1Comme l’a encore récemment fait remarquer John Terrell (1999 : 52), « une bonne part des travaux de recherche archéologique menés au cours des derniers cinquante ans a été guidée par la quête des origines1 ». Cette problématique de recherche reste directement liée à des questions posées par les premiers navigateurs occidentaux qui ont sillonné les eaux du Pacifique au xviii^e siècle (Kirch, 2000 : 12-14). Rétrospectivement, il apparaît que, le plus souvent, les problématiques archéologiques sur l’origine des populations insulaires n’ont pas été mises en place en lien avec une demande directe issue des groupes dont les chercheurs étudiaient le passé car, dans la grande majorité des cas, celles-ci n’étaient pas demandeuses. Les groupes autochtones océaniens ont chacun des traditions propres sur l’origine du monde, des hommes et des différentes familles élargies composant le corps social local (Borofsky, 2001 ; Brady, 2001). L’intrusion de l’archéologie dans la perception du passé avec, d’une part, la mise en lumière de traditions socio-culturelles anciennes différentes des systèmes traditionnels dans le temps et, d’autre part, la possibilité de définir avec une certaine précision des dates calendaires, a ébranlé une image du passé héritée de générations de transmissions orales. La structure coutumière traditionnelle tente encore souvent de déconnecter aussi longtemps que possible les informations issues de l’archéologie, perçue comme « étrangère » et potentiellement dangereuse (Sorovi-Vunidilo, 2003), des modèles locaux intégrés aux mythes d’origine. Néanmoins, l’irruption d’une notion de temps calendaire dans le passé insulaire bouleverse les assises et les fondements sur lesquels s’appuient aujourd’hui les peuples premiers pour maintenir leurs équilibres et sauvegarder leurs sociétés face à la globalisation (Sand et al., 2006). Certains chercheurs ont montré comment ces discours autochtones sur les origines se construisaient sur des pérennisations de concepts oraux anciens ou dans le cadre d’une dynamique contemporaine définie comme une « invention des traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1983) et la structuration d’un « âge d’or » passé (Douaire-Marsaudon, 2002).

2L’image terriblement complexe que renvoie la recherche archéologique sur les évolutions des sociétés océaniennes au cours du temps n’est pas isolée. Elle recoupe par exemple les études linguistiques, qui montrent combien l’immense diversité des langues austronésiennes contemporaines en Mélanésie s’est construite au cours des « siècles et des millénaires ayant suivi le morcellement du proto-océanique* » (Pawley, 2003 : 29). Mais l’impact immédiat sur une communauté insulaire traditionnelle d’une phrase comme « vos plus lointains ancêtres sont arrivés sur votre île avant Jésus-Christ », place les archéologues travaillant en Océanie devant une réelle responsabilité face aux sociétés dont ils étudient le passé. Après une telle phrase, qui pourrait pourtant être perçue dans un cadre occidental comme banale, la vision du temps est transformée à tout jamais dans le groupe social local. Dans le cadre spécifique de la Nouvelle-Calédonie, tout discours public sur le « premier peuplement » se superpose à la notion éminemment politique de « premier occupant », mise en avant par les élites kanak à partir des années 1970 pour revendiquer le lien historique du peuple autochtone à la terre et son droit à l’autodétermination (Sand et al., 2008). Cette notion, issue d’un processus logique de réappropriation du passé nié durant trois générations par un discours colonial favorisant un schéma de « successions de races » (Monnin et Sand, 2004), a permis aux Kanak d’imposer la prise en compte de leurs valeurs culturelles dans un processus politique d’émancipation. Mais l’image idéale d’un « âge d’or » traditionnel synchronique hors du temps (Graille, 1999) se trouve aujourd’hui déséquilibrée par une reconstitution archéologique montrant une histoire pré-occidentale dynamique. Celle-ci débute il y a trois mille ans avec des groupes de « découvreurs » parlant une langue différente des langues kanak contemporaines tout en en étant la source, fabriquant des poteries ne ressemblant pas aux poteries kanak traditionnelles visibles dans les musées, chassant des animaux qui n’existent plus, réalisant des rituels et des échanges sans la hache ostensoir et la monnaie kanak car elles n’avaient pas encore été inventées, n’ayant pas de tertres de cases surélevés et ne plantant pas leurs taros dans de grandes tarodières irriguées à flanc de colline. Malgré toutes ces différences apparemment importantes entre les groupes s’installant il y a cent vingt générations pour la première fois en différents points de l’archipel calédonien et les groupes autochtones des xix^e-xx^e siècles, rien pourtant dans la chronologie culturelle post-Lapita ne permet de nier que ces « premiers découvreurs » sont les plus anciens ancêtres des Kanak.

3Ces données issues de la recherche archéologique placent historiquement « Lapita » comme « l’ancêtre fondateur » des sociétés océaniennes, car « aucun autre horizon (culturel) aussi étendu n’est apparent dans la région Mélanésie-Polynésie occidentale avant le début de la période d’expansion européenne* » (Green, 2003 : 95). Mais cet ancêtre reste encore aujourd’hui profondément « virtuel » pour l’immense majorité des Océaniens car « inventé » par les fouilles des archéologues et non par un processus interne de « création » au sein du cadre social insulaire. Une première étape dans un processus d’appropriation collective symbolique a été amorcée par une rencontre, en 2002 sur le site 13 de Lapita à Foué, de représentants des différents archipels du Pacifique Sud-Ouest ayant en commun un lien archéologique avec la poterie Lapita. Ce « retour des pirogues » a matérialisé sous une forme contemporaine le partage d’un passé commun, mais a également permis de réaffirmer, de façon forte, le lien entre les sociétés autochtones et le passé de l’Océanie (Sand, 2003a). Mais, au fur et à mesure que le nom de Lapita devient mieux connu, il se trouve également utilisé dans le monde réel, comme enseigne de magasin ou de café par exemple. Des reconstitutions de poteries sont utilisées comme décorations d’hôtel. Un processus de réappropriation sous une forme artistique et traditionnelle est également en mouvement. Des discussions internes à certains groupes autochtones commencent à se faire jour pour définir qui sont les « vrais » propriétaires des sites Lapita. A la suite de la découverte récente d’un ensemble d’ossements humains liés à un des ces sites Lapita sur la Grande Terre, ont été enregistrés un nom et une généalogie pour ces vestiges, dans un contexte de revendication inter-kanak lié à un projet de développement économique (Bensa, com. pers., 2004). A contrario, la fouille du premier cimetière Lapita sur le site de Teouma au Vanuatu en juillet 2004 a entraîné une appropriation collective par la population de l’archipel, à l’échelle de la nation, de cette découverte importante.

4Personne n’est en mesure aujourd’hui de prédire comment les futures générations océaniennes s’approprieront les résultats archéologiques modernes. L’école, placée dans la position ambiguë de promouvoir une éducation dans une perspective globalisante, tout en étant un vecteur d’ouverture des sociétés insulaires vers l’extérieur, porte une responsabilité importante dans la découverte de la notion d’un temps calendaire à l’occidentale par les jeunes océaniens. Les populations autochtones se trouvent aujourd’hui confrontées à un paradoxe dans la perception de leur passé (Sand et al., 2008). En effet, dans plusieurs archipels, « l’histoire traditionnelle » servant de justificatif aux structures coutumières n’est souvent que la mise en forme, par des anthropologues ou des écrivains occidentaux, de différents ensembles de traditions orales collectées au xix^e siècle. Ceci est le cas par exemple de la migration dite de Kaunitoni et imaginée originaire « d’Afrique », qui sert depuis un siècle de mythe fondateur structurant aux chefferies fidjiennes, alors que la trame narrative est issue d’un concours lancé au milieu du xix^e siècle dans un journal colonial local. Il en est de même pour le mythe de l’arrivée des différentes grandes pirogues polynésiennes en Nouvelle-Zélande/Aotearoa, mythe utilisé aujourd’hui comme légitimité originelle dans les grandes sagas romancées publiées par les différents clans maori (Best, 1924), alors qu’au départ, l’histoire de la « grande flotte » est une construction artificielle romancée arrangée et structurée en particulier par des ethnologues comme P. Smith et E. Best (Trotter et McCulloch, 1997 :11-13). Ces exemples pris parmi d’autres montrent que tout discours sur le passé, en particulier dans un cadre océanien, est évolutif et sujet à des transformations en profondeur si les conditions historiques l’imposent. Il n’est donc pas totalement irréaliste de penser que, dans quelques générations, les habitants du Pacifique s’approprieront les travaux et résultats des archéologues, en les transformant suivant leurs propres besoins. Pour que cette appropriation se fasse dans les meilleures conditions, il y a aujourd’hui un besoin urgent de voir émerger une génération d’archéologues océaniens, travaillant sur leur propre passé, étudiant en fonction des attentes de leurs groupes des pages encore non écrites de la longue histoire de leurs îles, structurant un discours contemporain sur le passé qui soit utile aux nouvelles générations. Comme le faisait remarquer il y a déjà plus de vingt ans Edmund Leach, ceci n’est pas un travail facile car « les archéologues et les ethno-historiens locaux n’explorent pas simplement le passé dans un cadre scientifique objectif détaché. Ils créent quelque chose lié au présent politique et au futur politique* » (Leach, 1984, in Spriggs, 1999 : 115). Ce n’est pas pour de simples questions de formation ou d’accès à des postes de recherche que les archipels du Pacifique ont encore tellement de mal à voir émerger une génération de professionnels autochtones de haute qualité : entre la difficulté de travailler sur sa propre histoire dans un cadre traditionnel où tout est lié au foncier et les peurs des politiciens océaniens de voir émerger un discours historique qu’ils ne puissent contrôler, tout concourt à rendre la tâche ardue.

5Malgré tous ces aléas, un demi-siècle de recherches archéologiques sur les traces du premier peuplement humain de l’Océanie lointaine a permis de passer, progressivement, d’une fascination pour un type de poterie décorée spectaculaire à une définition relativement détaillée – bien que toujours incomplète – des caractéristiques d’un ensemble culturel dynamique répandu il y a trois mille ans en Mélanésie insulaire et en Polynésie occidentale. L’expansion austronésienne à travers le Pacifique a été un phénomène unique en son genre dans l’histoire humaine. Cette expansion demande à être étudiée en tenant compte des particularités du cadre géographique et des contraintes culturelles océaniennes. Les archéologues travaillant sur les îles sont de plus en plus sensibilisés à cette spécificité, tout en « découvrant l’exaltation de penser la préhistoire du Pacifique comme une histoire pour elle-même* » (Terrell, 1999 : 53). Comme j’ai tenté de le faire dans ce travail, ils ont ainsi à développer « des manières d’analyser le Lapita en nous débarrassant de la tyrannie de nos propres expériences ethnographiques, ou le Lapita ne paraîtra jamais différent des villages bordés de cocotiers contemporains* » (Spriggs, 2002 : 55). Ils deviennent également conscients que leurs écrits ne sont pas de simples publications scientifiques neutres, mais qu’ils influent sur les modes de perception collectifs des sociétés océaniennes dont le passé est étudié (Sand et al., 2008). Ils portent une responsabilité dans la diffusion des résultats de leurs recherches, sous une forme accessible au public et en prenant en compte les attentes des populations de la région. Peut-être un jour, la première page qui ouvrira les livres d’histoire des enfants du Pacifique insulaire commencera par une phrase comme « nos ancêtres les Lapita »…