme abusif le paiement réalisé avec des tissus ou d’autres bagatelles et le fait que ces « ventes » avaient impliqué plusieurs enfants, refusa de valider les contrats. Ce fut le point de départ d’une guerre au sein du camp européen.

52Torometi, comprenant qu’à côté des missionnaires son pouvoir personnel ne s’accroissait plus, décida alors de s’associer à Dutrou-Bornier. Quant au chef d’Akahaŋa, Roma, il devint alors le protecteur de Roussel et organisa une milice autochtone qui se lança contre les Miru et d’autres groupes rivaux. Le père Roussel écrivit un long rapport où il décrivit les multiples escarmouches, les maisons et les jardins brûlés ainsi que les morts par balle, causées par des fusils de Dutrou-Bornier passés dans les mains de Torometi (Cools, 1973 : 95-100, ms 266-273 ; 276-277 et 102-113, ms 284-313).

53En janvier 1870, le bateau de guerre chilien O’Higgins fit escale sur l’île. Son capitaine, Luis Lynch, ne vit pas les conflits et fit les éloges de la mission et du capitaine français. Il semble que le camp européen avait établi une courte trêve pendant la présence chilienne. Ils craignaient certainement que les visées chiliennes sur l’île ne mettent à mal leur projet de rattachement de celle-ci aux territoires français en Océanie. En effet, l’escale du navire²² visait à recueillir des informations sur les ressources de l’île et des données géographiques, à cartographier les côtes et à récolter des objets ethnographiques²³. Avant de quitter Rapa Nui, le capitaine Lynch laissa à Dutrou-Bornier un baril de poudre, que celui-ci utilisa par la suite pour attaquer la mission (Cools, 1973 : 177, ms 454). Puis, Dutrou-Bornier soutint le chef Miru nommé Gure²⁴ pour former à nouveau un hameau à Anakena, car le capitaine se considérait comme le propriétaire de ces terres. Roussel interpréta cela comme étant la preuve de la nullité du compromis passé par Dutrou-Bornier avec la mission et de sa tolérance envers le « paganisme ». La réponse vint du côté des Rapanui convertis : Roma, le chef d’Akahaŋa, et sa milice « anti-païenne » dévastèrent le village de Anakena, forçant la population à se déplacer à Haŋa Roa. Après un an de conflit, Roussel sollicita auprès de ses supérieurs de Tahiti le transfert de la mission et de ses convertis à Mangareva. Dans l’une de ses lettres (26/02/1871), il expliqua :

« […] Aujourd’hui, dimanche premier du Carême, bon nombre de jeunes gens de Mataveri sont venus avec des lances sous les murs de la mission pour y prendre et hacher quelques provisions de Vaihu. Ils ne se cachent plus, ils veulent en finir avec les chrétiens. C’est le plan de [Dutrou-]Bornier pour avoir toute l’île. Il favorise de tout son pouvoir la sortie de ceux qui font partie de la mission, et arrête les siens sous prétexte que la guerre n’est pas finie, et qu’il a besoin d’eux.

Mr [Dutrou-]Bornier, dans son brigandage de Vaihu, nous a détruit au moins pour mille francs de plantations (il nous a fait tout saccager, il ne reste plus rien), et aux Indiens, selon mon estime, environ pour quinze cents à deux mille piastres. Avec tout cela, ils ne sont pas satisfaits.

Nous demandons de nouveau à Votre Grandeur, Mgr, de remédier à tant de persécutions ou nous retirer. Nous ne pouvons plus vivre ainsi ; la mission est impossible, parce qu’il n’y a plus de liberté. » (Cools, 1973 : 162, ms 415)

Le grand exode

54L’année 1871 est une date emblématique de l’histoire rapanui et ouvre le troisième moment de l’évangélisation de l’île. Je l’appelle « le temps de l’exode » car, en raison du conflit devenu armé, Roussel reçut l’autorisation de retirer la mission et de transporter à Mangareva tous les insulaires le désirant. Ainsi, le 6 juin, il abandonna l’île, accompagné par plus de la moitié des convertis. Au même moment, Dutrou-Bornier, dont l’influence croissait sur l’île, embaucha des travailleurs pour les transporter sur les exploitations agricoles de son associé John Brander à Haapape (Tahiti). Enfin, la même année, Gaspard Zumbohn, alors en très mauvaise santé, abandonna l’île pour revenir à Valparaíso.

55Si les incursions esclavagistes venues du Pérou avaient provoqué le plus grand exode forcé des Rapanui, les événements de 1871 diffèrent. Il convient de présenter en détail ce que je qualifie de « grand exode » car c’est le point de départ des liens les plus profonds que les Rapanui auront avec Tahiti, et aussi le moment où la société rapanui, déjà très affaiblie démographiquement, va connaître une nouvelle chute démographique et un nouveau processus de réinvention d’elle-même.

56John Brander et son épouse Titaua Salmon, une jeune femme issue de la nouvelle aristocratie métisse tahitienne²⁵, visitèrent Rapa Nui fin février 1871, en plein milieu du conflit entre Dutrou-Bornier et les missionnaires. Le frère Théodule Escolan (Cools, 1973 : 162, ms 416) informa l’évêque Jaussen que l’homme d’affaires ne faisait cependant rien pour calmer les humeurs de son « employé », et qu’au contraire, il approuvait le transfert de 65 insulaires vers sa plantation de Haapape.

57En avril, l’évêque autorisa finalement Hyppolyte Roussel à déplacer la mission et les convertis à Mangareva :

« Mon Révérend Père, Vous êtes autorisé à lever le poste de Rapanui, faisant transporter à Gambier les gens qui voudront y aller, enlevant serrures, croisées, meubles, etc., incendiant de nos églises ce que l’on ne pourra prendre pour qu’elles ne deviennent pas des écuries ; vous rendant vous-même avec le frère à Tahiti pour une nouvelle destination. » (Cools, 1973 : 164, ms 420)

58Roussel avait aussi négocié avec Brander l’utilisation de l’un de ses bateaux pour déplacer les Rapanui (Cools, 1973 : 164, ms 422) si bien que, deux mois plus tard, le 6 juin 1871, Roussel et Dutrou-Bornier embarquèrent 277 insulaires sur l’un de ses navires, le Sir John Burgoyne. Un rapport de Tepano Jaussen (Cools, 1973 : 174, ms 447) précise les destinations de ces transportés : 168 débarquèrent à Mangareva avec Roussel et 109 continuèrent vers Tahiti avec le frère Théodule Escolan. Ces derniers intégrèrent la plantation de Brander à Haapape en qualité de travailleurs engagés. Depuis Mangareva, Roussel se plaignit ensuite auprès de l’évêque de ce que le navire utilisé pour le transfert n’ait pas été suffisamment grand pour pouvoir déplacer la totalité de la population de l’île (Cools, 1973 : 165, ms 425).

59L’exode reprit quelque mois plus tard. En septembre, Dutrou-Bornier fit embarquer 67 insulaires qui rallièrent les travailleurs de Brander. Ils avaient tous signé des contrats de travail d’une durée allant de trois à cinq ans (Anguita, 1986 : 114). Dutrou-Bornier poursuivit l’envoi d’insulaires vers les plantations de Brander mais, conscient de son propre besoin de main-d’œuvre pour ses projets d’élevage, il réduisit ces transferts. Ainsi, en 1872, il n’envoya que quatre insulaires et seulement deux en 1874. En 1877, seuls trois autres Rapanui arrivèrent à Tahiti dans le Marama, bateau de la Maison Brander.

60Suite à ces déplacements, au début de l’année 1872, une diaspora d’environ 400 Rapanui se répartissait entre Mangareva et Tahiti. Curieusement, parmi les déplacés, figuraient les deux ennemis acharnés, le chef Roma baptisé Tepano (Stephanus) et son rival le chef Torometi, baptisé Kutano (Gultan). Ainsi, avec l’exode de ces deux chefs, Dutrou-Bornier réussit à se débarrasser de ses deux concurrents sur l’île, ce qui lui laissait le champ libre pour installer le royaume dont il rêvait.

61Ces chiffres permettent d’estimer qu’en 1872, près de 250 Rapanui travaillaient à Haapape dans le domaine de Brander. Et, de la même manière, que les Rapanui amenés de force au Pérou, tant à Mangareva que dans la plantation de Haapape, vont y mourir par dizaines. Il semble que les survivants, une fois leur contrat achevé, cherchèrent la protection de l’Église catholique (Anguita, 1986). Vers 1886, de véritables enclaves rapanui s’étaient formées dans les îles de la Société : une sur la colline de Pamatai à Tahiti et une dans le district de Haapiti à Mo‘orea. Comme nous le verrons plus tard, dans ces deux lieux, les Rapanui parviendront à devenir propriétaires des terres qu’ils travaillaient, ce qui aura d’importantes répercussions sur les liens des Rapanui avec Tahiti et ce, jusqu’à nos jours (chap. 6).

62La période allant de 1871 jusqu’à 1936 est qualifiée par le père Sebastian Englert comme « les longues années d’abandon ecclésiastique » (Englert, 1996 : 99-103) et qui précèdent son établissement de trente-quatre ans sur l’île (1936-1969). Pendant cette période, les missionnaires, qui demeuraient à Tahiti et Mangareva avec une importante diaspora rapanui, firent de brèves visites sur l’île afin de valider les sacrements célébrés par les catéchistes locaux. C’est aussi en 1871 que Dutrou-Bornier commença l’élevage de bétail avec un cheptel de 407 moutons mérinos qu’il avait achetés en Australie. Nous verrons plus tard comment cette activité va marquer le destin des Rapanui une fois que le Chili aura annexé l’île.

63La période fut aussi marquée par d’importants changements politiques. Dutrou-Bornier s’autoproclama en effet « Jean Premier, roi de l’île de Pâques »²⁶. Dans une lettre du 2 mars 1872, il sollicita une deuxième fois un protectorat à la France, présentant cette requête comme le souhait de sa femme Koreto, « la reine », et de Gure, le chef du district d’Anakena, désireux, semble-t-il, de « s’attacher plus étroitement à la grande famille polynésienne »²⁷. En effet, courant 1869, Dutrou-Bornier avait épousé, sans le consentement des missionnaires, une femme rapanui baptisée Colette (Koreto). Son nom rapanui était Pua Akurenga et elle était du mata Tupahotu (Englert, 1996 : 87). À en croire le rapport de l’aventurier Alphonse Pinard qui l’avait rencontrée en août 1877, elle avait pris très au sérieux son rôle de reine.

64Le règne de Jean Premier s’acheva en 1876 suite à son décès dans des circonstances restées obscures²⁸ et sans que jamais la France n’envisage d’inclure Rapa Nui parmi ses colonies et protectorats du Pacifique Sud. Voici par exemple ce que le ministre des Colonies répondit à son homologue des Affaires étrangères qui soutenait la demande formulée par Dutrou-Bornier, Koreto et Gure, le 30 octobre 1875 :

« Je ne pense pas que le gouvernement français puisse avoir quelque intérêt à accepter le protectorat dont il s’agit. Les îles de Pâques [sic] forment un groupe isolé qui, par leur étendue médiocre, leur population réduite et surtout leur éloignement des lignes de grandes communications ne peuvent exercer sur nos intérêts maritimes ou notre influence aucune action utile. » (anom, liasse B23 C41)

65Dutrou-Bornier laissa pour descendance deux filles qu’il avait eues avec sa femme Koreto et qui fondèrent deux des actuelles familles de l’île. Il laissa aussi une fille à Tahiti qu’il avait eue avec une autre compagne polynésienne et un fils en France, né de son mariage avec sa première et légitime épouse, Valentine Falon. Cette dernière tenta de récupérer les propriétés supposées de son époux à Rapa Nui. L’avocat Théophile Van der Veen, résident de Tahiti et tuteur de la fille tahitienne de Dutrou-Bornier tenta, lui aussi, de faire valoir les droits de succession supposés d’un testament fait par Dutrou-Bornier en sa faveur. Tous deux, la veuve et l’avocat, intentèrent un procès auprès de la Cour de Bordeaux aux héritiers de John Brander, l’associé de Dutrou-Bornier, qui réclamaient eux aussi une partie des terres. Cependant, lorsque la Cour rendit son verdict le 20 juin 1893, prescrivant la vente aux enchères des biens, Rapa Nui était déjà passé sous juridiction chilienne (Vergara, 1939).

66Les conséquences démographiques de cet exode sont impressionnantes et dramatiques : la population de l’île, déjà décimée par le trafic de main d’œuvre et les maladies importées, atteignit alors son plus bas niveau dans l’histoire de l’île. L’évêque Jaussen (1893) signala qu’en 1872, il ne restait que 175 personnes sur l’île. Trois ans après, au cours de sa deuxième visite sur l’île (du 17 au 20 mars 1875), Juan López, capitaine du navire chilien O’Higgins, rapporta la présence de 200 habitants : 70 hommes, 25 femmes et 105 enfants (López, 2012 [1875]). Finalement, l’aventurier français Alphonse Pinart (1999 [1878]) en visite en 1877, ne décompta que 111 personnes, dont 26 femmes. Ce chiffre de 111 habitants est le seuil démographique le plus bas atteint dans toute l’histoire de l’île, ce qui aura des conséquences importantes pour le devenir de la société insulaire. À cette époque, parallèlement, une importante diaspora Rapanui vivait ailleurs en Polynésie.

La refondation après l’effondrement

67Pour conclure ce chapitre, je voudrais proposer une interprétation de la manière dont les Rapanui, après un siècle de brutalités, ont réussi à recomposer leur société. De mon point de vue, ce processus de refondation – si je puis dire – a impliqué une réorganisation des rapports de parenté, auquel s’est ajoutée l’émergence d’un nouveau « programme de vérité »²⁹ mêlant d’anciens mythes au christianisme. Ce processus a en sus été accompagné par l’instauration d’un corpus politique, – qui a pris la forme d’une monarchie autochtone –, et par l’intégration de cette nouvelle société dans le marché régional naissant. Ces quatre composants de la nouvelle société rapanui se sont à leur tour articulé à un cadre politique, économique et culturel plus vaste que la seule île de Pâques, dans lequel les insulaires ont été fortement rattachés à Tahiti. Malgré les tentatives d’installation d’un protectorat français, c’est le Chili qui annexa l’île en 1888.

Du mata au hua‘ai : réorganisation des liens de parenté et des liens primordiaux

68En raison de l’hécatombe démographique, les mata, ces amples groupes de parenté hiérarchisés et territorialisés, furent réduits à seulement quelques personnes. Grant McCall identifie dans le recensement qu’Alexander Ariipaea Salmon a réalisé en 1886 un bon nombre des ancêtres des familles rapanui actuelles et formule une hypothèse que je souhaite approfondir avec d’autres éléments :

« […] La décennie entre la mort de Dutrou-Bornier (1876) et celle du recensement fut celle de la refondation de la société rapanui. Au lieu de s’organiser en mata (clans ou tribus), ce sont les familles qui ont prévalu. Au lieu de penser comme Miru, Tupahotu ou une autre des entités du temps ancien, les Rapanui ont commencé à se considérer comme descendants d’un ancêtre déterminé (hua‘ai a…) étant eux-mêmes les fondateurs de la nouvelle [société] rapanui. » (McCall, 1986 : 7)

69Toutefois, de mon point de vue, le processus de refondation ne s’est pas limité à la substitution des mata par des hua‘ai. Il concerna une réorganisation en profondeur des rapports de parenté entre les survivants et les nouvelles générations. Au fil des ans et de la croissance démographique, notamment grâce à un mouvement de retours depuis Tahiti et Mangareva initié en 1879³⁰, de nouvelles lignes de descendance ont été fondées. Les Rapanui les appelèrent hua‘ai, mot tahitien relevant du domaine de la parenté (Muñoz, 2014).

70C’est dans ce processus d’augmentation démographique et d’arrangement du mariage avec les nouveaux arrivés que les affiliations à des mata ont été renouvelées par des formes patronymiques (te iŋoa) indiquant des groupes de descendance nommés hua‘ai. McCall (1986) estime que, dans le recensement de 1886, un total de soixante-huit prénoms de forme « païenne », « prénoms de baptêmes tahitianisés » ou des « surnoms » ont pu acquérir la valeur et la fonction de patronymes ou matronymes, dont seulement trente-trois existent aujourd’hui³¹. Ce sont ces noms que, de nos jours, les Rapanui s’efforcent de relier aux anciens mata à travers un exercice de remémoration généalogique appelé haka‘āra (Muñoz, 2017).

71Métraux avait déjà attiré l’attention sur ce qu’il avait appelé le « patriotisme tribal » et qui est encore très vif quand les Rapanui expliquent leurs liens de parenté associés aux anciens territoires des mata. Ainsi, au contraire de l’idée d’une perte de la mémoire, les liens généalogiques au sein des actuels hua‘ai se sont, malgré tout, transmis :

« Si l’on demande à n’importe quel habitant du village de Hanga-roa : « Quelle est ta tribu ? », il répondra sans hésiter : Marama, Tupahotu, Nga-ure ou Miru, et cela même si son père est anglais ou chilien. Continuez l’enquête et vous saurez sans peine la tribu de ses parents et même de ses grands-parents. Si vous emmenez votre interlocuteur dans une promenade à travers l’Ile, il vous montrera sur le terrain les limites exactes du territoire ancestral […] Le patriotisme tribal a dû être tenace pour s’être maintenu même sous une forme atténuée, dans la mémoire des indigènes modernes. » (Métraux, 1941 : 73)

72Un remarquable travail de récupération mémorielle a été concrétisé en 1988 lorsqu’une organisation de base communautaire, le Consejo de Ancianos Rapanui (Conseil des Anciens Rapanui) a publié une longue liste généalogique reliant tous les Rapanui vivants (deux mille personnes environ) aux anciens mata, à partir des filiations établies avec les actuels noms de famille (Hotus et al., 1988). Ces généalogies remontent avec certitude jusqu’aux premières décennies du xix^e siècle. Or, comme dans toute reconstitution généalogique, les liens entre les iŋoa et les mata ne font pas totalement consensus. En comparant les diverses tentatives pour relier les actuels noms de familles aux anciens mata, j’ai pu constater que, dans certains cas, les filiations ne sont pas toujours les mêmes et que le nombre des mata n’est pas non plus une donnée stable dans le temps. J’ai aussi remarqué que certains noms de famille avaient disparu (Muñoz, 2017).

73Malgré les différences dans les listes de filiation entre les actuels iŋoa et les anciens mata, je voudrais remarquer que les mémoires généalogiques sont mobilisées pour lier les Rapanui actuels avec ceux du passé en construisant une notion d’autochtonie perpétuée par un principe de filiation, dont les principaux enjeux sont aujourd’hui ceux de la propriété foncière et de l’appartenance au peuple rapanui.

74De nos jours, le hua‘ai possède certaines des caractéristiques d’un groupe de filiation indifférencié, notamment quand il repose sur des sentiments d’appartenance et de solidarité entre les personnes qui se disent être apparentées (Muñoz, 2014). Deux critères permettent à une personne de classer une autre comme parente : partager un même nom de famille (iŋoa) et avoir des ancêtres en commun selon la mémoire généalogique (haka‘āra). De ces deux critères découlent d’autres faits sociaux importants tels que le partage des ressources, comme les terres qu’on lègue à sa descendance, et le choix matrimonial qui, à Rapa Nui, relève fréquemment d’une stratégie d’alliance (Muñoz, 2014).

75Par cette métamorphose de la parenté³², les Rapanui ont fabriqué une théorie autochtone de la consanguinité selon laquelle partager un nom de famille veut dire avoir « le même sang », sang qui vient de leurs ancêtres. Un enfant a donc le « sang mélangé » de ses parents, qui ont à leur tour le « sang mélangé » de leurs parents respectifs. Par conséquent, il existe, entre les ancêtres (tupuna) et les vivants (taŋata ora), un transfert de substances qui est objectivé par les noms de famille. Ce qui va ensuite jouer sur la définition de qui est rapanui et avec qui ce Rapanui peut se marier et avoir des enfants³³.

76Pour McCall (1976a : 127), la parenté « est le langage des relations sociales » et s’organise par un système de valeurs et de comportements. L’affection aroha et le respect mō‘a, sont, tous les deux, les comportements minimaux attendus par tous les membres d’un même groupe hua‘ai, sans que la façon dont ces membres ont été recrutés soit distinguée³⁴. Même si quarante ans se sont passés depuis l’observation de McCall, j’ai constaté qu’aujourd’hui encore, chaque membre d’un groupe hua‘ai a certaines obligations sociales à respecter envers les autres en fonction de sa place généalogique, ce qui est essentiel pour pouvoir être reconnu comme un (bon) membre du groupe et profiter des droits (sur des terres et d’autres ressources) appartenant au groupe (voir chap. 3 et 7).

La tradition de Hotu Matu‘a

77Un autre élément de la refondation de la société rapanui correspond à la mise en place d’un nouveau programme de vérité (Veyne, 1983) qui concerne l’ancêtre fondateur. De mon point de vue, cet ancêtre fondateur a permis de regrouper les survivants à la chute démographique dans une même lignée étendue de descendance.

78Aujourd’hui, tout Rapanui connaît les noms de Hotu Matu‘a, le premier « roi » l’île et de sa sœur Avareipua, qui seraient arrivés à la tête de deux embarcations contenant quelque 200 personnes chacune. Hotu Matu‘a apparaît dans toute la littérature consacrée à Rapa Nui comme étant un héros ancien. Il aurait organisé l’immigration depuis Hiva – terre qui disparaissait à cause de la montée des eaux –, apportant avec lui des plantes et des animaux indispensables à la colonisation de l’île, ainsi que les premières tablettes roŋoroŋo, et divisé la terre entre ses descendants (Englert, 1939, 1948, 2006 ; Barthel, 1978 ; Hotus et al., 1988 ; Alarcón, 2008). Dans plusieurs généalogies de ariki compilées depuis la fin du xix^e siècle jusqu’aux années 1930, Hotu Matu‘a apparaît aussi comme étant connecté à la divinité polynésienne Tiki te Hatu (Métraux, 1971 ; Barthel, 1978 ; Muñoz, 2017).

79La version la plus complète de ce récit de peuplement n’a pas été connue des chercheurs avant 1957, date à laquelle l’ethnologue allemand Thomas Barthel apprit que quelques familles conservaient une série de manuscrits en langue rapanui rédigés en caractères latins. Dans l’un de ces documents, attribué à un certain Arakilio Puarahoa (~1840-1916) et connu comme le « Manuscrit E », est racontée avec force détails la migration de Hotu Matu‘a et son installation sur « ko te Pito o te Kaiga » (Barthel, 1978). Englert a lui aussi enregistré une version très proche, qui lui venait d’Arturo Teao (1895-1947), un Rapanui confiné depuis sa jeunesse dans la léproserie de l’île où il avait côtoyé nombre de personnes âgées qui lui avaient raconté des légendes. Le fait qu’Englert ait publié son ouvrage La Tierra de Hotu Matua (1948) en espagnol et que son recueil de légendes en version bilingue (rapanui et espagnol) de 1939 ait été republié vingt ans après sa mort (Englert, 1980), a certainement contribué à la sacralisation, sur l’île, de cette version reconnue comme étant un fait historique incontestable.

80Cependant, ce qui semblait être la plus ancienne tradition rapanui et le mythe fondateur de la société ancienne est considéré, depuis l’analyse de Roger Steve Fischer (1994, 1997b), comme l’adaptation d’un mythe de refondation. Fischer analyse les différents noms que les insulaires ont donnés au premier roi immigrant quand ils ont répondu aux questions posées par des explorateurs pendant la deuxième moitié du xix^e siècle et il identifie les mutations de ce nom. Dans sa chronologie (Fischer, 1997b : 109), il signale que Palmer, en visite à Rapa Nui en 1868, n’a répertorié qu’un seul nom pour le premier roi et ancêtre fondateur, sous la forme de « Tu‘u ko Iho ». Mais, en 1870, le capitaine chilien Ignacio Gana enregistra ce personnage sous deux noms différents, « Hatu » ou « Tucayo », le second étant vraisemblablement la translittération en espagnol du nom « Tu’u ko Iho ». Plus tard, en 1872, le capitaine Lapelin ne nota qu’un nom : « Hotumatua ». Selon Fischer, c’est le représentant de la Maison Brander sur l’île, Alexander Ariipaea Salmon, qui fixa finalement le nom de « Hotu-Matua » quand il servit d’informateur à William Thomson en 1886. Il s’agit d’un point important, car ce rapport sera, au début du xx^e siècle, l’une des sources principales utilisées par les ethnologues, dont Routledge, Métraux et Englert. C’est ainsi que, suivant ces recherches ethnologiques, Hotu Matu‘a a aussi été considéré comme étant le premier « roi » de l’île de Pâques.

81À partir du changement du nom du premier « roi », Fischer suggère une hypothèse provocatrice : l’ancêtre fondateur de la société ancienne rapanui serait « Tu‘u ko Iho », lequel est relié à la divinité transpolynésienne Tū (Fischer, 1997b). Cet ancêtre aurait été remplacé par l’ancêtre mangarevien ‘Atu Motua, qui est lui-même une réinterprétation missionnaire d’une légende autochtone. Pour Fischer, le remplacement du héros fondateur résulte de l’évangélisation et de l’influence des catéchistes mangareviens arrivés avec Roussel en 1866.

82L’analyse de Fischer se base aussi sur la linguistique. L’auteur explique que ‘atu (seigneur) vient de la proforme *fatu, qui a donné le vocable hatu puis hotu dans la langue rapanui. En ce qui concerne le mot motua, il renvoie au mot « père » en mangarevien, comme le terme matu‘a en rapanui. Ainsi, le nom Hotu Matu‘a équivaut à Seigneur Père, ce qui rappelle le christianisme. En revanche, Fischer explique que le nom Tu‘u ko Iho contient une forme linguistique qui le relie à la mythologie de la Polynésie orientale. Rappelons que Tū (ou Tu‘u) apparaît dans différentes sociétés polynésiennes comme étant l’artisan de Tangaroa (p. ex. Henry, 1951). De plus, en analysant le complément de ce nom sous la formulation « ko Iho », Fischer remarque que, dans les récits de création aux Marquises, aux Tuamotu ou encore à Tahiti, celui-ci est associé à la divinité transpolynésienne Tangaroa et au terme sublime. Fischer conclut que la figure de Tu‘u ko Iho relie l’origine mythologique rapanui au panthéon transpolynésien de Tū, Tiki, en tant que Tu‘u le Sublime (Fischer, 1997b : 110).

83Il faut ajouter à ces éléments qu’un autre personnage, également appelé Tu‘u ko Iho, apparaît dans la légende de Hotu Matu‘a comme étant l’époux de sa sœur, Avareipua, et le capitaine de la deuxième pirogue double venue de Hiva. Il serait arrivé un peu plus tard que Hotu Matu‘a, sur la côte sud (Englert, 1948). On le retrouve dans une autre légende où il est le créateur des premières statues en bois représentant des esprits akuaku. Enfin, sur un plan cosmologique, Tu‘u ko Ihu disparaît du monde des vivants sous la forme d’un papillon (Palmer, 1870).

84J’ai constaté aussi que, dans plusieurs passages de la légende de Hotu Matu‘a l’organisation sociale rapanui est définie par des relations de parenté et des droits de succession qui se conjuguent. En effet, un détail de cette tradition agit comme un mythe d’autochtonie : la naissance du premier fils de Hotu Matu‘a, Tu‘u Maheke, se produit au moment même du débarquement. Tu‘u ko Iho est celui qui coupe le cordon ombilical et qui réalise les rituels d’enterrement du placenta (Englert, 1948 ; Alarcón, 2008). Tu‘u Maheke fondera, selon la version d’Englert (1948 : 66), la ligne de descendance des Miru, mais une fois adulte, il retournera à Hiva, la terre ancestrale. Dans la généalogie publiée par Englert (1948 : 66), Tu’u ko Iho est aussi mentionné comme étant un fils de Ataraŋa, fils de Tu‘u Maheke et ancêtre de l’ariki Nga‘ara, un important chef Miru décédé peu avant les incursions esclavagistes (Routledge, 1919 : 241). Tu‘u ko Iho est ici présenté comme étant l’arrière-arrière-petit-fils de Hotu Matu‘a. Cet ajustement, à mon sens, dissout la ligne de succession des ariki Miru en faveur des premiers-nés, et peut être associé à la mort du jeune chef Manuraŋi, l’arrière-petit-fils de l’ariki Nga‘ara en 1866. Suite à cela, aucun nouveau-né n’a pu être associé à une ascendance ininterrompue jusqu’au premier-né de l’ancêtre fondateur. De ce fait, les mata, qui donneront lieu plus tard aux hua‘ai, sont désormais reliés aux branches cadettes de Hotu Matu‘a.

85En sus, dans les récits compilés par les chercheurs, on trouve plusieurs versions de la descendance de Hotu Matu‘a lui-même. Dans le récit d’Arturo Teao compilé par Englert (1939), l’ariki aurait eu quatre enfants, alors que dans la version de Routledge, il en aurait eu sept. Dans les deux versions, Hotu Matu‘a distribue les terres de l’île, suite à quoi ses enfants fondèrent les dix mata (qui furent reconnus par Routledge en 1914). On note aussi que Hotu Matu‘a est présenté comme l’archétype du bon chef et du bon père, juste et sage.

86Le résultat de cette transformation du programme de vérité est que la figure de Hotu Matu‘a – associée au christianisme mangarevien sous la figure du Seigneur Père – et sur une forme plus humaine que celle de Tu‘u ko Iho, devenu un papillon, a permis de combler un vide de la mémoire et de concentrer les nouveaux hua‘ai dans des lignes de descendance reliées aux anciens mata, issus des enfants du héros mythique. On peut donc penser qu’à partir de cette vision de leur histoire, les Rapanui se sont eux-mêmes vus comme les membres d’un seul peuple partageant un même destin – celui de la survie – et non plus comme des membres de mata différents en constante compétition et conflits. Hotu Matu‘a apparaît ainsi comme étant, en quelque sorte, le grand unificateur des Rapanui.

La naissance d’un gouvernement autochtone

87Malgré la chute démographique et la diaspora, la conversion au christianisme a contribué à l’organisation d’un gouvernement autochtone fortement influencé par la société tahitienne. En 1882, Hippolyte Roussel, alors en visite à Rapa Nui, constata que les insulaires désiraient former un gouvernement catholique et qu’à cet effet, ils avaient nommé un nouveau « roi », deux « conseillers » et deux « juges » (Cools, 1973 : 197-198, ms 507-509). Ces termes évoquent des fonctions étatiques qui, à cette époque, possédaient des équivalents en langue tahitienne : ari‘i, to‘opae et ha‘avā. En février 1886, quand Alexander Ariipaea Salmon rédigea son recensement auquel j’ai déjà fait référence, il eut recours à ces termes pour identifier le corpus politique de l’île.

88D’après Roussel, le titre de « roi » avait été attribué à Atamu Tekena non parce qu’il était chrétien – comme l’ont avancé d’autres chercheurs (p. ex. McCall, 1976a ; Fischer, 2005 ; Delsing, 2009) –, mais parce que, d’après les fidèles, il était un purapura ariki, c’est-à-dire un descendant de ariki (Cools, 1973 : 197-198, ms 507-509), ou encore, le premier-né d’un ariki³⁵. Ainsi, Atamu Tekena et son épouse Eva Hei ‘a Rero devinrent le roi et la reine de l’île. C’est Atamu Tekena et son conseil qui négocièrent, via Policarpo Toro, un traité avec le Chili en septembre 1888, ce qui montre l’existence d’un véritable corpus politique post-évangélisation. De ce fait et malgré les interprétations ethnologiques du xx^e siècle qui relevaient l’effondrement de toute la société insulaire, les chefs de l’île n’ont jamais cessé d’exister, mais leurs fonctions et formes d’assertion ont bien évidement évolué (Moreno Pakarati, 2011). D’après les informations fournies par Roussel, les ariki étaient désormais élus par les Rapanui.

89En 1892, après l’annexion chilienne, la question du roi et du gouvernement autochtone fut présentée ainsi par l’agent de colonisation :

« L’autorité supérieure, civile et politique, réside […] dans un chef à vie ou un roi qu’ils appellent Kin, titre sûrement appris de certains navigateurs anglais qui ont touché l’île. Ce chef, élu par tous les hommes de plus de dix-huit ou vingt ans […], est assisté de trois conseillers, sortes de ministres, dont l’un exerce des pouvoirs délégués à Mataveri, [il est] nommé par le chef lui-même parmi les plus considérés. [Le chef] est habituellement accompagné de six personnes qui font le service de police, à qui ils commencent à donner le terme de pacos, [policiers] que les Chiliens donnent à ceux qui exercent ces fonctions. Dans les cas graves, le Kin va également s’associer à quatre ou six notables pour discuter et prendre une décision devant une assemblée réunie. » (Toro, 1892 : 204-205)

90Au début de xx^e siècle, la question de la monarchie était considérée par le Chili comme un problème. Selon le capitaine Basilio Rojas (1902), elle était la cause des révoltes et de la non-reconnaissance de l’autorité chilienne. Rojas décida donc d’abolir la monarchie en 1902. Cependant, les Rapanui revendiquent aujourd’hui encore l’existence de ces « rois » – terme couramment utilisé pour traduire le terme ariki – et qui se seraient succédé.

91Les informations concernant la succession des ariki se trouvent dans des récits oraux et dans les manuscrits rapanui auxquels j’ai déjà fait référence (Barthel, 1965). En outre, chaque roi est connu par certains de ses actes. Atamu Tekena est au centre de la version rapanui du récit de l’annexion qui sera étudiée par la suite (chap. 2). Après sa mort, son successeur Siméon Riro ‘a Gure tenta de rencontrer le président du Chili en 1898, mais il mourut à Valparaíso dans des circonstances restées obscures. Puis, les Rapanui portèrent au pouvoir Enerike Ika, qui est connu pour avoir perdu les élections précédentes face à Riro. Enfin, le dernier ariki fut Tu‘u Hereveri. Comme nous le verrons par la suite, Tu‘u Hereveri organisa une révolte contre l’administration coloniale en 1902, mais sa figure est aujourd’hui tombée dans l’oubli. Le point commun de tous ces ariki, c’est qu’ils sont tous du mata Miru (Métraux, 1935), ce qui montre que le statut élevé des chefs Miru a perduré jusqu’au début du xx^e siècle (Moreno Pakarati, 2011).

Photo 5. – Habitants de Rapa Nui photographiés durant la visite du navire de guerre chilien O’Higgins en juin 1889. L’homme situé au centre, qui porte un manteau de capitaine et un chapeau de paille, est probablement l’ariki Atamu Tekena. À sa g. se trouve le délégué chilien Pedro Pablo Toro

92Aujourd’hui, en dépit des changements politiques et économiques intervenus depuis lors (cf. infra), certains Rapanui se revendiquent comme étant issus de ces monarques. Ces mémoires familiales réapparaissent de temps en temps quand des projets de rétablissement de la monarchie resurgissent.

L’intégration régionale

93Enfin, il nous reste à comprendre comment Rapa Nui s’est intégrée dans un monde plus large et dans le nouveau monde polynésien qui s’est structuré au cours du xix^e siècle. Un personnage qui me semble central pour comprendre la place de Rapa Nui dans ce nouveau monde est Alexander Ariipaea Salmon, le représentant de la Maison Brander à Rapa Nui. Ariipaea était l’un des frères de Tiataua Salmon, l’épouse de John Brander et, de ce fait, il était aussi l’oncle maternel de John Brander Jr. Tous deux, oncle et neveu, dirigèrent la production de laine sur Rapa Nui après la mort de Dutrou-Bornier et avant l’annexion chilienne. Ariipaea assurait aussi les liens des Rapanui avec Tahiti et la diaspora.

94À en croire Bouverie Clark (2008), le commandant du HMS Sappho, bateau de guerre anglais de passage sur Rapa Nui entre le 17 et 19 juin 1882, Ariipaea Salmon aurait possédé un cheptel de 10 000 moutons qui lui permettait d’expédier dix-huit tonnes de laine à Tahiti chaque année. Par ailleurs, Salmon aurait amené avec lui près de vingt travailleurs tahitiens (Clark, 2008) qui, unis aux travailleurs rapanui, auraient influencé certains aspects de la vie sociale insulaire et rapporté des représentations de Tahiti qui se seraient ajoutées à ce que les Rapanui savaient déjà au sujet de cette terre. De plus, des Rapanui et des Tahitiens étaient sans doute engagés comme matelots lors les traversées entre les îles. Ainsi, pendant cette période, ces liens commerciaux et ces migrations circulaires faisaient partie du quotidien des Rapanui et contribuèrent à la circulation et à la formation de nouvelles représentations.

95Selon Clark, Salmon faisait flotter le drapeau anglais et, parce qu’il se considérait comme propriétaire de presque toute l’île, Clark estime qu’il conviendrait que l’île soit placée sous protectorat anglais. Cependant, tout semble indiquer que Salmon considérait Rapa Nui comme un domaine relevant de son patrimoine personnel et, plus largement, comme un nouveau district de la chefferie des Teva de Papara, dont il faisait partie par sa mère Ariimaitai, la petite-fille du grand chef de Papara Tarua Atua i Patea (Adams, 1964).

96Un élément qui renforce cette interprétation est le fait que, dans le recensement de 1886, Salmon ne fait pas figurer Atamu Tekena en tant que ariki, mais comme tavana rahi. En tahitien moderne, ce terme signifie « grand chef de district », tāvana venant de l’anglais « governor ». Il s’agit d’un arrangement colonial mis en place à la suite de la suppression des titres de ari‘i réalisée par Pomare ii en 1815, ce qui lui avait permis de devenir roi de Tahiti et Mo‘orea³⁶. Par conséquent, le seul ariki de Rapa Nui était Salmon lui-même, grâce aux liens de parenté qu’il avait avec la famille Pomare par sa sœur cadette, Marau Taaroa, l’épouse de Pomare v, roi de Tahiti entre 1877 et 1880. Cela signifie aussi que, du « temps de Salmon » – comme le disaient les informateurs de Routledge –, Rapa Nui faisait partie d’un cadre politique et économique plus vaste puisqu’il s’agissait d’une province et qu’elle faisait partie du domaine d’une des familles les plus puissantes de Tahiti du xix^e siècle (photo 4).

Photo 4. – La famille Salmon vers 1885. La mère accompagnée de ses six enfants. 1^er rang, de g. à dr. : Alexandrina Manihinihi, Marau, Moetie et leur mère Ariitaimai. 2^e rang, de g. à dr. : Jean Narii, Alexandre Ariipaea et Tati.

97La situation géopolitique fut rendue plus complexe encore du fait que certains capitaines, soit anglais, soit français, voulurent mettre l’île sous protectorat au profit de leurs propres pays, Dutrou-Bornier ayant été le premier à envisager cette possibilité.

98La situation économique de l’île n’était pas en reste : l’île faisait partie des expéditeurs de matières premières qui alimentaient le marché tahitien (laine, viande, vignes), qui à son tour était connecté à ceux de San Francisco et de Sydney. À la fin du xix^e siècle, Rapa Nui n’était donc pas du tout un lieu isolé. Ceci explique que beaucoup de Rapanui considéraient désormais l’île comme étant « te Pito o te Henua », le centre du monde, et non plus le seul monde qu’ils connaissaient.

99Ce contexte géopolitique et économique attirera l’attention d’un capitaine de l’armée de mer chilienne qui finira par convaincre son gouvernement d’annexer Rapa Nui. Cet événement eut lieu le 9 septembre 1888 et scella les liens des Rapanui au Chili comme nous allons à présent le voir.