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Menos querer más de la vida

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José Fernando Serrano Amaya

3. Producción cultural

Texte intégral

  • 1 Investigación “El rock y las subculturas juveniles”, proyecto realizado por el Departamento de Inve (...)

1“¿Cómo participa la oferta de bienes culturales en los modos como las y los jóvenes entienden la relación con la vida y la muerte?”. Fue una pregunta del proyecto que dio origen a esta investigación. La inquietud venía desde un trabajo anterior sobre el rock y las culturas juveniles1 en el cual, de acuerdo con la perspectiva antropológica allí desarrollada, se había encontrado una presencia de simbologías asociadas a la vida y la muerte en los objetos de consumo por parte de los jóvenes aficionados al rock con quienes se interactuó. Esta idea, junto con la pregunta por la violencia y la religiosidad hacían parte de los ámbitos de exploración que nos trazamos para indagar por las concepciones de vida y muerte de los jóvenes urbanos, y como sucedió con las otras dos, en el proceso mismo de la investigación, durante el análisis de la información recogida y en los diferentes momentos que han llevado hasta la escritura de este libro, se fue transformando y ramificando.

2La pregunta inicial por el consumo cultural se hacía en un momento en el cual la naciente investigación social sobre jóvenes en la ciudad, influenciada en parte por los estudios de comunicación, culturas populares y culturas urbanas, exploraba los procesos de recepción activa de los productos culturales de sectores sociales particulares. En este caso la intención inicial era indagar por la presencia de la relación vida-muerte en algunos de los productos de consumo cultural por parte de los jóvenes para determinar si ésta tenía algún efecto en sus concepciones. De este modo, nuestra indagación para este objetivo de la investigación no fue tanto del consumo cultural en los jóvenes en general, lo cual sería tema de todo un proyecto aparte, sino por cuáles componentes de ese mundo del consumo se usan para nutrir las representaciones de la vida y la muerte.

3A medida que la investigación fue avanzando, se encontró que la relación vida-muerte estaba en sus objetos de consumo junto con otras temáticas más y que dichos objetos —libros, películas, programas de televisión y otros productos mediáticos más— suministraban una diversidad de representaciones que eran usadas por las y los jóvenes de manera diferencial al momento de dar cuenta de su relación con la vida y la muerte. Pero por otra parte, la misma relación con los jóvenes iba complejizando esta cuestión y mostrando las dificultades de la noción de consumo que subyacía nuestras primeras inquietudes: sólo dos de los grupos con quienes se interactuó estaban en algún tipo de relación con lo que los expertos denominan “culturas juveniles” y dichas relaciones iban en dos direcciones, una de acercamiento y otra de alejamiento. De este modo, algunos de los jóvenes del Parche fueron elaborando una experiencia cada vez más cercana a la cultura Hip Hop a medida que fue avanzado la investigación, mientras que el grupo de pares de estrato medio se iba distanciando de su relación con el rock. En el caso de los jóvenes del Parche, el proceso de mayor participación en la cultura Hip Hop se hizo evidente durante la preparación, la producción y las etapas posteriores a la realización del video que era relato paralelo al proceso de la investigación en general; en la realización de dicho video pudimos observar cómo los jóvenes del Parche se iban involucrando y participando cada vez mas en tal cultura hasta incluso conformarse como un grupo con proyección comercial.

4Si bien la pregunta por las culturas juveniles como vía de entrada a las cuestiones que interesaban para la investigación podría haber sido útil, no era el tema de estudio ni permitía explicar las experiencias de vida de las y los jóvenes que no pasaban por ellas para construir sus biografías e historias de vida, aunque sin duda les llegaran ecos o fragmentos de tales fenómenos culturales o participaran de manera circunstancial o temporal en ellas. Por otra parte, en la reflexión del equipo de investigación había una distancia crítica al uso que se venía dando de la noción de “culturas juveniles” en la academia y los medios de comunicación para volver exóticas y espectaculares una serie de expresiones asociados a lo juvenil o para describir unas culturas casi esotéricas, herméticas y subterráneas a las cuales sólo acceden los iniciados. Estos usos de la noción de culturas juveniles terminaban eludiendo la discusión sobre las conexiones con los sujetos sociales considerados como “jóvenes” y otra serie de relaciones sociales más que hacen parte de los lugares de producción de una determinada cultura. Dicha insatisfacción con los usos de la noción de “culturas juveniles” —no con las experiencias de los jóvenes que sin duda siguen siendo necesarias de comprender— iba a la par de una desprendimiento de las cuestiones en torno a la noción de “identidad”: por sus riesgos de esencializar los sujetos desde un lugar determinado, bien sea generacional, racial, genérico o sexual, la pregunta por la identidad se convertía para nosotros también en una trampa, atractiva pero peligrosa, en la comprensión de lo juvenil.

5Las críticas a las cuestiones de la identidad iban en varios sentidos: al inicio de este texto señalé cómo en la construcción que hace la modernidad de la juventud se la pone como orientada hacia la consolidación de la unidad identitaria adulta, siendo tal unidad representada por ejemplo en la vida familiar y el trabajo como garantías de la condición de sujeto pleno. Dicha pulsión por la identidad como demanda permanente del mundo adulto a lo juvenil trae de fondo los procesos mediante los cuales se encarna en los sujetos el sistema normativo cultural, y que al ser reiterado constantemente, produce precisamente ese efecto de ser o de tener tal identidad (Butler, 1990), bien sea identidad genérica, cultural o joven. El ser sujeto en y por la identidad tiene implícito el estar sujeto a ella misma. En este sentido, al usar la noción de identidades juveniles se estaría reificando el proceso que se critica inicialmente en este texto, al asociar lo juvenil a una cuestión de identidades, particularmente de falta o necesidad de ellas. Por otra parte, la mencionada demanda de identidad juvenil podría ser más bien prueba de la propia fragilidad de tal identidad adulta, que por ello necesita ser reiterada y afirmada con frecuencia a través de la de otros; ejercicio de afirmación permanente que opera como parte de las relaciones de poder con que éste se mantiene y que habla más de lo adulto como tal que de lo juvenil en particular.

6En este mismo orden de ideas, al cuestionar la pulsión por la identidad como base de la subjetividad, se cuestionan también los sistemas binarios y polares que, cruzados por relaciones de poder, hacen del otro juvenil no sólo un “otro” en sentido general de sujeto diferenciado sino una copia parcial, incompleta, subdesarrollada en proceso del ser el “sí mismo” adulto; lógica que se expresa bien en la idea tradicional del joven como adulto potencial y que toma al mundo adulto como patrón de referencia de lo juvenil.

7Otra trampa de la identidad juvenil puede presentarse cuando con ella se da una inversión en la valoración de lo juvenil mediante su exaltación en la juvenilización de la cultura, la conversión de los jóvenes en promesa de futuro y “pieza clave para el desarrollo”, la absorción de sus producciones culturales en las industrias mediáticas, todas acciones que focalizan la atención en los jóvenes pero no cuestionan la mirada desde la cual se hace tal valoración; ¿quién decide que los jóvenes sean esa “pieza clave” y para qué? ¿Por qué se hace económicamente rentable la producción de identidades juveniles, adolescentes e incluso infantiles en las industrias culturales?

8Con el tiempo, las inquietudes iniciales de la investigación se orientaron hacia comprender los procesos mediante los cuales se construyen las subjetividades juveniles, procesos en los que surgen biografías y sentidos de lo singular muy particulares, en medio de un complejo sistema de posiciones sociales que define la reproducción social. Estos procesos se encuentran tensionados entre la sujeción y la singularización y en medio ellos creamos las nociones de lo que somos, o para ser más precisos: somos lo que somos.

9La pregunta por los consumos y las identidades nos sirvió para indagar por la producción cultural en relaciones sociales situadas, es decir, ubicadas en condiciones específicas que actúan en los accesos a las ofertas del mercado de manera particular, y la circulación de los capitales sociales, de manera general. En este sentido, el consumo se convierte en un proceso sociocultural que diferencia y unifica los sujetos, creando sentidos de unidad y diferencia entre sí. Sería por demás ingenuo pretender negar la importancia que los diferentes modos del consumo tienen no sólo en la producción cultural actual sino en las posibilidades de existencia de las subjetividades; igualmente ingenuo sería pretender que toda la dinámica social se reduce a ello, como difícilmente alguien sostendría hoy. El consumo actúa en la definición de las redes que forman las subjetividades contemporáneas y cataliza procesos de diferenciación, circulación y producción cultural; por eso, la producción cultural no es un proceso homogéneo o abstracto: como observamos en los jóvenes del Parche, las posibilidades de crear una nueva narración de sí con la cultura Hip Hop, los resultados de dicha creación en la reconfiguración de sus subjetividades, las tecnologías a las que tienen acceso o no para hacer eso, no se realizan de un solo modo ni con una misma lógica para todos los sujetos.

10Este giro en el desarrollo posterior de la investigación desde una noción de consumo asociada a los efectos de tales objetos en las concepciones de vida y muerte hacia la pregunta por los procesos de subjetivación, abrió varios caminos de lectura a las historias de vida construidas por los jóvenes, dos de los cuales abordaremos en este capítulo: por una parte, los procedimientos que se ponen en marcha al momento de narrar las relaciones con la vida y la muerte y por otra, su comprensión dentro de los procesos de producción cultural en que los jóvenes se encuentran. Mientras lo primero llevó a indagar por la noción de “sistemas expertos” propuesta por Giddens (1997), lo segundo implicó una pregunta por la creación cultural y la reproducción social en general, y no sólo la que se considera juvenil como tal, en su dimensión de experiencia subjetiva. Dicho de otro modo, la forma en que la producción de lo juvenil es tanto experiencia que crea el sí mismo como experiencia creada por el sí mismo: sujeto-sujetado, sujeto-singularizado.

EL PAPEL DE LOS SISTEMAS EXPERTOS

11Con frecuencia en los relatos de los y las jóvenes al preguntárseles por el origen o la fuente de una determinada idea sobre la vida o la muerte, respondían aludiendo a haberlo visto en la televisión, oído en la radio, leído en un periódico o sencillamente porque alguien me lo contó, sin ser más precisos en sus referencias; las historias de vida y muerte están llenas de tales alusiones, las cuales parecieran formar un repertorio diverso de imágenes, simbologías y significados parciales que operan a manera de símiles o patrones de referencia para explicar una determinada situación. El cine, la televisión y determinados libros o ideas sobre ellos —a manera de lectura de oídas— son los medios descritos con más frecuencia para aludir a este suministro de imágenes, que sin embargo no es igual para todos los grupos de jóvenes con quienes se trabajó debido a las condiciones mencionadas en un aparte anterior —posesión diferenciada de capitales, ubicación en las relaciones de producción, acceso al sistema educativo, entre otras.

12El relato hecho por Jairo parece tener en los objetos del consumo cultural no sólo un elemento con el cual soportar sus ideas sino incluso la clave misma de sus modos de narrarse; sus experiencias de vida se cuentan como si fueran escenas de película, llenas de colores y sucesos. Expedientes secretos X, Millenium, Spawn, los bestsellers de la metafísica y la literatura de divulgación científica nutren su relato de una manera reflexiva, en la medida en que no se puede separar lo que el objeto propone de la elaboración que con él se hace ni su lugar en la historia personal; llama la atención, además, el lugar dado a la relación con tales objetos a manera de hitos, huellas en la historia personal a partir de las cuales se marcan nuevos momentos:

M.: ¿Usted ha creído toda la vida en eso, en la reencarnación?
J.: No, pues... por ahí hace como dos años que me comencé a leer unos libros ahí que hablaban de... cómo uno a medida que vive y reencarna va haciendo como más similitud a lo que, pues espera la fuerza esa que le estaba hablando, de uno...
M.: ¿Y qué libro es, qué libro leyó?
J.: ...leía uno que se llama El retorno de los brujos... y otro que era de Juan José Benítez pero no me acuerdo cómo se llama ahorita. M.: ¿Y esos libros entonces qué? ¿O sea, al usted leer esos libros qué le representó, a qué conclusiones llegó?
J.: Uno llega a conclusiones como que lo que estamos viviendo ahorita, digamos los árboles... los carros y cosas así materiales, es el universo y lo que uno ve como se ve el universo es la tierra... eso es básicamente lo que hablan esas cosas... esos libros básicamente tratan ese tema.
M.: ¿Antes de leer esos libros usted cómo veía la muerte?
J.: ...yo veía la muerte con miedo como uno siempre la ve cuando está chiquito pues que la ve así con miedo y que, ¡uy!, que nunca me vaya a pasar eso. Pero ya después uno va entendiendo que uno al fin y al cabo se tiene que morir algún día y que pues uno puede o no puede estar preparado para eso pero. Yo creo que al instante que usted se muera, si sabe antes que se va a morir, puede que se prepare, pero si se muere digamos en una estrellada de carro que le puede pasar a uno ahorita, pues uno no está preparado para eso. Pero uno tiene que asimilar pues que se murió y uno no sabe qué le vaya a pasar después de que se muera.
M.: ¿En el momento que usted empezó a leer sobre esto, El retorno de los brujos, esos libros, comenzó a desaparecer ese miedo a la muerte? ¿O cambió la concepción de la muerte?
J.: Sí, cambió la concepción de la muerte: que uno no la puede ver como un miedo... sino como una etapa del proceso de uno, que el proceso puede ser que uno tenga muchas vidas y muera tantas veces como vive, pero es un proceso que uno pues tiene que recorrer.

13En su análisis de los procesos que marcan la época contemporánea, Giddens (1997) señala que una de sus características es la extracción de las relaciones sociales de las circunstancias locales en que se inscriben para rearticularse en otras regiones espaciotemporales, lo cual permite la movilidad y la liberación de la vida social de los preceptos y las prácticas establecidas, características de la modernidad. Uno de los mecanismos que permiten este desenclave son los sistemas expertos: modos de conocimiento técnico que se extienden a las propias relaciones sociales y a la intimidad, y a los que se recurre para realizar la experiencia reflexiva del yo. La reflexividad se refiere a la constante revisión a que son sometidas la mayoría de aspectos de la vida social y de la relación con la naturaleza mediante la adquisición de nuevas informaciones y conocimientos. Los científicos, los conocimientos especializados consultados ante una determinada situación, las múltiples terapéuticas que nos rodean, las asistencias sociales y cada vez más las industrias mediáticas pueden considerarse parte de esos sistemas expertos, algunos de cuyos ejemplos extremos aparecen en los reality shows, programas de asesoría familiar o decorativa, entre otros. Se trata entonces de un fenómeno mucho más complejo que la idea de la influencia mediática en la vida cotidiana como un asunto de inducción u orientación del comportamiento; más bien, lo que tales procesos mediáticos traen a colación es una transformación de la forma en que realizan los procesos reflexivos sobre el sí mismo que conforman no sólo la identidad del yo sino un determinado trayecto vital, la forma en que se cuenta la historia de vida y por ende el lugar que se le da a la muerte. Los consumos culturales observados operan en las narraciones de estos jóvenes como esos sistemas expertos a los que se recurre no sólo para dar contenido a una idea, para crear una imagen o para hacer una determinada predicción o suposición, sino para representarse a sí mismo y a otros.

14El caso de los jóvenes Cristianos permite ilustrar con más detalle lo dicho. A medida que las nuevas iglesias cristianas se han ido fortaleciendo en el país y en la ciudad han creado también sus propios espacios de circulación, comunicación y producción cultural. Emisoras, librerías, películas, industria editorial y programas de televisión permiten la circulación de sus experiencias vitales, de sus actividades y modos de pensar. En los relatos de los jóvenes cristianos que hicieron parte de la investigación y de acuerdo con lo observado en el acompañamiento etnográfico, la lectura de textos cristianos aparece como una experiencia habitual mediante la cual entran en relación con las vivencias de otras personas y reelaboran las propias. Los libros circulan de unos a otros, en un proceso que no sólo es de lectura individual sino que además combina la oración y la reflexión colectiva; como sucede en otras dinámicas de consumo, ciertos textos y autores son en un momento determinado los más leídos y sus obras pueden alcanzar grandes tirajes nacionales e internacionales. Muchos de los productos de consumo observados durante el seguimiento son de origen o producción norteamericana, país que forma parte de las redes globales de difusión de los grupos cristianos.

15Dentro de los discursos cristianos el dar testimonio, el contar la propia vida y hacer de ella un ejemplo de la obra de Dios es fundamental, y es ese el estilo de muchos de los textos que se pudieron observar como favoritos de los jóvenes cristianos. Por lo general, los textos aluden a las experiencias “reales” de conversión, a los modos en que se llegó a la presencia de Cristo, a las pruebas que Dios les ha puesto en la vida y los mecanismos que usaron para superarlas. Los textos no sólo son informativos y ejemplarizantes instrumentos de indoctrinación, sino que pueden llegar a causar cambios en la vida de los lectores, pues son susceptibles de convertirse en instrumentos para la obra de Dios. El siguiente relato de Alonso nos da cuenta de este proceso desencadenado por el texto:

Literalmente, yo cuando estaba leyendo ese libro, estaba encerrado en mi cuarto, ta, ta, ta, apenas comencé a leer el prólogo... inmediatamente, cuando me di cuenta, no podía parar de llorar. Estaba en mi cuarto, estaba absolutamente solo y seguía leyendo y seguía leyendo y parecía que las palabras tomaban vida y fueran para mí en ese momento. Eso para mí también de pronto, en la parte vivencial, en la parte de experiencia, ese libro me dio muchísimo. (Alonso, 21 años, Cristianos)

16Los objetos de consumo hechos por ellos y para ellos pueden producir estados de ánimo, permiten la presencia de la divinidad y por ende tienen un efecto “real” en la vida de los sujetos. Tal vez por este poder de los objetos es que ellos evitan al máximo el contacto con las cosas del mundo, en especial aquellas que puedan ser instrumento o expresión de lo maligno: para el caso de los y las jóvenes cristianos, el rock, en sus conexiones con la droga y el sexo, es la máxima expresión de esto. Exponerse a ciertas imágenes, a ciertas músicas, puede tener un efecto contaminante, pues como señalaron algunos jóvenes, por los ojos pueden entrar espíritus, los espíritus que vienen con tales objetos. Durante el proceso de la investigación, luego de realizar un taller sobre violencia con los jóvenes cristianos, supimos que el lugar donde lo hicimos fue previamente preparado para ser protegido del posible impacto profano de las imágenes que ellos sabían íbamos a ver; igual sucedió con los talleres que se realizaron con los jóvenes cristianos con quienes se hizo el video, para los cuales ellos se preparaban previamente con oraciones que les protegieran del efecto que algunas imágenes les pudieran causar.

17Lo anterior no quiere decir que el consumo de productos cristianos sea la única dinámica de estos jóvenes pues ellos a su vez hacen parte de otras redes más amplias que los conectan con la televisión y el cine comercial o con la literatura universal. Sin embargo, tales objetos son entendidos como las cosas del mundo, a las cuales no se quiere o no se puede pertenecer. Dependiendo del grado de compromiso que se tenga con el cristianismo, también varía el acceso o no a otros objetos fuera de su mundo; así, pudimos conocer jóvenes que mantenían una relación más permeable con el mundo de la moda y ciertos escenarios de entretenimiento. Por otra parte, algunos jóvenes cristianos refirieron haber hecho parte de redes similares a las de otros jóvenes —por ejemplo, del rock en español y de los ídolos de la adolescencia— pero esto se narró como un momento del descarriarse del curso esperado del cristiano, como si fuera una equivocación o un momento de alejamiento del camino “correcto”. Para otros más, esos objetos fueron parte de su vida pasada y en algunos casos se destruyeron al iniciarse el proceso de conversión para poderse liberar de lo que ellos implicaban —un joven nos comentó que cuando se decidió por el cristianismo quemó su colección de acetatos de rock y algunos objetos considerados mágicos y que le impresionó cómo algunos de ellos parecían no querer desaparecer, como si no estuvieran dispuestos a abandonarlo, lo que fue interpretado como prueba de su poder.

18En la muestra general de jóvenes de todos los grupos, la lista de los objetos presentes en sus historias de vida y muerte y que hacen parte de sus “sistemas expertos” para comprender la vida y la muerte incluye, entre otros, los siguientes:

  • Libros de metafísica de moda en el momento como los de Brian Weiss, Conny Méndez o los de J. J. Benítez.

  • Literatura de superación personal —Og Mandino o Richard Bach, por ejemplo—, sobre enigmas de la humanidad como las pirámides o los extraterrestres, y misterios de culturas ancestrales como la tibetana.

  • Series televisivas de ciencia ficción como Expedientes secretos X o Millenium.

  • Películas como The Wall, La naranja mecánica, Rodrigo D No futuro, Asesinos por naturaleza, El cuervo, que han sido y siguen siendo películas de culto entre jóvenes universitarios junto con ciertos personajes de cómics como Spawn o Batman.

  • Por otro lado están cintas como Ghost. La sombra del amor, referida también para aludir a las imágenes de la muerte y otras películas más de los circuitos comerciales.

MECANISMOS PARA HACER/SE SUJETOS

19En un texto en el cual se estudian las relaciones entre el capitalismo, la subjetividad y la producción cultural en el contexto latinoamericano, Pinzón y Garay (1997) recurren a la noción de “red” como eje organizador de su análisis; con base en estudios antropológicos de las redes de chamanes y curanderos del Sibundoy, en Colombia, dichos autores proponen una entrada a la complejidad en la conformación de las culturas populares, entendidas éstas no como algo opuesto a la “elite”, sino como una estrategia de supervivencia a los procesos que homogenizan y hegemonizan. Su trabajo intenta realizar una “cartografía de las tensiones” entre subjetividad y capitalismo, entre imaginarios, memorias y posibilidades de construcción cultural, observando trayectos no sólo entre los espacios geográficos sino temporales; así, circulación, producción y consumo se ven estrechamente ligados a los movimientos de la subjetividad en el capitalismo donde el capital se vuelve el fetiche que “encanta todo el campo de lo social” (Ibíd.: 141).

20Siguiendo a Deleuze y Guattari, Pinzon y Garay señalan que la producción permanente que mantiene el capital en marcha no es sólo económica, sino también de deseos, símbolos, emociones, pasiones, es decir, de subjetividades. El deseo insaciable es condición necesaria de la producción constante que mantiene los movimientos del capital y por eso su lógica desterritorializante, decodificante y transnacional.

21En un ejercicio similar al de Pinzón y Garay (1997) propongo ahora dos “cartografías de tensiones” expresadas en las experiencias culturales juveniles; cartografías marcadas por la mencionada producción de deseos que sin duda ocupa un lugar particular en cuestiones como las de la relación con la vida y la muerte. La primera cartografía esta marcada por las relaciones entre el gusto y el tener, mientras que la segunda está orientada por las nociones de tránsito y contradicción; ambas nos permiten acercarnos a modos diferentes de producción de la subjetividad juvenil en medio de las redes que forman hoy las producciones, las prácticas y los objetos culturales.

EL GUSTO Y EL TENER

22De acuerdo con el acompañamiento etnográfico realizado por Cortés (1999) al grupo de pares de estrato alto, sus rutinas y modos de interacción giran en torno a una noción: la buena vida, entendida como la posibilidad de acceder a un estilo de vida orientado por el goce, lo lúdico y el consumo de una variedad de objetos dedicados a darles el estatus social que los distingue de otros y los identifica con sus pares. El grupo al que se hizo seguimiento estaba compuesto por dos subgrupos diferenciados por cuestión de edad, lo cual tenía ciertos efectos en cuanto a sus “mundos al alcance”, en la medida en que los menores estaban terminando el bachillerato y se encontraban aún bajo un fuerte control de sus padres; mientras los mayores, estudiantes universitarios o profesionales recientes, contaban con más independencia. El seguimiento y las historias de vida y muerte mostraron que esta diferencia no era sino una cuestión de tiempo, pues los referentes vitales de ambos grupos son básicamente los mismos, sólo que en dos momentos temporales: los más jóvenes desean el mundo del gusto que los mayores ya tienen, o al menos luchan por tener.

23Con el tono sarcástico que impregna su escrito, tal vez favorecido por ser él mismo parte del contexto que observaba y a la vez verlo desde afuera en su descripción, Mario Cortés describe así a estos jóvenes:

Para el andinito la buena vida es la mejor y tal vez única forma de estar en este mundo; es una visión de las cosas orientadas hacia la consecución de la felicidad sin dejar el dinero a un lado. Intentando aclarar esta noción desde el punto de vista de los mismos jóvenes se presentan tres definiciones de lo que es la buena vida:

Para que una buena vida sea mejor lo más importante es la felicidad y el hecho de que haya plata. (Carlos, Historia de vida 10)

Aunque la plata no lo es todo en esta vida, una vida acomodada es mucho mejor que una vida trabajando fuertemente para darle al cuerpo lo que quiera. En cambio acomodada le permite a uno hacer lo que quiere. Eso lo determina el dinero necesariamente. Es un mal necesario. Mucha gente lleva una vida buena todo el tiempo. Una gente se tuvo que matar trabajando toda la vida hasta que se muere. (Jessica, Historia de vida 12)

Yo pienso que si uno tiene una vida buena es como lleve uno la vida. No es que yo sea rico en esta vida y pobre en la otra. Que tal que sea millonario y no sea feliz. Las vidas buenas son en las que uno está feliz y puede disfrutarlas. Las vidas malas es en las que va a vivir triste por una bobada, a todo le halla algo. (Liliana, Historia de vida 1)

Estos tres extractos de las conversaciones con los jóvenes nos brindan pistas muy importantes para lo que es su concepción particular. Dos elementos aparecen como reincidentes en los discursos: la felicidad y el dinero. La felicidad siempre como imprescindible y el dinero como un elemento variable pero de todas formas presente.

Esto quiere decir a los ojos de un andinito según la interpretación del autor que “para que mi vida sea buena y cumpla todas las expectativas debo ser feliz en ella, el dinero es accesorio aunque sea el camino más fácil para alcanzar dicha felicidad”. (Cortés, 1999: 5)

24Con respecto al tener, continúa Mario:

Esta etnografía se hubiera podido realizar desde la perspectiva de los gustos como en el caso del trabajo acerca de los andinitos, o desde el punto de vista espiritual. Pero al realizar el análisis de las experiencias, vivencias y sobre todo de la compenetración con este grupo comenzó a esbozarse desde algún tiempo atrás la idea de la dimensión del tener. Este tipo de acercamiento permite un mayor nivel descriptivo a la hora de ahondar en un aspecto ya citado anteriormente y es el del buen vivir. Para los andinos esta noción del buen vivir esta muy relacionada con un aspecto material. Como ellos mismos lo citaban el dinero no es lo más importante para una buena vida pero es indispensable. Esta valoración de lo monetario hace que la vida del andino y sus metas estén claramente dirigidas hacia la consecución de los medios que los lleven a vivir una vida “llena de felicidad”. Así, el andino no necesariamente hará explícita su búsqueda de estabilidad económica como el sentido de su vida, en la mayoría de los casos porque esta estabilidad ha sido alcanzada hace mucho tiempo por sus padres o antecesores; por eso para el andino de mayores recursos la aparición del aspecto monetario se hace mucho más tácita al verse como obvio el mantenimiento del estatus social al que pertenece.

25El gusto y el tener son entonces dinámicas que marcan la relación que estos jóvenes establecen con el deseo, con las ideas de lo que son y/o quieren ser y por eso son los que permiten una buena vida, sin problemas y casi feliz. Estas afirmaciones coinciden en mucho con lo encontrado por Rubio (2001) en una monografía antropológica sobre la construcción de la identidad en jóvenes del mismo sector social: el vivir bien asociado al saber disfrutar de una serie de objetos y dinámicas de consumo que basan la seguridad ontológica del sujeto. La condición de clase de estos jóvenes se hace evidente al momento de entender lo que aquello significa: estamos hablando de jóvenes que tienen resueltas las condiciones materiales de existencia, estudian en colegios privados de tradición y cuentan con acceso a recursos que en general les permiten obtener aquellos objetos deseados e integrarse en las dinámicas de consumo mencionadas. Si bien no todos los jóvenes que hicieron parte del seguimiento cuentan totalmente con dichas condiciones materiales y viven en un contexto de clase media-media —estrato 4— sus referentes se inclinan hacia los mundos del consumo de estratos altos, tienen allí sus grupos de pares, quieren habitar ese mundo y hacerlo su “mundo al alcance”, lo cual genera una serie de tensiones y contradicciones con sus padres y sus contextos de origen.

26El gusto y el tener determinan entonces unas dinámicas de consumo centradas en la adquisición de unos objetos —tanto en el sentido estricto del término de posesión del objeto como de posesión de lo que el objeto representa— y de unos estilos que los asimilen a ese mundo de la buena vida: ropa de marca y de moda, un carro, viajes, televisión por suscripción, tecnologías de la comunicación, ir a sitios de rumba, pasear por centros comerciales, entre otras actividades. El estar a la moda implica no sólo tener las indumentarias adecuadas y los recursos necesarios para ir a los sitios considerados en boga en el momento, sino además una constante preparación para presentarse ante otros de un modo que los diferencie de aquello que no se quiere ser. El cuerpo, las indumentarias, los objetos e incluso el capital cultural que se pueda ostentar ante otros —el manejo del inglés o el conocimiento de otros países— se vuelven entonces las marcas que exhiben las redes de consumo a las que se tiene acceso, definiendo con ello los lugares a los que se pertenece.

27El Fashion Show y la fiesta del Prom, dos de las actividades que se revelaron como de gran importancia en el grupo más joven, nos permiten entender mejor el punto en cuestión. El Fashion Show es un evento organizado por algunos colegios de estrato alto —aunque la práctica se va generalizando a otros sectores sociales— en el cual un grupo de estudiantes desfila con prendas obtenidas en préstamo de las tiendas donde acostumbran comprar sus indumentarias y al que le sigue una miniteca con miras a recoger fondos para un determinado objetivo. Aunque los programas puedan cambiar, por ejemplo, haciendo fiestas con ropas de otras épocas, el Fashion pone en evidencia la importancia que tiene el presentarse ante otros mediante el hecho del modelaje y el vestuario. El Prom, por otra parte, es la fiesta que hacen los estudiantes en su último año, el de graduación, y además de su componente de rito de paso al término de la vida escolar, tiene un sentido similar, de acuerdo con la descripción que hizo Cortés (1999): se busca un tipo de ropa especial, se prepara el cuerpo para que corresponda a los cánones de belleza y seducción establecidos y en general se dispone todo un escenario para ver y ser visto que ratifica el componente del presentarse ante otros como constituyente de sus dinámicas de consumo.

28El acompañamiento etnográfico encontró que mientras entre los mayores se va consolidando un estilo particular, propio de la vida universitaria, en los más jóvenes se dispone de un conjunto de estilos —de pintas— que se van usando de acuerdo con el contexto al que se quiere acceder en una situación determinada. Así, para el momento en que se hizo la observación era común en estos jóvenes tener una pinta trance, otra alternativa, una más formal, de modo que pudieran irse adaptando, en apariencia, a los escenarios que se consideraban de moda en el momento. Su estilo combina la necesidad de estar actual —como dice Cortés (1999), “no se pierden la movida de un catre”— con la movilidad necesaria para participar momentáneamente en un evento u otro.

29Al respecto, podemos traer a colación lo que señalan Pinzón y Garay (1997: 143):

Penetrar el gusto es estudiarlo en sus condiciones de producción, colocarlo en el campo social, en donde deseo y capital se anudan para dinamizarse. Los productos simbólicos, saberes, mercancías, industrias culturales, religiones, no cesan de mezclarse. El gusto es, entonces, una representación de las escenas que pueden seducir, que pueden abarcar niveles de mínima o amplia inscripción. En otras palabras, es formación simbólica que tiene la cualidad temporal de representar la novedad. Pero no bajo una combinatoria infinita, sino apelando a las carencias construidas del sujeto. Aquí el cuerpo-imagen tiene un papel protagónico. Este cuerpo-imagen es puesto en escena con las más espectaculares o sutiles producciones de la tecnociencia, a las cuales aparece ligado como una naturalización del deseo sofisticado en búsqueda del bienestar y la comodidad.

30Cuerpo que compra imágenes, placeres, miradas. De ahí la relación entre moda y gusto como un saber especializado por el capitalismo para ordenar las prácticas de los sujetos. Gusto y tener se hacen indicadores, además, de jerarquías y pertenencias: quien tiene una prenda chiviada se arriesga no sólo a la burla sino al ostracismo, pues no basta la sola posesión del objeto si este no tiene el gusto que da la marca, que lo inscribe en ese orden del deseo. El tener, el consumir para tener, que se hace más evidente en los jóvenes mayores de este grupo, propone otra lógica —sin excluir la anterior: aunque a veces se dé con alguna dificultad, aquello que lleva o representa la buena vida es susceptible de conseguirse, poseerse y eso, como dijimos, se refiere no sólo a objetos concretos sino incluso a una profesión, una novia o un novio “adecuado”, una familia, en la medida en que son parte del modelo de vida imaginado. Este aspecto se desarrollará con más detalle al momento de describir los mapas vitales.

TRANSITAR Y CONTRADECIR

31Los jóvenes que inicialmente fueron contactados por su lugar en la cultura rock, en efecto tenían en ella un elemento de referencia fundamental al momento de narrar sus historias de vida pues habían sido parte de algunos grupos juveniles que se identifican a sí mismos desde allí, pero al término del acompañamiento y de la construcción de las historias de vida y muerte se encontró que éste no era su único referente grupal y que aspectos como su condición de género, de clase y su propia relación de pares incidían y alteraban su lugar en dicha experiencia. Difícil por demás decir de estos jóvenes si eran expertos conocedores, representantes o apenas legos novatos en el proceso de iniciación en tales culturas, pues sus experiencias eran tanto de estar fuera como dentro, de haber pasado y haber salido, tocando parcialmente estas culturas y otras, y a la vez transformándose en ello. Algunos de los integrantes del grupo habían reelaborado su historia vital, haciendo una especie de balance desde su situación actual de lo que fueron sus vivencias en tales grupos de rockeros, lo cual hacía aún más complejas sus narraciones.

32Esta cualidad de las historias de vida de estos jóvenes trae a colación las complejas relaciones entre culturas juveniles y juventud que dependiendo del lugar que se escoja para organizar la mirada forman cuadros de lo juvenil diferentes: bien se parte de las historias individuales, bien de los procesos de creación cultural, bien de los modos de subjetividad, bien de los intersticios entre unos y otros y otras posibilidades más. En nuestro caso, la entrada desde las “historias de vida y muerte” que luego se transformaron, a través del análisis, en biografías subjetivas o narraciones autobiográficas, enfatiza el lugar que en la historia individual y subjetiva tienen las culturas y por ende no es una explicación de las culturas como tales. Se trata, sin embargo, de la cultura en sus dimensiones de narración subjetiva localizada en un sujeto particular, convertida en una determinada crónica vital.

33En la narración que Víctor hace de su vida se refieren una serie de tránsitos, de movimientos entre diferentes grados y de modos de cercanía y participación en y desde las culturas juveniles, que, leídas desde su hoy, nos permiten un acercamiento a esta relación entre culturas, consumos mediáticos y experiencias particulares con determinados objetos culturales:

M.: Habló que su época de metalero y dijo que le causaba gracia esa palabra. ¿Por qué? ¿Ahora por qué? ¿Por qué rehuye esa palabra, de lo que fuera en algún momento?
V. S.: Porque, porque es que... es que; están llenos, los metaleros están llenos de contradicciones y no se dan cuenta que lo están. Hacen cosas, por ejemplo, tan simples como detestan a los gomelos... pero saben muchísimo de marcas. Los metaleros saben muchísimo de marcas porque tu tienes que saber que los zapatos que él tiene son Sperry para poder decirle que es un gomelo porque tienen unos Sperry. Y ellos no entienden que viven más pendientes de la forma; ellos dicen que no les interesa cómo se ven ni cómo lucen ni nada pero viven más pendientes de mantenerse disfrazados, de mantener esa máscara que... humm otras que, que las personas a las que detestan, que son los gomelos. Y así, son un reguero de cosas así como esas. Viven más pendientes de cómo se ven, de cómo se visten, de, de arreglarse, de, de decorar su ropa y todo. Y contrario a lo que debía ser. O sea, profesan y dicen que no les interesa su imagen corporal pero es lo más, lo que más cuidan.

34En su momento, cuando era radical dentro del punk, Víctor no aceptaba otras cosas, así le gustaran, pues eso iba contra los principios y la moral de lo que vivía; así le pasaba con Guns´n Roses, su grupo favorito cuando era metalero, el cual ya no podía escuchar como punketo. Su experiencia de conocedor de los géneros musicales del punk y otros más se hace evidente dentro de su relato en la extensa descripción de grupos, conciertos, cantantes y sin duda implicaba más que un gusto, pues él mismo lo describe como todo un modo de ser, que recuerda bien la condición de clase en que surgieron muchas de estas culturas juveniles:

Ser punk era, era como una forma de demostrar el inconformismo que tenía con la sociedad, con... es que todas estas cosas yo las digo ahora y me causan tanta gracia. Era como demostrarle a la gente que, que había otra alternativa y que, y que el capitalismo era un asco y que, que la forma de vivir era esa y que no podíamos seguir... apoyando al sistema. El sistema, esa palabra les encanta a los punkeros. Al sistema y que no podíamos seguir en la fila y era una forma de demostrar rebeldía y anarquía. Pero, pero no. Muy poco inteligente.[...] Ya no pertenezco a esos grupos entonces lo único que no, no abandoné fue la música. Porque la música sí me sigue gustando mucho. Hay letras muy buenas y el ritmo es muy bacano.

35Resulta llamativo de su relato la diferencia que Víctor hace entre pertenecer a los grupos de metaleros o punketos y el gusto que sigue sintiendo por la música para entender la complejidad en los modos de participar en tal producción cultural y del sí mismo, pues allí las culturas juveniles se traslapan con formas de agrupación juvenil que pueden o no tener en la cultura musical uno de sus referentes. En la continuación de su relato, Víctor nombra sus textos favoritos y que desde tiempos han sido como sus “biblias” en cuanto a puntos de referencia de su historia vital: El Principito y los textos de Nietzsche, las obras de Dalí, Neruda y Benedetti, los cómics de Batman y el Hombre Araña, The Wall, La naranja mecánica y Asesinos por naturaleza. Con ello, alude a todo un mundo donde se hacen presentes a la vez la crítica a la sociedad de masas y la religión, y un cierto gusto por lo gótico y lo oscuro, en las cuales Batman termina siendo el superhombre soñado por Nietzsche:

Y era un contenido social altísimo las obras de Nietzsche... y le daba a la religión, además que leía Nietzsche en la, en mi época, en que estaba contra, contra el mundo. Entonces Nietzsche le daba palo a la religión católica, pero salvaje o sea, no le perdona es nada. No le deja pasar una. Y me gustaba mucho eso de Nietzsche. [...] Batman es lo máximo, marica. Batman primero que todo vive de noche. A mí me encanta la noche... me fascina el frío de la noche y Batman vive de noche. Además Batman es, es como, uff es, es, es un, o sea, yo pienso que si realmente existiera un superhéroe sería Batman; porque él no tiene superpoderes; no, no, no, no es inmune a la muerte. Es, es, es un ser humano. Lo que pasa es que es un ser humano que se entrenó mucho y además que, bueno en los libros, las cosas que he leído de Batman / carraspeo / él es un tipo también muy inteligente, es muy... suspicaz.

36Los cambios y movimientos descritos por Víctor no corresponden necesariamente a una supuesta condición aleatoria o mutante de lo juvenil que se daría desligada de la circulación del capital o las relaciones de inclusión o exclusión social, como si fuera una posibilidad autónoma y autoreferenciada en el entorno sociocultural. Por el contrario, son movimientos que se dan dentro de determinadas limitaciones, en condiciones de vida inscritas en relaciones de poder económico, político y cultural en las cuales y con las cuales las y los jóvenes agencian sus procesos de subjetivación. No todos los cambios son iguales, ni todos los tránsitos son posibles dentro de las biografías subjetivas, pues ellos se regulan y ordenan en modos que debemos estudiar aún más.

37Helena nos cuenta otro modo de entender la relación entre jóvenes, culturas juveniles, juventud y consumos culturales que parte de su relación con el catolicismo y las industrias culturales producidas para adolescentes, e integra luego la pérdida de la ilusión en la revolución y el cambio social con el hastío y la desilusión en medio de literaturas, cómics, rock y sitios de encuentro alternativos, así como sus propias búsquedas por modos de expresarse que la llevaron incluso a crear sus mecanismos de comunicación:

Cuando era pequeñita, cuando empecé a tener once años porque yo a los once años era absolutamente distinta, yo era otra cosa, no, no a los once perdón, más abajo, más abajo, yo a los once ya como que me había formado ya un poco más, como a los ocho o nueve años... yo era, yo no parecía de la familia porque a mí por ejemplo en esa época me gustaban las Flans y me gustaba Chayanne y me hacía colas así como las de las Flans y “No controles mi forma de vestir” y todo eso. A mí me fascinaba. [...] Eso fue ya a los once años y entonces yo ya quería empezar a leer a Marx. A los once años porque yo los oía a ellos [se refiere a su familia] con su Marx y con su Marx y yo decía, ¿pero quién es ese tipo?, yo quiero saber quién es Marx, ¿sí?. Y entonces yo, yo quería leer a Marx y entonces me conseguía folleticos de Marx y por supuesto nunca entendía un pepino pero entonces yo llegaba por allá al colegio y le recitaba a todo el mundo eso y todo el mundo quedaba descrestado.
[Posteriormente] Nosotros ahora andábamos con el cuento... algo así como la filosofía de los que hacen El siguiente programa, ¿usted si lo ha visto?, que es que hay como que... mejor dicho echarle mierda en la cara a la gente para que entienda, no a ponernos a hablar de... un movimiento estudiantil organizado, ni de la conciencia de clase, ni de compañeros: vamos a estudiar y vamos a armar grupos de estudio... porque no se la creen y es que es obvio. Es que la realidad es diferente, entonces claro, nosotros sabíamos que no iba a quedar otra manera de decirle las cosas a la gente. Entonces como que tomamos mucho la idea de La Tele también, en ese momento. [...] Para esa época entonces empezamos como a explorar un poco el mundo del cómic, porque ya nos empezamos a meter más con los metaleros, como ellos también estaban tan enfrentados con ese mundo, y a mirar por ejemplo canciones... mirábamos canciones de Bob Dylan, mirábamos canciones de los Rolling Stones, que ahí en el periódico aparecen varias, varios fragmentos. Empezábamos a mirar canciones de grupos Punk, de Metal, y eso nos influía.

38¿Cómo entender este tipo de relación? Sin duda Helena construye unos modos de verse a sí misma y a los demás desde las posibilidades que tiene de acceder a una serie de discursos y objetos diversos, y las transforma cuando decide participar en grupos estudiantiles y periódicos escolares. Por otra parte su cercanía, amistad y empatía con jóvenes metaleros le permite integrar nuevos elementos, que en su caso, marcan a su vez un nuevo tránsito vital, como lo narra desde la actualidad. Su búsqueda de un cambio social, fuertemente asociada a una formación política nutrida en la familia y el colegio, muere al observar que, con la disolución de la URSS y la caída del Muro de Berlín, no hay utopías por las cuales trabajar; en sus términos, es la desilusión. De este modo, eventos sociales, experiencias de grupo, condiciones educativas y familiares, se convierten en la materia prima con la cual Helena produce una narración de sí y forma la biografía vital que articula su existencia en ciertas cronologías y temporalidades —de las críticas a la cultura consumista de los años cincuenta, a la rebeldía de los años sesenta o la desesperanza de los noventa— y en diversos espacios —el mundo de la revolución o lo underground.

Yo durante mucho tiempo me leí autores que hablaban un poco de lo de la revolución rusa y me leía cosas del Che, y cosas así, pues no es que las haya dejado de lado, pero cuando uno empieza a desilusionarse ya empieza también a coger otro tipo de lecturas. Entonces por ejemplo a mí me gusta mucho leer a un escritor que odia todo el mundo, es uno de los escritores pues como de todo el ámbito de la alcantarilla y lo demás, pura literatura underground: se llama Charles Bukowski. ¿Él tiene esa temática no? Bastante underground... ¿sí? Filosofía de la desilusión, del hastío... y eso que él vivió en los años sesentas, que en los años sesentas las cosas no estaban tan podridas como ahorita, ¿no?

39En un cruce entre testimonio personal, comentarios de amigos y colegas, diálogo y distancia con voces de investigadores y otros productores de música rock, Sergio Rodríguez (2001), integrante de la banda bogotana de ska La Severa, titula su monografía de grado como antropólogo Rock y nojóvenes: una visión desde los músicos. Desde su lugar de baterista y productor de grupos musicales y eventos de rock, considerando con John Blacking que la música es una experiencia estética en la cual se expresan las posibilidades creativas de individuos en comunidad, Sergio se separa de quienes ven el rock como un asunto de jóvenes o una “cosa que se pasa con la juventud” para indagar por lo que implica hacer de éste una elección de vida, no sólo en la dimensión de creación personal y espacios de interacción, sino incluso laboral y profesionalmente, situación bastante difícil en el contexto colombiano donde la industria musical en estos géneros sigue siendo pequeña. Su historia personal, narrada junto a su análisis como antropólogo, contrasta con lo dicho antes por Víctor, para quien su ingreso a la vida universitaria y profesional parece marcar la distancia con el mundo del rock, pero expresa además otro tipo de relación, en la cual creación artística, producción profesional, industria musical, conocimiento experto y opción de vida desbordan la dimensión del rock como producto u objeto cultural a ser consumido y apropiado.

40Sergio cuestiona la asociación entre jóvenes y rock hecha por los medios masivos, las instituciones gubernamentales y ciertos investigadores que lo ven como música para jóvenes, hecha por jóvenes y emergiendo de las culturas de los jóvenes, sin tener en cuenta las diferencias que surgen cuando se mira desde la producción misma —entiéndase aquí a quienes elaboran la música como tal. Por eso, dice él, los músicos de rock entienden el género más como una búsqueda estética y menos como una puesta en escena de carácter exclusivamente juvenil:

Su carácter juvenil nace de la necesidad de parte de los medios de comunicación y las instituciones gubernamentales de ‘darle cabida’ [al rock] autorizada dentro de la sociedad que de una necesidad creativa de los mismo músicos. (Ibíd.: 27).

41El músico, como autor de productos culturales, hace uso de procesos de creación similares a los de la creación artística, considera Sergio, apoyándose en los trabajos de Frith: utiliza la presencia de estéticas particulares, la necesidad de conocimientos especializados, y el uso de tecnologías y gramáticas propias. Por esto, el tono de molestia que expresa Sergio al observar los usos que la política pública distrital hace del rock y los que las industrias mediáticas hacen del mismo al asociarlo estrechamente con lo juvenil y decidir qué es lo económicamente rentable y por ende circulable:

Rock al Parque no es necesariamente un festival joven. Su carácter joven se hace necesario por el hecho de tener que ser política-conceptual y retóricamente correcto. Se hace obligatoria su construcción desde lo joven para así poder controlarlo, para regular el poder desestabilizador que el rock encarna (Ibíd.: 37).

42Es esta asociación con lo juvenil la que mantiene una permanente actitud de control y censura sobre el rock y lo reduce a una cuestión de rebeldía, desconociendo su dimensión de producción fuertemente cultural, casi de exceso de creación, dice Sergio.

FLUYENDO EN CIRCUITOS

43¿Cómo entender estos relatos resultados del cruce de tensiones tan variadas y encarnados en las vivencias de unos sujetos concretos? ¿Cómo observar los modos en que las industrias culturales, los mercados globalizados, las experiencias de vida, las búsquedas estéticas, los cursos vitales móviles, los procesos educativos y laborales a los que se tiene acceso forman estas subjetividades?

44En su estudio de los sistemas de saber sobre curación y chamanismo contemporáneo, Pinzón y Garay (1997: 154) elaboran la noción de “Máquina-mundo”: operación colectiva y singular a la vez por la cual las narrativas que hace una persona de sus experiencias de vida son decodificadas y traducidas o recodificadas en un campo de poder del cual emana la capacidad de reorganización de sus esferas de relación. Lo que inicialmente se ubicó dentro de la noción de “consumo cultural” y que acerca más bien a múltiples modos de producción cultural, se convierte en grandes maquinarias mediante las cuales los jóvenes producen narraciones de sí mismos y son producidos por éstas. Son máquinas de poder y máquinas poderosas insertas en la economía de capital y que producen a los sujetos en ella, dentro de toda una “biopolítica” del poder de producción de subjetividades.

45Las redes de conocimiento producidas por los curanderos y chamanes estudiadas por Pinzón y Garay se alimentan a su vez de múltiples movimientos de las personas y las poblaciones tanto en la geografía nacional como en la de los países vecinos; perfectamente podríamos agregar también los movimientos en las geografías de los mundos míticos y de los conocimientos ancestrales, en otros tiempos y con otros ritmos. Así, dichas redes se componen de retículas que las nutren y a la vez limitan su alcance y que resultan de múltiples alianzas de conocimiento:

Los parámetros de una retícula están dados por los límites de los saberes entretejidos en ella y por la urdimbre que establece con otras retículas. Ninguna retícula es de por sí independiente y autosuficiente en la medida en que es un tejido vivo en continuo crecimiento y deterioro. Hay carreras ceremoniales que se cierran, saberes que desaparecen, experimentación, cambio, mutación, erosión. (Pinzón y Garay, 1997: 159).

46Estos cruces y choques de saberes implican interpenetraciones e imposiciones, juegos de poderes y modos de nombramiento.

47De este mismo modo parecieran operar los procesos de producción cultural juvenil descritos hasta ahora: pequeñas retículas de saberes que se cruzan unas con otras en complejas relaciones de poder y en las cuales los jóvenes crean y son creados por tales sentidos. Helena nutre su mundo de la desilusión con determinados autores, con sus experiencias de vida y su modo de ubicarse en el mundo actual para crearse su mundo de la desilusión y el desencanto. Jóvenes de estrato medio y alto se presentan ante otros y ante sí mismos en mundos de modas, estilos y vestuarios, en una pretensión de goce permanente en la cual también desarrollan conocimientos especializados para saber dónde, cómo, cuándo y quién posee tal gusto y hacen del cuerpo-imagen su modo de existir. Las muchas retículas de saberes que se forman con y por el rock implican modos de experimentarse estética, profesional, social o emocionalmente, a veces por momentos o a veces por largos periodos de la existencia individual. Por eso el rock se conecta y se diferencia de otros géneros, por eso hay grupos, lugares y vivencias que aparecen y desaparecen, que se transforman en una cosa y otra. Hoy sólo me gusta la música rock pero no los grupos de rockeros, diría Víctor. Hoy, a pesar de ya no ser joven quiero seguir siendo rockero y hacer de eso mi profesión, diría Sergio.

48Estas retículas están todas insertas en los modos de la reproducción social y la economía de capital, e integran su propia crítica: las ideologías que critican el consumo y a la vez se consumen; retículas que no son tampoco solamente reacción o rebeldía, pues es en ellas donde los saberes ante la vida y la muerte se forman. Por eso, las concepciones de vida y muerte no están contenidas en los individuos como si fueran opiniones ante un tema; son, por el contrario, parte de lo que circula por esas retículas y redes de saberes sobre sí mismos que recomponen los ejes espacio temporales desde los cuales y con los cuales formamos nuestras subjetividades.

49La formación de subjetividades puede abordarse también desde los diferentes actos que hacen la producción cultural señalada en torno al gusto y el tener, o de los que se dan en la participación en culturas juveniles que se encarnan en biografías particulares, así como de la constante permanencia de objetos mediáticos, literarios e incluso filosóficos sobre los cuales se montan las narraciones de sí mediante procesos reflexivos como los señalados. Si se quisiera reutilizar la pregunta por las identidades, es posible decir que éstas no son cosas que se tienen o que surgen de manera natural a determinada condición —genérica, racial, generacional— sino que son actos discursivos mediante los cuales la subjetividad se realiza (Butler, 1990). Realización en su sentido tanto de realidad como de acción, puesta en escena de la subjetividad que la hace existir en ese hecho mismo y que Butler (1990) define desde la noción de performatividad. Mucho más que un asunto de apariencias o estilos que “cubren” el sujeto como si fueran vestuarios identitarios, la performatividad alude al acto de encarnar la acción: el gusto y el tener, transitar y fluir son esos actos performativos que permiten la realización de una cierta subjetividad juvenil.

50Butler (Ibíd.) es enfática en que el acto performativo no es una cuestión sólo realizada y agotada en el presente; las subjetividades que emergen de estas formas de producción cultural aluden también a una historia de otras subjetividades más, implícitas en ellas y que no sólo se contienen en una biografía particular —yo era rockero, luego fui punketo, ahora soy...— sino que rebasan las propias historias individuales; cuando Helena cita a la Generación Beat, al Che Guevara, a la caída del Muro de Berlín y a la filosofía del programa de televisión La Tele, está haciendo presente en sí misma muchas historias pasadas fragmentadas y que son el material con el que instaura su subjetividad mediante la máquina-mundo descrita por Pinzón y Garay (1997).

51La subjetividad que se realiza en estos actos performativos no está desligada de las relaciones de poder y de los esquemas normativos en que se forma lo juvenil; muy por el contrario, los hace explícitos y los mantiene actuando y por eso sus conexiones con el mercado y con la producción permanente de deseos que lo sustenta hoy. La consecuencia de esta afirmación no está, sin embargo, en volver a afirmar la doble condición de estar sujeto y a la vez poderse hacer singular con lo que la norma dice, la cual marca los procesos de subjetivación, sino señalar el carácter artificial, en el sentido de artefacto, de la cuestión juvenil. Con esto no quiero afirmar la inexistencia social, cultural, histórica o política de los jóvenes, sino la condición de ficción —creación, manufactura— de la juventud como discurso desde el cual permitir el surgimiento del sujeto juvenil. Desnaturalizar lo juvenil no es borrarlo; es comprender los regímenes dentro de los cuales se permite la existencia de los sujetos y las formas en que éstos se mantienen, reproducen y transforman. Así, al reconocer su artificialidad podemos observar el sistema más amplio dentro del cual se da contenido a tal discurso e incluso pensar una comprensión de lo juvenil por fuera del discurso de la juventud.

Notes

1 Investigación “El rock y las subculturas juveniles”, proyecto realizado por el Departamento de Investigaciones de la Universidad Central y cofinanciado por Colciencias; Santafé de Bogotá, 1996. En su estructura final, el proyecto combinó diversas perspectivas para abordar al tema: la estética, la comunicológica, la antropológica y la de dos jóvenes que hacían parte de las culturas rockeras.

© Siglo del Hombre Editores, 2004

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