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Menos querer más de la vida

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José Fernando Serrano Amaya

7. Subjetividades contemporáneas

Texte intégral

1Sin duda, una de las preguntas que marca la reflexión social actual gira en torno a los modos como comprendemos los cambios que estamos viviendo a nivel económico, social, político o cultural. Los debates entre modernidad y posmodernidad, cambio y permanencia, adaptaciones modernas de lo tradicional, u otros más, expresan tal inquietud. Desde el lugar de los individuos, sus cursos vitales, pasando por las crónicas que hacen de sus vidas y los sentidos que dan a la vida y la muerte son parte de estos cambios, los cuales los expresan y realizan en historias de vida concretas. Si bien no se puede reducir la comprensión de dichos cambios al papel de los ordenamientos de la producción económica y la reproducción social, éstos les imprimen unas dinámicas y unas intencionalidades muy precisas que tienen efectos directos en los modos como somos lo que somos, como nos experimentamos singulares en medio de todo un sistema de producción de subjetividades en que vivimos.

2La hipótesis que sustenta esta reflexión de cierre es que los cursos vitales expresados por estos jóvenes hacen parte de los procesos de transformación y ajuste en las subjetividades que se dan, entre otras razones, por efecto de unas nuevas demandas de la economía de mercado y la producción de capital; demandas que provocan otros ordenamientos sociales y políticos y que tienen en la violencia y la producción de conflictos uno de sus mecanismos de legitimación y consolidación. Las biografías narradas y vividas son entonces el lugar donde confluyen a nivel subjetivo tales cambios y permanencias y que nos permiten acercarnos a entender cómo somos lo que somos.

EXCESO Y CONTROL

3Tanto una mirada al contexto colombiano general, como a lo que aparece en las narraciones de estos jóvenes en particular, permite afirmar, junto con Pinzón y Garay (1997) y Taussig (1991), que en Colombia la producción de espacios de muerte no sólo no ha parado sino que se ha complejizado en nuevas formas de lo macabro: desaparecidos, secuestros, matanzas, cadáveres usados como bombas en ataques contra las fuerzas armadas, cuerpos de combatientes “dados de baja” pulcramente exhibidos como trofeos de guerra ante las cámaras, entre otras expresiones del incremento del conflicto armado y la creciente violación a los más básicos derechos humanos.

4Todo esto se da en un escenario en el cual la violencia fragmenta cada vez más lo social, lo recompone y lo ordena en función de la maquinaria de guerra. Por eso es tan efectivo y necesario el terror: el terror produce orden en los espacios de muerte. Sluka (2000) señala que en las ciencias políticas hay una convención en cuanto a distinguir “violencia estatal” y “violencia antiestatal”, considerando a la primera como “terror” en general y a la segunda como “terrorismo”. Las razones para esta diferencia han sido más políticas e ideológicas que empíricas y tal vez la única razón para mantener tal distinción es que mientras la función de uno es mantener el status quo, el otro pretende un cambio político (Ibíd.: 1). Este autor señala además que si terrorismo significa la intimidación política mediante la violencia o su amenaza, la definición puede bien incluir también la violencia ejercida por los estados y agentes estatales, y por consiguiente, la mayor forma de terrorismo en el mundo actual es la que practican los estados y sus agentes y aliados, haciendo, irónicamente, que el terrorismo antiestatal pierda significado comparándolo con aquél.

5El terror de estado no sólo es un fenómeno creciente en muchos países del mundo, sino que en su expresión más evidente de represión sistemática y violenta, tampoco es un fenómeno aislado. En los países del tercer mundo, el terror de estado se encuentra invariablemente ligado al militarismo, como sucede con los incrementos en el comercio de armas y la asistencia militar de países del primer mundo (Sluka, 2000: 7). Este sistema es reforzado por los intereses políticos, económicos y militares de las elites de ambos tipos de países, y por ello mismo desborda los límites estatales y opera a nivel internacional (Ibíd.). Y por eso, la afirmación complementaria: el estado de terror es necesario para mantener las inequidades sociales y no le es independiente (Ibíd.: 32). En Colombia, la violencia que fragmenta permite el ingreso del capitalismo contemporáneo que opera mediante la desterritorialización; un buen ejemplo de ello es el efecto de la lógica que asocia violencia juvenil con pobreza, desempleo y desocupación y que vertida en las políticas públicas propone la contratación de mano de obra juvenil en calidad de aprendices con salarios más bajos que los de un empleado normal. Otro ejemplo está en su instrumentalización, al delegarles funciones que son responsabilidad del Estado, con un argumento de “participación”; así, la violencia legitima la flexibilización laboral y la privatización de funciones estatales. Esta lógica desterritorrializada opera también en el caso de las empresas de producción, mundial, y local de conflictos que tienen en el narcotráfico y la industria y comercio de armas una de sus expresiones evidentes.

6En Colombia, al ser el balance de fuerzas entre los actores del conflicto —tanto los estatales como los antiestatales—, pareciera que el mecanismo de la guerra no tendiera a llegar a la imposición de un actor sobre otro, sino más bien, a que ambos se mantuvieran en constante retroalimentación. Así, sea éste terror de estado, terrorismo antiestatal, o terrorismo a secas, incluyendo en ello a todos los actores que ejercen la fuerza para imponerse, el hecho pareciera ser que el terror, en genérico, se ha hecho parte integral del “estado de las cosas” en Colombia. Esto por lo menos es lo que parece percibirse desde el punto de vista de quienes en la vida cotidiana tienen que sortear la multiplicidad de violencias, o que como vimos para el caso de los jóvenes, las viven todas a la vez; ¿no es acaso la inequidad y la exclusión social una de las peores formas de violencia en sí misma y no necesariamente su causa como se pretende con la estigmatización de la pobreza?

7Con base en investigaciones realizadas en países del tercer mundo, particularmente latinoamericanos, en trabajos sobre los efectos de la intervención norteamericana en esas mismas sociedades y de manera particular en los aportes del antropólogo Michael Taussig —algunos de ellos basados en Colombia— se han acuñado conceptos como “cultura del terror” y “cultura del miedo” para dar cuenta de sociedades donde el orden se mantiene mediante la violencia (Sluka, 2000: 22). En estas sociedades, la estratificación, las inequidades sociales y el orden político y económico se mantienen con el permanente, masivo y sistemático uso o amenaza de violencia e intimidación por el estado como forma de control político (Ibíd.); junto con ello, el miedo colectivo se hace también parte de esos mecanismos de control social y termina siendo un modo de vida, como sucedió en Argentina o Guatemala.

8Terror y miedo se convierten así en una dupla que, conducida por la violencia, atraviesa la dinámica social de muchas formas, como vimos antes en la percepción que algunos jóvenes se hacen de la vida urbana, en esas memorias de la época de las bombas —el terrorismo causado por la lucha contra el narcotráfico— cuando daba miedo salir a la calle, en esa idea de que en Colombia la vida no vale nada y en general en una sensación de vulnerabilidad que nos afecta de modos diversos: en la Encuesta de Salud Mental de 1997 realizada por el Ministerio de Salud, el 52% de los entrevistados afirmaba no sentirse protegido por el Estado y más del 84% se encontraba insatisfecho o muy insatisfecho con la situación del país (Rivas, 2002). Sin embargo, lo que es más evidente y tiene más fuerza en las narraciones de estos jóvenes es toda una serie de prácticas para intentar domesticar ese dupla terror-miedo. Sin duda, el aprender a vivir con la violencia es ya una forma de hacerlo, pues de ningún modo ese aprendizaje es un simple acto de indiferencia ante lo que sucede; muy por el contrario, se trata de estrategias y acciones de producción cultural que apenas empezamos a conocer, tendientes a crear un mínimo orden en los acontecimientos mediante las mismas formas en que diariamente nos contamos lo que sucede, en acciones de memoria y olvido que narran y conforman la “realidad” que vivimos y conjuran el miedo al nombrarlo. Narrar la violencia como algo natural, cotidiano, puede considerarse una forma de integrar al devenir diario un suceso que haciéndose inmodificable se integra al curso habitual de las cosas, pierde su poder destructivo y por ende es aplacado —lo cual de ningún modo quiere decir que desaparezca o se lo resuelva. Algunas de estas búsquedas de orden y sentido incluyen la creciente participación juvenil en iglesias cristianas, comunidades de renovación carismática marcadas por la presencia revitalizante del Espíritu Santo, grupos de oración donde desciende la Virgen y le habla a los jóvenes acerca del caos reinante; búsquedas de un mínimo de orden que, paradójicamente, favorece nuevos mecanismos de control de la propia subjetividad por instituciones ya de por sí en crisis como las iglesias tradicionales.

9Pero en las religiosidades populares, esas que van fuera de las religiones canónicas e institucionalizadas, afectadas hoy además por los discursos de la Nueva Era y el esoterismo y movilizadas por las industrias culturales, se dan otros procedimientos tendientes a mediar los conflictos recurriendo a lo mágico y conjurando la violencia, de acuerdo con las claves y las lógicas propias a cada momento. Ya se han dado casos en la historia de Colombia: pueden ser los rituales de los indígenas amazónicos usados para reaccionar ante el poder destructor de la economía de la cauchería estudiados por Taussig (1991), los conjuros pronunciados por las comunidades negras para defenderse de los grupos paramilitares y guerrilleros o los actores del conflicto armado que recurren al curandero para que proteja a su jefe (Pinzón y Garay, 1997); tal vez en estas búsquedas cabe la atracción por lo misterioso y la ciencia ficción o los usos de la idea de reencarnación, así como las acciones sobre el cuerpo que expresan los jóvenes hoy en sus religiosidades y que permiten otras comprensiones del tiempo y el lugar del sujeto en su contexto histórico y cultural.

10Temor, negación, burla y desafío son algunas de las formas de intentar dominar la muerte (Thomas, 1983); en nuestro contexto, terror y miedo operan en ambos sentidos, pues son producidos por ella y son a su vez modos de conjurarla, enfrentarla con ella misma; por eso todas ellas se mezclan en las vivencias de los jóvenes cristianos que luchan por tener un mundo ordenado en medio del caos y ser los “elegidos” entre los condenados, siempre con el temor a la contaminación del mal. Enfrentamientos a la muerte con la muerte misma se dan en la atracción por el riesgo y los deportes extremos y actúan como tensión al máximo de la vida, en esa exaltación de lo lúdico que vimos en el mapa de “vivir la vida”. Posiblemente eso es lo que hay al hacer de la “muerte la vida”, como describimos en el mapa de vida de los jóvenes del Parche que con ello intentan burlarla, como sucede en las fiestas del Día de Muertos de México donde con su reiteración en objetos, procesiones, acompañamientos y comidas, se la hace parte de los ciclos de la vida.

11Pero también hay otras formas de reaccionar al miedo a nivel estatal e institucional. Las crecientes demandas de seguridad junto con las políticas de “mano dura” o “tolerancia cero” y la interiorización de los mecanismos de vigilancia y control social, de las cuales los jóvenes tampoco están exentos, inauguran una nueva estrategia del terror de estado que no recurre ya sólo o principalmente a sus formas más evidentes de represión o persecución, sino que busca que sean los sujetos mismos quienes, controlando a los otros, se controlen a sí mismos, legitimando mediante esta reproducción ese mismo poder. En este sentido, Sluka (2000) señala que no es extraña la coincidencia entre el incremento del terrorismo de estado, la consolidación de estados de derecha, la expansión de la economía neoliberal y el aumento de las violaciones a los derechos humanos, al menos a partir de la década de los ochenta —siendo los gobiernos de Reagan y Thatcher, junto con sus aliados locales, la expresión evidente del inicio de este proceso. En estos gobiernos, la lucha por los derechos humanos se reemplazó por una lucha contra el terrorismo, que se ha vuelto, según el autor, buena justificación para el terror estatal. Por eso el surgimiento de la nueva derecha va a la par del crecimiento de las culturas del terror en los últimos veinticinco años del siglo XX (Ibíd.: 30).

EL CAMBIO BIOGRÁFICO

12¿Qué es lo que cambia hoy en las subjetividades y que se expresa en las narraciones de estos jóvenes? ¿Qué había en tales subjetividades y ya no está, y qué es lo que permanece? Formular la pregunta requiere una mirada de larga duración que a su vez pueda señalar tanto tendencias generales como las particularidades del contexto colombiano, tanto los modos en que tales cambios se dan como las reacciones que generan o las alternativas que surgen. Esta reflexión final opera en realidad como reflexión inicial en la discusión de lo juvenil desde el lugar de los procesos de formación y transformación de las subjetividades; procesos sin duda contradictorios y que nos muestran las imposiciones, complicidades y resistencias que la misma producción de las subjetividades genera y que tienen en los modos en que construimos nuestras biografías uno de sus lugares privilegiados de realización.

13Al observar el primer mapa vital —el camino de la vida—, el cual aparece con más reiteración en la muestra general de jóvenes, se propone allí un tipo de curso vital orientado hacia la vida adulta como lugar de realización, marcado por el ideal de progreso, la proyección al futuro, la planeación y la acumulación. Trabajo y familia forman una narrativa que domina este relato a manera de referente ideal hacia el cual se orienta el curso vital y que opera como norma desde la cual experimentarse como sujeto particular. La condición normativa de esta narrativa, los modos en que se ha impuesto como ideal de sujeto y su lugar panóptico desde el cual vigilar el ajuste o desajuste de las biografías subjetivas puede rastrearse en varias vías, entre otras en los discursos que desde el psicoanálisis freudiano y la psicología del desarrollo han puesto al trabajo y la heterosexualidad adulta en la familia monogámica como puntos culminantes de la condición adulta (Smelser y Erikson: 1982). Por esto, la continuidad en las biografías subjetivas de la modernidad estaba dada por la disciplina laboral y familiar, expresadas entre otras cosas en el peso de nociones como la de responsabilidad, independencia y autonomía, como patrones de tal subjetividad (Gil Calvo, 2001).

14Sin duda, la particular ubicación de países como Colombia en la economía de capital, la diversidad cultural y regional del hecho familiar mismo, la presencia de procesos de modernización sin las ventajas de la modernidad en cuanto a la condición universal de la igualdad ciudadana o la garantía de los derechos civiles, la presencia activa de matrices culturales fuertemente ancladas en las memorias rurales y religiosas, entre otros factores más, hacen que las biografías vividas sean también un hecho diverso, como se expresa bien en los mapas vitales de estos jóvenes.

15De manera particular, las religiosidades populares son uno de esos marcadores de nuestra condición cultural y son también parte de los modos en que se legitima nuestro lugar en los procesos de producción. Al respecto, Bula (1994) entiende las religiosidades populares desde la participación de las clases subalternas en la economía de capital, particularmente en el caso del capitalismo periférico y su efecto en la formación de urbes como las latinoamericanas. La utilización de santos, novenas y almas de difuntos intenta resolver las incertidumbres de una participación forzada e inequitativa en la economía de producción capitalista. En un intento por mantener su lugar hegemónico en la producción del sentido social, la iglesia institucional, a lo largo del siglo XX, se plegó a las transformaciones que el capital exigía, adoptando un nuevo tipo de cristiandad que intentaba racionalizar el culto y promover una espiritualidad individual con cierta responsabilidad social, que estaba en todo caso desligada de las causas estructurales de los conflictos (Ibíd.). Por esto no es casual que sea precisamente en jóvenes de sectores populares que habitan en zonas de la ciudad formadas por procesos de migración de personas integradas al mercado como mano de obra barata, donde aparezcan esas ideas de la vida como un designio divino, acompañadas del conjunto de practicas y creencias destinadas a hacer de tal hecho todo un modo de entender la propia vida. Esta es la noción de la vida que estos jóvenes aprenden de los procesos de socialización en tales religiosidades populares, en familias aún fuertemente conectadas con su origen rural y que están insertas en los márgenes de la economía de mercado mediante el empleo informal. Un estudio posterior podría explorar si la presencia de tales nociones de la vida como designio divino en jóvenes de sectores medios tendría que ver con los ideales de vida propuestos por sus familias de origen, muchas de las cuales hicieron también parte de procesos de migración laboral a las ciudades y accedieron a otras condiciones sociales mediante la movilidad social que pudieron vivir en determinado momento.

16Siguiendo con este argumento, las otras ideas asociadas a dicha concepción de la vida y la muerte a modo de etapas lineales y programáticas —la de progreso y la de superación y desarrollo personal— remiten a otros modos de inserción en la economía de capital, expresados también en las narrativas autobiográficas. Así, la noción de progreso que marca otras narraciones vitales, centra la biografía en la inserción en el sistema laboral mediante la adquisición de unas determinadas destrezas que califican al trabajador y determinan su lugar en las relaciones de producción. En este caso, es la obtención del lugar en la producción —tener un puesto— lo que articula la biografía y por eso su asociación con la educación como posibilidad de ingreso al mercado, movilidad y ascenso social. La otra noción, que se encuentra fuertemente asociada a los discursos de la Nueva Era y las técnicas de autoayuda y superación personal, ubica el punto de organización de la biografía en las capacidades del individuo mismo, en la preparación que hace sobre sí y de sí para hacerse competitivo en el mercado, en la capacidad de desarrollo personal y en la preparación. Ya no se depende del lugar en la producción, sino de la capacidad de gestión personal para articular la biografía.

17Elaborar la biografía personal como el camino de la vida, da cuenta de un mito desde el cual es posible hacerse sujeto, marcado por la lucha por hacer evidente en el curso vital la promesa de un futuro posible. Un futuro logrado mediante la inserción al sistema productivo y garantizado por tener las prebendas que el sistema de capital ofrece.

18Tres de los otros mapas vitales que observamos son en parte las tensiones, en parte las resistencias creadas por los sujetos como rechazo o alternativa a este modelo de sujeto lineal, ordenado y programático. A las narrativas normativas marcadas por la edad y el crecimiento orientado a la adultez, las cuales tienen en trabajo y familia la garantía de la continuidad biográfica, se les oponen narrativas que instauran tiempos permanentemente presentes, tiempos de lo indeterminado o lo contingente. La producción de unas subjetividades genera también otras que se le oponen en lugares inusitados, inesperados, tal vez en sus propios márgenes, y por eso con frecuencia resultan incómodas al propio sistema que las produce; de ahí la alarma social o el pánico moral con que se las mira, sobre todo en el caso de lo juvenil, pues finalmente se trata de modos de entenderse a sí mismo por fuera de los mandatos del crecer que son los que siguen sustentando el poder adulto.

19 Vivir la vida, vivir la muerte y el aburrimiento se pueden entender entonces como diferentes modos de resistirse a las temporalidades que impone el modelo de juventud orientado hacia la adultez como etapa de culminación del curso vital y desde el cual se hace un permanente ejercicio de vigilancia de los tiempos en las crónicas de lo que somos. Éstos son tiempos que regulan el desarrollo corporal y psicológico, la educación y la preparación, tiempos adecuados o inadecuados para la sexualidad, el placer, la reproducción. Por eso las escalas que miden el desarrollo educativo, la consideración de la sexualidad y el embarazo adolescente como algo “precoz”, la idea de la juventud como promesa de futuro. A estos tiempos es que se resiste mediante tiempos no orientados al porvenir y que por el contrario afirman un presente constante mediante el goce, tiempos que trastocan los ordenes lineales y que hacen de la muerte no el termino de la existencia sino su curso habitual, tiempos que detienen el devenir obligatorio hacia lo adulto y se niegan a crecer y que violentan la pretensión de unidad y coherencia biográfica dada por el modelo lineal y progresivo de la vida.

20Estas resistencias y tensiones a la continuidad biográfica marcada por la adultez, la familia y el trabajo, no operan de modo que sean fuerzas absolutas, opuestas a una hegemonía total. Son muchas las contradicciones e incluso las complicidades entre las narrativas juveniles y el sistema de producción de subjetividades al que reaccionan, critican o ignoran, como sucede con los Cristianos cuando deciden morir al mundo e instaurar un orden normativo tal vez más opresor que el rechazado, o con los jóvenes del Colectivo que luchan por interiorizar las instituciones de control. Bien por que sean narraciones en las cuales el sujeto juvenil se ve expuesto a un destino que orienta su curso vital —la vida como designio divino, el sufrimiento—, o bien porque se narre desde una cierta idea de elección —disfrutar la vida, el progreso individual, los aprendizajes— los modos en que las y los jóvenes dan sentido a sus subjetividades hacen parte de las relaciones de poder que marcan la dinámica social.

21Las tensiones y contradicciones en la continuidad de los cursos vitales vienen acompañadas de los cambios socioculturales ya señalados: la aparición de otras formas de la ciudadanía ante la presencia creciente del miedo y la violencia como reguladores del orden social; los efectos de esto en los modos del “estar juntos” ante una percepción amenazante de la alteridad; modificaciones de la política que no pasan por la ciudadanía representativa o la dicotomía público-privado; las transformaciones de lo que se entiende por lo público; el surgimiento de las “religiones personales” que contradicen el principio moderno de la secularización al mantener la importancia de lo mágico pero a la vez proponer nuevos ordenes de trascendencia-inmanencia del ser; y la presencia de subjetividades que se organizan en torno a la multiplicación de las identidades.

22Algunos sociólogos contemporáneos como Anthony Giddens o Ulrich Beck consideran que estamos viviendo un proceso de pérdida de peso de las instituciones que tradicionalmente han ordenado la vida de los sujetos en la modernidad, como sucede con la escuela, la familia o la religión. La disociación del mundo escolar de la vida juvenil y el alejamiento de las iglesias institucionales como lugares desde los cuales significar los cursos vitales son reemplazados en estos jóvenes por los sistemas expertos de las industrias culturales, que marcados por la lógica del mercado, asignan también nuevos sentidos a la vida y a la muerte. Por eso es posible establecer ciertas similitudes entre el “American way of life” y el “American way of death”, centrados ambos en la especialización y multiplicación de los gustos y los deseos, en la comercialización y la privatización de los espacios de acción sobre el sí mismo, en el alejamiento de los rituales colectivos en torno a la muerte y su contención en el espacio íntimo, en la inmersión del cuerpo en las redes de lo cibernético que borran las fronteras entre lo biológico y lo mecánico, entre lo vivo y lo no vivo, en el creciente dominio del cuerpo por parte de la medicina y las industrias de la higiene para mantenerlo autónomo, eficiente, funcional y productivo.

23El proceso de destradicionalización anunciado por los sociólogos europeos parece no darse de la misma forma en las relaciones de género y sexualidad de las y los jóvenes, fuertemente marcadas aún por la autoridad masculina, la dicotomía de los géneros y el ideal de familia monogámica, nuclear y heterosexista, lo cual permite pensar que su permanencia, más que una resistencia al cambio, es tal vez una necesidad de las crecientes condiciones de inequidad y exclusión social. Del mismo modo, la hipótesis de la destradicionalización parece no coincidir con lo que revelan los mundos de las religiosidades populares en nuestro contexto latinoamericano y colombiano, donde memoria y tradición se retroalimentan y actualizan permanentemente y conectan múltiples temporalidades y espacialidades en los terrenos de lucha y resistencia de lo popular.

24¿Si se desestabilizan y modifican los elementos con los cuales se garantizaba antes la continuidad biográfica, cuyo culmen estaba en la identidad adulta —la familia base del orden de lo intimo, la escuela base de los procesos de socialización, la política base de la regulación de lo social, la religión base de la garantía de lo trascendente— qué tipo de subjetividad es la que se anuncia en un contexto de mundialización del mercado y privatización de las economías y de los modos de inserción a la producción y reproducción social?

25Lo que se dibuja en estos jóvenes, no es simplemente el paso lineal o evolutivo de una subjetividad a otra, llámense modernas o posmodernas, sino más bien, la presencia simultánea de varias, fragmentadas y en conflicto, conectadas a las redes que las ponen en la punta de las innovaciones tecnológicas y a la vez insertas en las memorias de larga duración soportadas por lo religioso. Estas subjetividades han aprendido a vivir con la violencia y surgen con la violencia misma. Son subjetividades que por una parte se van acomodando a las demandas de la autogestión, la autonomía y la necesidad de integrarse al mercado desde sus propias habilidades individuales, pero también se resisten a ello. Por eso, lo que define estas subjetividades es la lucha constante por actuar sobre sí mismas en un ejercicio que demanda una gran recursividad social y que deja abierto el espacio para el ensayo y el error, la contradicción, la creación cultural, la formación de nuevas formas de alianza y solidaridad.

26Por eso “menos querer más”, esa operación que pone juntos las carencias y el exceso, la falta y el desborde: menos querer más de la vida, como decía una de las jóvenes al caracterizar ese momento donde la falta de esperanzas, las contradicciones sumadas que la rodeaban y la imposibilidad de lo que para ella era una vida mejor la sumían en un estado de sopor. Menos querer de un tipo de vida excluyente y por eso la búsqueda de otras formas de interacción social y de una utopía en el presente, como sucede en otros jóvenes. Y menos querer de la vida del sistema, esa vida vacía que impone la sociedad y que se critica de tantas formas en la producción cultural juvenil. Pero menos querer más de la muerte también, como se deduce de los jóvenes que en medio de la violencia encuentran en la maternidad y la paternidad una razón para vivir, al sentirse cansados de las violencias que los rodeaban, menos querer más de una muerte entendida como fin último de la existencia y más bien explorar otros sentidos de lo inmanente y lo trascendente. Finalmente, sólo menos querer más a secas, la posibilidad de oponerse a las demandas de acumulación expresadas en un plan de vida organizado, coherente y eficiente, para buscar otros modos de vida sin el peso de tener que ser los “transformadores de la sociedad” o los “responsables del futuro”, como si sólo les quedara esperar para poder “ser” y más bien demandando a cada momento, la posibilidad de existir. Hoy.

© Siglo del Hombre Editores, 2004

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