Version classiqueVersion mobile

Menos querer más de la vida

 | 
José Fernando Serrano Amaya

2. Hacia las religiones personales

Texte intégral

1A finales de la década de los ochenta me empezaba a interesar por cuestiones de antropología urbana y en una visita a Medellín pasé una tarde caminando por el Cementerio de San José. Ese día pude observar algunos jóvenes visitando a quienes parecían ser sus compañeros muertos. La visita contrastaba con la que otras personas hacían al mismo tiempo pues los jóvenes llevaban grandes grabadoras, en algunos casos algo de tomar y se sentaban cerca de las tumbas para escuchar su música favorita —tal vez la misma del difunto. Era la época en que el país aún no se sobreponía del impacto causado por el sicariato, no sólo debido a lo arriesgado de sus acciones y la corta edad de sus perpetradores, sino por la presencia de prácticas religiosas que desconcertaban a algunos, como el pedirle ayuda a la Virgen para “coronar el encargo o echarse la bendición” con el revolver que se iba a usar en el asesinato.

2Era una época también en la cual nuevos grupos religiosos, en especial aquellos relacionados con iglesias autodenominadas cristianas, empezaron a tomar fuerza en las grandes ciudades y entonces vimos que los teatros se convertían en centros de oración y que el Coliseo Cubierto en Bogotá dejó de ser la sede del circo de turno para convertirse en el lugar de culto permanente de la Misión Carismática que aumentaba gradualmente con los años el número de sus asistentes. Fue una década en la que empezamos a oír con mayor vigor hablar de los cuarzos que atraían las energías, de los aromas que curaban la depresión, de los viajes astrales y las regresiones a las vidas pasadas de famosos actores de la televisión. En la investigación que sustenta este escrito no se hizo una etnografía de las prácticas religiosas de las y los jóvenes; más bien se abordó el lugar que lo religioso tenía en sus narraciones sobre la vida y la muerte y las posibles implicaciones de ello en los modos en que conforman sus historias personales, sus cursos vitales, sus crónicas de lo que son o lo que imaginan van a ser. Los relatos de las y los jóvenes sobre su experiencia de lo religioso dan cuenta de una multiplicidad de presencias y búsquedas en torno a lo sagrado que se conectan con redes de imaginarios mágico religiosos tradicionales heredados de sus familias de procedencia. Estas redes son transformadas hoy en un encuentro complejo con los nuevos discursos sobre lo espiritual que navegan por los circuitos de la producción cultural y en general por los procesos de interacción que forman las culturas.

3En este sentido, la pregunta por lo religioso en las y los jóvenes rebasa los límites de las formas de agrupación, las afiliaciones o identificaciones que vivan en un momento determinado de sus historias; sus vivencias de lo religioso están profundamente arraigadas en las culturas populares y regionales, recompuestas constantemente en sus ires y venires entre el campo y la ciudad. Esta primera entrada a las concepciones de vida y muerte de las y los jóvenes bogotanos demanda una inmersión en las memorias culturales, en los procesos de larga duración que atraviesan las circunstancias de un momento vital particular, de una historia de vida concreta. Pero no son sólo tradición. Los mundos de lo religioso juvenil, como las mismas religiosidades, son profundamente plásticos, maleables, se chocan con nuevos contextos culturales, se recomponen y recrean en ese proceso. Lo que hay finalmente en estos mundos de lo religioso son modos diferentes de construirnos como sujetos, modos que no son parejos ni unitarios en sí mismos, que se contradicen y cruzan constantemente creando una serie de territorios en constante cambio, propios de las dinámicas de conformación de las culturas populares y que son de cierto modo el terreno de base donde se elaboran las subjetividades juveniles en nuestro contexto cultural.

4Este capítulo se organiza en cinco partes: (i) inicialmente hago una breve discusión sobre la definición de lo religioso para luego (ii) observar los modos en que las religiones institucionalizadas pierden peso hoy en las vivencias de los jóvenes; a continuación (iii) estudio el lugar que ocupan los temas de la llamada Nueva Era como un elemento que potencia la aparición de nuevos significados de lo religioso, lo sagrado, lo trascendente y lo inmanente, para (iv) revisar cómo afecta ello los sentidos que los jóvenes le dan a la vida y la muerte. Finalmente (v) indago por las implicaciones de lo anterior en la subjetividad contemporánea.

5Antes de comenzar es necesaria una aclaración metodológica. La sistematización de la información contenida en las narraciones sobre el tema fue un proceso sumamente complejo, no sólo por la variedad de fenómenos descritos sino sobre todo, por el altísimo grado de contradicción, diversidad y autonomía en los relatos sobre lo religioso. Incluso en el caso de los jóvenes cristianos entre quienes existe una serie de discursos claramente expresados y mantenidos a manera de canon oficial, el cual aprenden a medida que avanzan en tal experiencia religiosa. El lugar de las tradiciones familiares y las vivencias antes de la conversión hacía que variaran sus interpretaciones sobre un mismo fenómeno y que se mantuvieran una serie de “puntos de fuga” del canon oficial. Pero además, en tal exuberancia de narraciones que casi requiere un análisis persona a persona, un mismo joven podría expresar grados diferentes de comprensión o adhesión a un tema, lo que supuso una lectura no sólo horizontal de las diversas historias, sino vertical en cada narración. En el desarrollo de los encuentros con un joven para hacer la historia de vida y muerte, sus relatos sobre lo religioso cambiaban, haciendo compleja la identificación de tendencias o constantes. Es así como con frecuencia aparecieron afirmaciones del tipo no se si creer o no, eso es lo que siempre me han dicho pero como que no creo o a veces creo y a veces no, reflejos evidentes del proceso de elaboración de concepciones y que por ello admite la contradicción en un mismo relato e integra entre sí elementos de órdenes y orígenes muy diversos en lógicas cada vez más individuales, pero sin duda altamente creativas.

LO RELIGIOSO EN EL CONTEXTO CONTEMPORÁNEO

6En un primer acercamiento, es posible entender el mundo de lo mágico religioso a manera de elemento organizador de órdenes significativos de las culturas (Geertz, 1987); la religiosidad, como expresión de tal mundo, permite actuar contra el curso caótico de la existencia, contra el sinsentido y el desorden cultural planteando un mundo de significados coherentes y que operan a manera de modelo de la existencia humana o cosmovisión. Junto con ello, la religión ofrece un modelo para seguir en la vida subjetiva, escala de valores, ethos.

7De acuerdo con Berger (1986), en el proceso de construcción de una realidad propia a su contexto sociocultural, las sociedades usan diversos mecanismos para legitimar dichas elaboraciones; los universos simbólicos en los cuales se ubica lo religioso son el nivel más abstracto y complejo de legitimación de realidad: “Son cuerpos de tradición teórica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica” (Ibíd.: 124). En su papel totalizante, los universos simbólicos se convierten en la matriz de todos los significados asumidos como reales tanto individual como socialmente, y desde ahí determinan las historias colectivas y las biografías personales, asimilándose a concepciones de mundo. Entre otras cosas, los universos simbólicos otorgan un lugar a la muerte, que resulta fundamental al momento de construir las biografías individuales en la medida en que permite establecer las coordenadas que dan sentido a la existencia y reducir la incertidumbre ante tales hechos (Ibíd.).

8Las nociones que he citado hasta el momento resultan sin embargo problemáticas al intentar abordar las narraciones de las y los jóvenes de esta investigación y muy seguramente al intentar mirar otros fenómenos religiosos de las sociedades contemporáneas pues tienden a ver en lo religioso un asunto unitario, unificador y totalizante y por eso precisamente la idea de ethos, “cuerpo simbólico” o de considerar lo religioso aquello que “reduce la incertidumbre”, como si hubiera por alguna razón una necesidad de reducirla. Estas nociones, entonces, nos impiden observar las contradicciones, los movimientos, las simultaneidades y disimilitudes que parece brindar la experiencia de lo religioso hoy y que por ende requiere de otros acercamientos.

9En las grandes sociedades urbanas actuales, el tema de lo religioso requiere especial atención, ya que la cuestión de qué es lo religioso o lo sagrado pareciera aplicarse cada vez más a aspectos tan diversos como la multiplicación de cultos —desde los cultos a las estrellas del cine y la música, a las llamadas sectas y nuevas congregaciones religiosas— la proliferación de filosofías orientales y conocimientos esotéricos, los movimientos de renovación de las iglesias tradicionales o sus conexiones con lo político. Situación por demás paradójica si tenemos en cuenta que en los pocos acuerdos que puede haber sobre la definición de la modernidad parece ser claro que ésta se caracterizaría por el paso de un orden sociocultural legitimado desde lo religioso a otro marcado por lo secular, entendido este último como más ligado a lo humano y menos a lo divino. Esta noción es de por sí bastante etnocéntrica en la medida en que se justifica desde la lógica judeocristiana, donde tales separaciones tienen validez y que poco se corresponde con sociedades que no funcionan en este sentido. Sólo se podría aplicar al caso colombiano de manera parcial, pues la secularización apenas se ha dado en algunas esferas de lo sociopolítico y muy poco en la vida cotidiana. Por otra parte, entre los estudiosos de lo religioso, se considera una constatación común el que hoy vivimos un “retorno de lo sagrado”. Pero, si es así, “¿qué es lo que se fue y ahora vuelve?” A esto, sin embargo, le falta una pregunta anterior, particular al contexto latinoamericano y colombiano donde lo que se ha dado son más bien procesos de modernización que de modernidad, ¿se fue lo sagrado en algún momento o más bien ha permanecido aquí, adaptándose y recreándose de múltiples modos?

10Indistintamente a la definición que se escoja con respecto a qué es la religión y lo religioso, parece claro que en el contexto contemporáneo asistimos a fenómenos de desestructuración y reestructuración de lo que hemos venido incluyendo allí, proceso en el cual se dan también las dinámicas de desinstitucionalización e individualización que son comunes a otros fenómenos de las sociedades actuales en cuestiones como la familia, la educación y la política. Lo anterior ocurre en el marco de las nuevas demandas de la economía de capital y los procesos de mundialización económica, procesos culturales contemporáneos que entre otros aspectos traen consigo la pérdida de los referentes territoriales de una serie de objetos culturales, contribuyendo a la diversificación del fenómeno religioso, como sucede hoy con la creciente masificación del esoterismo, el orientalismo y otras formas de comprensión de la relación del individuo y la sociedad con lo sagrado.

A MI MODO

11Del total de jóvenes entrevistados, sólo uno manifestó no creer en nada relacionado o que pudiera considerarse asociado a lo religioso; en su relato se señala que todo ese mundo de lo divino y lo maligno es creación del ser humano y que si existiera sería chevere pues daría consuelo a muchas cosas, pero nada más. Por otra parte, con excepción de algunos jóvenes que nacieron en familias ya integrantes de iglesias cristianas no católicas, los jóvenes con quienes se realizó la investigación manifestaron algún tipo de conexión con el mundo religioso católico, como el recuerdo del bautizo y la primera comunión a modo de eventos integrados a las relaciones familiares y que hacen parte de la historia personal, o el conocimiento de rituales y oraciones básicas del catolicismo aprendidas en sus casas. Sin embargo, manifiestan también una relación escéptica, débil y móvil con el catolicismo canónico, como podemos observar en el siguiente relato:

No soy ateo. Soy, pues por tradición familiar, católico. Tomé la religión pues que todos practican acá, pero, pero, no sé. La mayoría de los... de los jóvenes de ahora, pues, no son... no son muy devotos a la religión, o son devotos pero a su manera, digámoslo así. Yo me considero así. Yo, yo soy católico pero a mi modo. Vea, creo en Dios y todo, pero no soy de los que... comparto ir a la iglesia todos los domingos. No, no, no me gusta ir a la iglesia, no se, por qué. Le toca ir o uno tiene que estar obligado. Por ejemplo, cuando chiquito ir a una iglesia. Cristos hay en todos lados, entonces, la iglesia podía ser la casa de uno también. ¿Sí? Y, ahoritica eso... la... la, lo practico a mi modo. Y, y me doy la bendición en los partidos y cuando... necesito le pido ayuda a Dios y todo. Pero... pero así que me la pase leyendo la Biblia no. Porque... porque considero que uno para leer la Biblia, tiene que estar, bastante... instruido... (César, 21 años, Andinos)

12Este ser católico a su modo expresado por César hace parte de los procesos de desinstitucionalización de la vivencia de lo religioso —particularmente de la institución católica— que no son exclusivos a estos jóvenes pues han sido encontrados también por Canteras (1998) en la juventud española, por Luengo (2000) en la mexicana y hacen parte del panorama de lo religioso colombiano y latinoamericano en general (Bidegain, 1994; Campiche, 1991; Masferrer, 1991). Dichos procesos se hace evidentes en los relatos de los jóvenes bogotanos mediante dos operaciones paralelas: una, sin desconocer la creencia en lo divino y antes bien afirmándola más, la separa de las religiones como tales; y otra, coloca al fuero individual como el patrón desde el cual determinar aquello en lo que se cree para así establecer una conexión directa con lo divino. Aparece una religiosidad individualizada, con distancia crítica de la institución católica, activa en cuanto decide y escoge aquello en lo cual creer o no y que establece los modos de conexión con lo divino de formas que no circulan necesariamente por las iglesias como tales.

13En el siguiente aparte podemos observar cómo Ricardo narra los diferentes momentos por los que pasó su vivencia religiosa iniciando con una referencia a la tradición, al contexto rural y los ritos familiares para señalar luego que ante la desconfianza en la institución eclesial se ubica a sí mismo a modo de referente explicativo de las cosas; el recurso que facilita este tránsito es el acercamiento de Ricardo a una serie de técnicas de conocimiento personal, propias de los manuales de auto-ayuda y superación personal, tan en boga actualmente:

E.: Decía que era una persona que se apegó un momento de su vida mucho a Dios. ¿Por qué, o sea, quién influyó para que usted en ese momento se apegara tanto a Dios?
R.: ...hum... por las tradiciones familiares... o sea se creía mucho en Dios, me ponían a hacer la primera comunión... Cuando yo iba a pasiar (sic) al pueblo de donde es mi papá había mucha tradición religiosa. Mi abuelita era muy religiosa, muy practicante; yo pienso que en un momento la solución para mí fue Dios, fue pedirle. Yo tenía tantos conflictos que yo decía, “Dios ayúdame”, y de pronto en ese momento yo pienso que sí, él me ayudó. Yo le daba las gracias, colaboraba, o sea... yo... o sea, yo tenía una serie de problemas y la única solución que yo veía es Dios; tonces (sic) yo le pido a Dios y me porto de determinada forma... me va a ir bien, ¿sí?, pero de un momento a otro ya llegó ese choque y empecé a cambiar mis... mis concepciones...
M.: ¿Cuál fue ese choque que hizo que se alejara tan radicalmente de Dios...?
R.: .../piensa/... como el reflexionar que hay gente tan mala y que pues yo podría decir fácilmente que Dios le ha dado muchas cosas, ¿sí?... toes (sic) no compensaba lo que uno vive, las vivencias de uno, uno no puede... yo no puedo volverme un fanático religioso para... para conseguir todo, entonces empecé a ver que con esfuerzo uno puede lograr las cosas... que... que empecé a ver muchas cosas que cambiaban, ¿no? Digamos lo que era ser un sacerdote y... no es lo que a uno le explican que es una persona... es un ser humano común y corriente. Empecé a reflexionar eso y empecé a mirar que el problema era mío, que era lo que yo concebía, que eso estaba bien. Entonces empecé... como es mío yo tengo eso, yo lo puedo alejar y yo listo, corto; pero fue... una serie de reflexiones de pronto con autoanálisis. Empecé a mirar... no a mirar que yo le pedía mucho a Dios sino que... que yo me dejaba influenciar mucho de Dios y que la solución de todo era Dios y eso es falso. O sea, en un momento dado eso es falso, o sea, yo vivo mi vida y vivo aparte y si algún día tengo que... se tiene que rendir cuentas pues... ya no voy a estar en este estado de vida y ya no me interesa para nada... (Ricardo, 24 años, Grupo de Amigos)

14Esta individualización de las creencias no aparece en las narraciones necesariamente como un proceso de decisiones racionales, coherentes o planeadas; muy por el contrario, al narrar sus ideas, los jóvenes dudan de sí mismos, reelaboran sus afirmaciones, combinan unos imaginarios y otros. Por eso la condición transeúnte de sus narraciones y que podemos observar en este aparte de la historia de Mario:

Para mí los amuletos son... algo material. Son cosas materiales. Creo que si son amuletos para la buena suerte, todo eso es material, yo creo que la buena suerte... la hace uno mismo. Para que a uno le vaya bien en la vida se tiene que preparar de... alguna u otra forma... hay que prepararse... en todo sentido... /pausa/ en, en el estudio. Si uno quiere que le vaya bien hay que estudiar porque a uno, a uno no le va a ir bien por cargar una pata de conejo porque al conejo nunca le fue, nunca tuvo buena suerte, teniendo cuatro, ¿no? Entonces yo en los amuletos no creo. [Tal vez] regar sal, aunque de pronto eso, sí le tengo un poquitico más de respeto...
M. G.: /interrumpiendo, en voz baja/...¿A qué?
M. M.: ...a regar sal...
M. G.: .../como sorprendido/...¿Por qué?...
M. M.: ...porque... no sé... /pausa/... cuando se habla de, de ser salado... la sal... la sal es amarga... /pausa/... de pronto sea el único... el único agüero que yo tenga...de pronto el único... pero que no es así... que tampoco le doy mucha importancia... que hago lo posible por no derramar sal, pero si se me derramó sal... ¡bueno!... se derramó... (Mario, 24 años, Grupo de Amigos).

15En este aparte, Mario yuxtapone dos órdenes de ideas: por una parte, considera que cada quien se forja su bienestar mediante el trabajo que hace para ello, en una noción en apariencia secularizada e individualista. Por otra, mantiene un espacio para la posibilidad de que algo externo al sujeto incida en su vida por el poder que ese objeto tiene en sí mismo. En este caso entonces, dicho proceso de individualización encuentra rápidamente un límite o un terreno donde no se puede aplicar de manera tan precisa esa lógica: la religiosidad popular.

16Hay entonces otro elemento que acompaña este proceso de desintitucionalización y personalización de lo religioso expresado en los relatos anteriores: las formas en que la tradición se hace presente en estos jóvenes así como las distancias que establecen con ella. La pérdida de peso de la institución eclesial no implica una secularización en el sentido de alejamiento de la vivencia religiosa en general, sino un cuestionamiento a las instituciones que se pretenden intermediadoras de la relación con lo sagrado. Las narraciones de las y los jóvenes permiten observar la permanencia de una serie de practicas y creencias propias de la llamada religiosidad popular y que en este caso se hicieron evidentes ante la presencia de una variedad de relatos en torno a las cuestiones de la magia, la brujería, las relaciones con entidades espirituales o el culto a las almas del purgatorio. Las historias de vida y muerte de las y los jóvenes trajeron a colación una cantidad de información al respecto que mereció un análisis particular; la referencia a la brujería, por ejemplo, aparece en relatos de jóvenes de todos los estratos y grupos que hicieron parte de la investigación e incluso se menciona en la experiencia de los jóvenes cristianos antes de su conversión y permanece en sus relatos como una fuerza contra la que tienen que luchar. En sus historias, la brujería está asociada a la manipulación de fuerzas para causar el mal mediante oraciones, imágenes y objetos, y se considera la razón de crisis económicas de las familias, de rupturas entre los padres e incluso de muertes de familiares, pues con frecuencia quien hace o manda hacer brujería está motivado por la envidia ante el bienestar familiar o el deseo de venganza. En sus relatos, esas son cosas que afectan sobre todo a su familiares, a las generaciones mayores, a otros con quienes se sienten comprometidos afectivamente, no son ellos necesariamente. Éstas son creencias y prácticas que se mueven en ese juego contradictorio de las culturas populares del en brujas no hay que creer, pero de que las hay, las hay, como se observa en el siguiente relato:

B.: ¿Y para qué la camándula, qué significa?
J. E.: ¿La camándula? La camándula pues... para mí no significa nada porque finalmente pues yo no creo en imágenes, sino que pues me la dio mi mamá y pues mala vaina decirle, “no, yo no quiero eso, yo no quiero eso”, y pues ¿sí?. Me la pongo. ¿Listo? ¿Sí?
B.: ...y se la diste a tu sobrino...
J. E.: ...claro, se la dí a mi sobrino porque... o sea, es como, como, ¿cómo le digo? Como un repelente, ¿no? También porque yo no digo que sea un repelente para la muerte sino como un repelente para, para lo malo, ¿sí?, o sea, por lo menos, ¡si las brujas se lo van a llevar... no pueden! Porque la camándula no deja que se lo lleven... por el Cristo, ¿si me entiende? Por el Cristo ellas no se pueden llevar el niño, entonces por eso me la quité y se la dí... Porque yo sé que a mí no me hace falta, a mí no... pues imagínese... a mí no me hace falta porque yo nada más pues, yo lo único que hago es que salgo me echo la bendición, ¿sí?, y estoy con Dios: “ah, Dios ayúdame a esto y tal...” Entonces él así en mi cabeza dando vueltas y no sale. Pero un niño, él no puede expresar “Señor” ni nada, ni echarse la bendición. Una camándula... ¿sí?, que muestre su reflejo, pues eso... eso evita muchas veces... ¿sí?, que las brujas se lo lleven... (Jesús, 22 años, Parche)

17Algunos autores usan la expresión “religiosidad popular” para diferenciar los conjuntos de prácticas y creencias, tanto individuales como colectivos, asociados a la comunicación entre lo humano y lo divino que si bien se encuentran en relación con los discursos más institucionalizados —los cánones eclesiales, por ejemplo— son un todo en sí mismos (Villa, 1993). Si bien esta religiosidad depende en algunos aspectos de la institución eclesial —en nuestro caso la Iglesia Católica, principalmente— es independiente en otros. Por ello es posible también hablar de “catolicismo popular” o “religiosidad católica popular” como forma de aludir al encuentro conflictivo de tradiciones profundamente ancladas en la vida religiosa de las poblaciones indígenas, europeas y africanas que conformaron las culturas americanas en el marco de la hegemonía católica y que han ido transformándose a lo largo de los años. Hegemonía que, como muestran los trabajos más recientes de historia de las religiosidades americanas, no fue siempre completa ni totalitaria, sino por el contrario, se encontraba en permanente lucha y confrontación con multiplicidad de creencias con lógicas propias, legitimadas por su permanencia en la vida cotidiana de las poblaciones, fuesen éstas las indígenas, las esclavizadas, las criollas o las que resultaron de la interacción entre ellas, habitantes tanto de regiones urbanas como rurales (Gruzinski, 1991).

18Para Pinzón y Garay (1997), los mundos del curanderismo y los cultos populares, donde se podría ubicar la diversidad de practicas y creencias de la llamada religiosidad popular que nutren e impregnan las concepciones de vida y muerte de las y los jóvenes, actúan a manera de núcleos aglutinantes de las culturas populares en general; estos autores consideran que lo popular aparece como espacio de creación y recreación de practicas sociales que surgen de la colisión de proyectos de mundo. Por eso no puede definirse como un opuesto a lo oficial o la “cultura de elite”, sino como una estrategia de supervivencia, lucha y apropiación de las condiciones de vida.

19La noción de persona que aparece en las narraciones sobre la religiosidad popular de estos jóvenes alude a una idea de ser humano como instancia susceptible de ser afectada por fuerzas, energías o entidades que tienen grandes poderes de acción real sobre su vida y destino; poderes que pueden ser manipulados por otros seres humanos o que actúan por sí mismos y ponen en duda la autonomía de la persona o las posibilidades de control de su existencia. Pareciera entonces que estas ideas entraran en contradicción con lo dicho sobre la desintitucionalización de lo religioso y su individualización en nuevas escalas de valores en apariencia regidas por el fuero particular. Lo que veremos, sin embargo, es que tales vivencias de lo religioso se encuentran hoy con una serie de influencias venidas en parte de la llamada Nueva Era y otros discursos contemporáneos más y que no se excluyen mutuamente sino más bien entran en una serie de montajes, yuxtaposiciones y luchas de sentidos.

LA NUEVA ERA: UNA FUENTE DE NUEVOS SIGNIFICADOS

20El esoterismo, el orientalismo, las técnicas para conocimiento de sí, y en general aquello que en las librerías se encuentra bajo el título de “Nueva Era y esoterismo” aparece en prácticamente la tercera parte de los jóvenes entrevistados y se concentra en los de sectores medios y altos. Puede decirse que el discurso de la Nueva Era retoma fragmentos de filosofías y disciplinas muy diversas, proponiéndose como una nueva conciencia holística, con una idea de bienestar integral y un estilo de vida cercano a la autorrealización y la autogestión (Gartzia, 1997) complementado con elementos de tipo científico que las clases media y media alta toman del sistema educativo y reinterpretan dentro de un contexto de problemáticas urbanas contemporáneas.

21Gartzia (1997), en la etnografía de un sitio Nueva Era en Medellín, encuentra que son sobre todo adultos de clase media y alta quienes componen el grueso de la población asistente a este lugar; si bien no se puede considerar el tema Nueva Era como un asunto particularmente juvenil, entre otras razones por los costos que implica el seguimiento permanente a las diversas ofertas de cursos, libros y técnicas que por ahí circulan, sí es importante analizar el lugar que muchas de estas ideas y simbologías empiezan a ocupar en la población juvenil actual, entre otras razones por su creciente masificación en medios de comunicación y literatura de divulgación popular. En esta investigación encontramos que algunos jóvenes se relacionan con estos temas por ser parte de los hábitos de consumo cultural de sus padres y parientes mayores, bien por influencia de amigos y pares o bien por sus propias búsquedas personales. La impresión que dan los relatos, por la variedad de referencias y la riqueza de las descripciones, es la de un acceso frecuente y abundante a tales discursos y su uso como parte del material con que los y las jóvenes elaboran sus concepciones de vida y muerte.

22Se trata entonces de discursos que operan como una gran ‘caja de comodines’ desplegada al momento de responderse preguntas relacionadas con sus sentidos vitales y que se intercambian sin problemas con “otras barajas” construidas con lógicas completamente diferentes, pero que igualmente sirven al momento del juego. Se trata además de un mundo iniciático al cual se ingresa mediante aprendizajes personalizados, por lo cual de seguro es posible que se logren cambios tan significativos en las vivencias personales como los que expresa Mario, uno de los jóvenes que más hizo evidente la presencia de estos discursos en su vida. Su relato nos permite observar los modos en que estos discursos pueden convivir con elementos del imaginario religioso tradicional y la forma en que mediante una noción como la de energía, se propone una idea particular de cuerpo que bien coincide con la noción de cuerpo vulnerable identificada para el caso de las religiosidades populares:

Yo me llegué a interesar en la metafísica por un amigo de una tía que él es metafísico, él ya lleva alrededor de diecisiete años practicando la metafísica... él trabaja con eso, vive de eso... y él... una vez íbamos por la calle y nos encontramos una paloma casi muerta... él la levantó y empezó a pasarle... la tuvo con la mano izquierda y con la mano derecha... empezó a pasársela por encima sin tocarla, eso fue un proceso como de media hora... y él nos hablaba normalmente, aunque yo le pregunté qué era lo estaba haciendo y él me dijo que devolviéndole la vida... sin que la paloma estuviera muerta, solamente la estaba curando, le dije, “¿pero cómo está haciendo eso? Dijo, “solamente le estoy dando mi energía”, porque la energía que uno tiene... según lo que él me enseñó, es algo muy poderoso... y me di cuenta cuando él me dijo, “¡listo!”. Y echó la paloma a volar y la paloma voló como si nunca hubiera tenido nada. Ahí me empezó a interesar el tema y entonces él empezó a enseñarme. Él empezó a... a mostrarme muchas cosas: el aura que tenemos [...] él me enseñó a desdoblarme. Separar, o sea, separar lo que es materia de energía... /pausa/ ...me enseñó a ver la vida de pronto un poco más espiritual, porque la metafísica no es brujería... por... toda la parte de la metafísica se basa en Dios y en la energía que nosotros tenemos [...] él me decía que... que lo que son los duendes, las brujas, los gnomos sí existen, pero que son seres de otras dimensiones que de pronto atraviesan algún portal y se quedan atrapados en esa dimensión. Cómo aquí en la tierra hay muchos portales... pueden haber muchos portales y... uno llega y atraviesa unos portales y queda atrapado en otra dimensión. Entonces, de pronto lo que son las brujas, los duendes, los gnomos son seres de otras dimensiones que se han quedado atrapados en esta... ¿no?... (Mario, 24 años, Grupo de Amigos)

23Si bien los temas que los y las jóvenes señalan de este mundo de la Nueva Era son muchos y resulta difícil determinar los orígenes de los elementos que se mencionan, pues por lo general están descontextualizados y circulan en redes donde lo que prima es su libre interpretación, al agrupar lo que se encuentra en sus narraciones aparecen tres aspectos muy relacionados entre sí:

  • El cuerpo: técnicas para manejo de poderes, ideas sobre sus componentes.
  • La trascendencia del ser: la vida después de la muerte, la conciencia planetaria.
  • Lo misterioso: culturas perdidas y antiguas, seres de otros planetas.

24En este sentido de discursos explicativos de lo humano y practicas para incidir sobre el sí mismo es que los discursos de la Nueva Era podrían pensarse como un conjunto de tecnologías que plantean nuevos modos de producción de las subjetividades en la medida en que se intenta incidir en y proponer diferentes dimensiones del ser, de la corporalidad, de los sentidos de lo singular. Se trata de tecnologías para transformarse a sí mismo dentro de grados mayores o menores de colectividad que no necesariamente implican un proceso político en el sentido tradicional del término, sino el de una transformación interna que se irradia al cosmos, siendo el individuo quien construye su propio marco subjetivo de interpretación. Esto implica un cambio en las formas de comprensión de las relaciones entre el ser humano y lo trascendente que, al sacralizar la naturaleza y poner al poder de transformación del individuo en el centro del análisis, plantea una religiosidad más inmanente, más pragmática, experimental y emotiva (Canteras, 1998). Desde otro punto de vista, los discursos de la Nueva Era pueden ser vistos como parte del repertorio creado por el capitalismo actual para formar un nuevo sujeto de producción y consumo, asociado a ideas de autonomía, autogestión, aprendizaje constante e individualidad. Las implicaciones de esto serán retomadas más adelante, al momento de observar los planes de vida de las y los jóvenes.

DESDIBUJAMIENTO DE POLARIDADES

25La presencia creciente de los discursos de la Nueva Era y la desinstitucionalización e individiualización de la experiencia religiosa tienen en las ideas que las y los jóvenes se hacen de lo divino y lo maligno su lugar de confluencia, incidiendo también en sus concepciones de vida y muerte. Las imágenes de Dios y el diablo, lo divino y lo maligno como principios desde los cuales se determinan lo bueno y lo malo, con sus respectivos territorios, aparecen en los relatos en un proceso en el cual las representaciones tradicionales permanecen e integran nuevas figuras, desaparecen unas lógicas pero se adaptan otras. En este aparte exploro cómo se está dando tal proceso de desdibujamiento de las polaridades tradicionales entre lo divino y lo maligno para observar sus implicaciones en dos nociones de particular valor en las narraciones de los y las jóvenes: la necesidad del equilibrio entre tales polaridades y la creciente inquietud por el tema de la reencarnación.

LO DIVINO Y LO MALIGNO

26La idea de Dios como un ser superior, fin último de la existencia, todopoderoso, creador, dador y dueño de la vida y de la misión que cada uno debe llevar a cabo, Dios proveedor que pone pruebas y perdona los pecados y que ayuda cuando se le necesita, está en jóvenes de todos los grupos que hicieron parte de la investigación y en todos los estratos sociales. Es una idea de lo divino que en algunos casos se personaliza en la imagen de Padre, hombre anciano sabio, bondadoso y omnipotente como refieren algunos de los jóvenes del Parche o los Cristianos en quienes se hace más clara dicha representación; es un Dios que no castiga ni con palo ni con rejo, pero castiga, que si lo deseara podría ser también destructor y sin cuyo consentimiento nada sucede. Dios que incluso puede tolerar la trasgresión de ciertas normas en caso de necesidad, y que tiene a su vez la dimensión de niño bondadoso y protector como el que vemos en la imagen del Divino Niño de la iglesia del Veinte de julio, cuyo culto ha crecido en la ciudad a medida que se ha incrementado el conflicto urbano.

J. F.: Yo creo que ya uno tiene ya... sí, todo, todo lo que uno va a hacer, o sea, yo creo que ya Dios sabe lo... exactamente lo que uno va a hacer. [...] Sí, o sea, ya uno todo lo tiene escrito, uno, entonces, yo por eso digo que uno tiene que hacer toda la cantidad de cosas que uno pueda hacer porque sí hay... yo digo que sí hay un día predestinado para que uno se muera. [...]
M.: ¿Y a quién le has escuchado oír hablar de eso o de dónde piensas tú eso?
J. F.: /Silencio corto/ No. /Silencio corto/ Pues a las monjas, también creen en que sí hay un día predestinado para morirse uno. [...] Pues no que uno se muere sino que ya Dios le tiene su destino y que... va a haber un día en que Dios le va a llamar y todo, porque yo sí creo que eso es. (Jacqueline F., 22 años, Andinos)

27Esta personalización de lo divino, llena de cualidades y atributos, se desdibuja en jóvenes de estratos medios y altos en contacto con los temas de la Nueva Era y la divulgación científica hasta volverse una energía que se representa a manera de fuerza, luz intensa, tal vez un viento o una voz. Este Dios posiblemente se vuelve una dimensión que conecta a otro universo y que resulta imposible de comprender desde nuestro mundo físico de tres dimensiones. En esta lógica el Cristo y los patriarcas son vistos a manera de héroes y extraterrestres, como se refleja en la lectura que algunos jóvenes hacen del texto de J. J. Benítez, Caballo de Troya, texto que fue bestseller de la literatura Nueva Era al momento de la investigación. Esta imagen de lo divino, en todo caso, sigue siendo la Perfección Máxima a la cual el ser humano puede llegar, volviéndose la vida las etapas necesarias para alcanzarla; Dios que ya no es Juez implacable sino un administrador del karma y que incluso se integra en todos los seres de la naturaleza y se hace piedra, animal, astro.

28Si la imagen de lo divino se desplaza de su personalización omnipotente a una noción más amplia como la de energía o naturaleza, igual sucede con su antagónico, lo maligno, como veremos luego. El que haya contextos culturales en los cuales por el contrario lo que se busca es fortalecer tal representación polar entre lo divino y lo maligno, como sucede en los jóvenes cristianos, puede entenderse precisamente como una reacción a tal proceso de disolución de las polaridades. Para los jóvenes Cristianos, el Enemigo constituye la presencia del mal contra la cual hay que luchar constantemente, es causa de todos los males y se expresa bien en muchas de las cosas que conforman las culturas juveniles. Una variedad de rituales de la vida cristiana está en función de alejar el mal, limpiar el pecado, liberar, reprender demonios y desatar ataduras, con miras a alcanzar la vida en lo divino. La guerra espiritual es uno de los momentos más importantes en ello y su descripción nos permite observar la presencia en el contexto urbano de rituales paroxísticos en donde se reactivan o reinstalan relaciones muy complejas entre los mundos de lo sagrado y lo profano, en medio de excesos emotivos y afectivos.

  • 1 Ministrar es el acto de impartir la palabra divina.

29La guerra espiritual es un ritual mediante el cual se combaten las fuerzas malignas; para ello se requiere una preparación especial, tanto por parte de quienes van a oficiar el ritual y participar en él como del espacio donde se va a llevar a cabo. Es posible que antes de ella se hagan ayunos y se requiere que al menos quien dirija esté libre de pecado, pues de lo contrario el ritual puede ser más dañino que el mal que se combate. Para realizar la guerra espiritual hay que usar la armadura de Dios, una oración tomada de un texto bíblico (Efesios 6, 10:18) que busca proteger el cuerpo de las fuerzas malignas con las que se va a luchar. Luego se convoca la sangre de Cristo, mediante oración. Mientras la sangre de Cristo se puede convocar en cualquier momento, la armadura de Dios sólo se usa en momentos rituales especiales. Ya protegidos y siempre manteniendo la oración, se empieza la liberación de los espíritus malignos mediante la confesión verbal de los pecados y la ministración que hace el pastor.1 La autoridad de Cristo sobre el mal, convocada mediante la pureza de espíritu y la fuerza de la oración es la que permite expulsar los demonios que poseen los cuerpos y los llevan al pecado (Galindo, 1999).

30En jóvenes del Parche, lo maligno aparece como el mal que se le mete a uno, asociándolo con cuestiones como la violencia, la droga y la muerte. Para jóvenes con una fuerte relación con tecnologías mediáticas y ciertos objetos del consumo cultural como los cómics o el cine de animación, lo maligno pierde personalización y se vuelve algo oscuro, contradictor, caótico, nocturno, opuesto a lo luminoso que supone lo divino y el orden. Lo oscuro se vuelve entonces lo depresivo, lo que da la espalda a lo divino en una actitud de rechazo que tampoco pretende instaurar un nuevo orden de lo maligno. En este caso, lo que comúnmente se representa como lo satánico es visto como una pantomima del poder de la iglesia, en la medida en que también está lleno de rituales y normatividades; lo oscuro es más bien un cuestionamiento profundo del sentido de lo humano, asociado al vacío, la misantropía, el sin sentido y el hastío.

EL EQUILIBRIO

31Es posible que estos desdibujamientos de la personalización de lo maligno y lo divino, en medio de la integración de nuevos referentes simbólicos, sean los que lleven a algunos jóvenes a señalar que se tiene que saber qué es lo malo para poder distinguir lo bueno, que ambos se necesitan mutuamente, lo cual representa un cambio de actitud en cuanto a la oposición bien-mal. Dicho cambio se hizo presente en la noción de equilibrio que apareció en sus narraciones.

32Esta noción se encuentra en las historias de vida y muerte de jóvenes que han estado en contacto con los temas de la Nueva Era, la cultura rock y que refieren un capital cultural nutrido por los medios masivos de comunicación. La idea de equilibrio que proponen está asociada a formas de definir las escalas de valores personales, a vivencias afectivas y al papel que consideran tienen el bien y el mal en el universo; para estos jóvenes, el bien y el mal son asuntos relativos a cada persona que difícilmente se pueden definir desde escalas externas, por lo general impuestas. Por otra parte, sólo se sabe qué es la felicidad cuando se ha sentido la tristeza, pues es debido a conocer un extremo que se puede valorar el otro. Se trata entonces de una comprensión de las polaridades que no las excluye sino más bien propone su necesidad mutua y una constante conexión entre ambas; las dicotomías se desdibujan y deja de verse una u otra como el ideal —buscar el bien y combatir el mal. De acuerdo con esto, lo que representa la vida puede ser también imagen de muerte, pues uno sin el otro no es posible; decía un joven para sustentar esto que a veces las flores pueden ser símbolos de vida, cuando se regalan por amor, pero que también representan la muerte, cuando se llevan a los difuntos; recurriendo a la lógica científica usada en los discursos esotéricos, señalan estos jóvenes que todo tiene su opuesto y sin eso nada en la vida es posible.

LA TRASCENDENCIA

33“Y después de la muerte, ¿qué sucede?” Era una pregunta que hacía parte de las guías con que se elaboraban las historias de vida y muerte. De un modo similar al de los temas tratados anteriormente, en una primera instancia, las respuestas se dividían entre quienes señalaban la muerte como punto final de la existencia afirmando que no había nada más después y quienes la consideraban un momento de paso hacia otro mundo o estado del ser y narraban una serie de elaboraciones e ideas al respecto que fluctuaban entre los imaginarios escatológicos tradicionales o las influencias de temas como la reencarnación y el karma. Mientras lo primero apareció en una tercera parte de los entrevistados, lo segundo fue manifestado por las otras dos terceras partes.

34Quienes consideran la muerte como punto final de la existencia parecen llegar a esa consideración ante un estado de agotamiento frente a la religiosidad tradicional, sin que haya un reemplazo con un nuevo escenario discursivo. La incertidumbre, el hasta no ver, no creer o cuando me toque le cuento, completan esta primera idea sobre lo que sucede después de la muerte. Para quienes consideran que la muerte no es el fin de la existencia del ser sino sólo del cuerpo y que “algo” —llámese alma, espíritu o aura— queda, ese “algo”, es visto como una entidad viva, relativamente autónoma y unitaria. Esta idea de que algo trasciende la muerte está en estrecha relación con lo dicho anteriormente sobre la importancia que el mundo de los espíritus tiene en el imaginario mágico religioso popular, pero incorpora nuevos elementos. Se trata de la existencia de un mundo más allá de este en el cual se puede obtener la compensación a las obras o donde se sigue la vida pero en otro estado del ser:

Lo de sin cuerpo es como yo veo la forma de reafirmar la transición, el cambio. Entonces yo creo que no sería, no pienso que sea que uno muere. Yo creo que es que uno deja el cuerpo detrás de esa puerta y pasa allá el alma, el aura, o yo no sé que será, pero ya es como otro estado, otro estadio de la realización del ser en el que no se necesita cuerpo, en el que el cuerpo ya no es un camino, no es una forma... no es una vía de expresión, sino será otra, no sé cuál será, pero no es el cuerpo como para expresarnos acá, allá hay otra. (Víctor, 23 años, Grupo de Amigos)

35Ese mundo del más allá puede bien ser el sitio de castigo o recompensa a las obras de la vida, como expresan los Cristianos, el lugar de las almas del purgatorio que describen los jóvenes del Parche, un momento de reflexión y aprendizaje sobre las experiencias de la vida, como dicen quienes tienen más influencia de la Nueva Era o una especie de letargo o sueño eterno, como aparece en otros jóvenes en general. Por esto, al desdibujarse las polaridades entre lo divino y lo maligno, igual sucede con el modelo cristiano centrado en la idea de castigo/recompensa luego de la muerte; sin embargo, permanece en las narraciones de los jóvenes una consideración del efecto a las cosas que se hacen en vida, tal vez más entendido ahora desde las leyes de la física, pues toda causa tiene su efecto, o desde un imaginario popular del tipo uno recoge lo que siembra. El término karma aparece en varios relatos para dar cuenta de esta ley de la compensación que bien puede experimentarse en esta vida o en las siguientes; aparece entonces un modelo del proceso vital conformado por etapas sucesivas conectadas a manera de eslabones de una cadena y marcado por la idea de un constante proceso de crecimiento y perfeccionamiento del ser. Ese estado que sigue a la vida puede ser visto de diversas maneras: una serie de sucesivas reencarnaciones, un estado de realización del ser en el cual ya no se necesita cuerpo, el cruce hacia mundos paralelos —como dicen algunos que propone la física—, otros planetas u otras dimensiones del universo diferentes a las que conocemos que no son necesariamente el cielo o el infierno.

36En este lugar es que las informaciones obtenidas en torno a la cuestión de la reencarnación entran a ocupar un puesto; el tema apareció en 36 de los 54 relatos obtenidos, sin que hubiera en apariencia una tendencia a concentrarse en cierto grupo o clase social; de ellos, 17 manifiestan claramente no creer en ella contra 16 que sí lo hacen y tres que consideran posible su existencia. Una de las razones con que los jóvenes sustentan su creencia en la reencarnación y la posibilidad de otras vidas después de la muerte viene de un argumento tomado de la física: la energía no se destruye, se transforma, y si el alma humana es energía, por ende no desaparece sino que cambia, va a otros mundos, ocupa otros cuerpos o a veces viene a visitar a los vivos, mueve objetos y hasta juega bromas. Asociada en su procedencia con ciertos textos de moda en el momento como Muchas vidas, muchos sabios de Brian Weiss o ciertos programas de televisión, la noción de reencarnación representa un replanteamiento de los sentidos de la vida y de las formas en que los jóvenes narran sus cursos vitales, pues desaparecen las separaciones radicales entre vida y muerte y aparecen ideas asociadas a vidas en la muerte y muertes en la vida, a posibilidades de vivir situaciones a las que no se tiene acceso en este mundo —otras épocas, otras identidades, otras condiciones sociales.

TERRENOS CONFLICTIVOS

37Mostrar cómo se conforman y transforman los imaginarios religiosos de los jóvenes, permite afirmar, primero, que éstos hacen parte integral de los imaginarios más generales de las culturas populares en su constante proceso de lucha y adaptación, y segundo, que son imaginarios altamente móviles y creativos. La religiosidad popular es lo suficientemente plástica para integrar la multiplicidad de fenómenos de lo religioso que hemos descrito y tiene unas fronteras tan imprecisas que se riega fácilmente sobre los nuevos objetos brindados por las redes del consumo cultural, dando cabida a procesos personales de selección, apropiación y reelaboración.

38Los procesos que actúan en tal reconfiguración de los imaginarios religiosos narrados por los jóvenes no parecen tener los mismos modos de operación; en algunos casos lo que se observa parece más un montaje de imaginarios que se sobreponen entre sí, manteniendo cada uno su propia dinámica diferenciada, como lo estudiado por Taussig (1991) o por Pinzón y Garay (1997) para los procesos de interacción entre comunidades indígenas y colonos o entre redes de saberes urbanos y rurales. En el caso de estos jóvenes es posible observar tal montaje, por ejemplo, en la permanencia del culto a las almas del purgatorio del imaginario tradicional que se mezcla con el juego con la tabla Ouija o en las creencias en brujas que pasan de ser seres malignos a convertirse en seres de otras dimensiones, o bien en los agüeros que se entienden más como procesos de autosugestión. Otros de los procesos encontrados parecen operar más bien del modo estudiado por Gruzinski (1991) en sus investigaciones sobre la colonización de los imaginarios religiosos prehispánicos por parte de los españoles; al respecto dice:

En numerosas situaciones se definen sistemas transitorios que revelan la presencia móvil, difusa de una zona de indeterminación simbólica y conceptual donde se aproximan intentos de sobreinterpretación —el fuego del infierno y del purgatorio también es el dios Viejo del Fuego— o de descodificación: el infierno ya no es el Mictlán prehispánico sin ser todavía el infierno cristiano, los iniciadores de Domingo (un indígena visionario) en parte son entidades anónimas, no identificadas, los conjuros son un lenguaje hermético sin que por ello se asimile el cristianismo, etc; sin que tampoco surja una totalización general de la realidad, un contenido unificado. (Ibíd.: 226)

39La sobreinterpretación alude a una cierta saturación de significaciones de un determinado elemento y nos permite entender, por ejemplo, los usos de la noción de energía que venida de la Nueva Era y la divulgación científica se aplica a múltiples situaciones, tanto nuevas como tradicionales, como la relación con el cuerpo, los sentidos de lo que sucede después de la muerte, la conexión del ser humano con la naturaleza o con experiencias altamente sensitivas como un concierto de rock. La decodificación alude a aquellos momentos de cambio en las significaciones en los cuales no se lleva a un sentido único o unificado de las cosas sino que se dan ciertos márgenes donde lo que prima es la condición transitoria de las ideas; son las dudas manifestadas con frecuencia entre creer y no creer, como en el caso del joven que dice no creer en la camándula que su madre le regaló pero luego se la da al sobrino para protegerlo de las brujas, o el propio desdibujamiento de las polaridades entre lo divino y lo maligno que no implica necesariamente un nuevo ordenamiento de lo trascendente.

La idea de la vida y de la muerte para mí... no está tan bien marcada, o sea, para mí la vida y la muerte no tiene una división tan marcada, viendo la vida como anteriormente te la decía y la muerte como anteriormente te la mencionaba. Entonces... teniendo en cuenta eso, pues que para mí la vida y la muerte no están tan bién marcados pues... o sea, no están marcados con ese parámetro como tan... rígido. [...] La muerte son estados de ánimo de las personas. Son estados de, son situaciones que la persona vive dentro de un... de su existencia. Que tiene que vivirlos para... para superar etapas dentro de la existencia. Y que así como uno vive, también muere muchas veces. (Inés, 21 años, Andinos)

40Este exceso de producción de sentidos que resulta de la desinstitucionalización e individualización de la experiencia religiosa, en un contexto donde la religiosidad tradicional se adapta a lo contemporáneo, no parece corresponder ni a una sociedad secular ni a una sociedad moderna en el sentido en que la proponen los expertos en el tema; tampoco es una juventud que vive sólo en lo efímero, la incertidumbre o el vacío. Lo que parece anunciarse aquí es un proceso de cambio cultural que no implica individualismo, aislamiento ni rechazo a una visión relacional de lo humano; por eso la experiencia religiosa comienza a verse hoy menos desde el punto de vista de las pertenencias y más desde las identificaciones, desde las definiciones que los sujetos pueden hacer de sí mismos en relación con lo religioso (Campiche, 1991). Sin embargo es importante señalar las vivencias de jóvenes que optan bien por los movimientos de renovación religiosa, como es el caso de los nuevos cultos marianos, los grupos de oración o los movimientos de renovación carismática, o las masivas conversiones a religiones cristianas no católicas, donde se afirma un mundo de creencias estable, predefinido y que actúa como universo colectivo y totalizante.

41Tras todo esto, lo que parece bosquejarse es el proceso de disolución del sujeto trascendente de la cristiandad cuyo fin último era Dios Padre Omnipotente, un sujeto escindido entre cuerpo y alma, amenazado permanentemente por el castigo y el temor al más allá. Esta disolución da paso a la aparición de un nuevo sujeto inmanente, móvil, orientado hacia su capacidad de aprendizaje que le permite hacerse a sí mismo y que busca diluir las polaridades entre el bien y el mal, lo divino y lo maligno.

42Ahora bien, estos cambios no pueden verse aislados del contexto social más general en que se encuentran; en primera instancia no es casual que estas narrativas de elección y selección personal en el campo de lo religioso se den sobre todo en jóvenes de sectores medios y altos, que son quienes tienen mayor acceso a estos mundos de la Nueva Era; de seguro lo que los jóvenes expresan aquí hace parte de las acomodaciones propias al capitalismo contemporáneo que demanda una nueva noción de sujeto, centrada precisamente en la idea del potencial individual, la autogestión y la autonomía, todas ideas acordes con la lógica neoliberal y un cierto tipo de individualización que le acompaña. Las relaciones entre Nueva Era y globalización son precisamente la expresión clara de este proceso de cambio. Es aquí, sin embargo, donde se dan también posibilidades de resistencia a este mismo proceso, pues en medio del encuentro conflictivo de imaginarios descrito antes, y de nuestra particular ubicación periférica en la economía global se proponen otras corporalidades, si se quiere múltiples, que desbordan las demandas mismas del capital y ponen en escena otros aspectos de las subjetividades contemporáneas: cuerpos en permanente elaboración, alterados de diversas maneras, sacados de sí mismos y puestos a circular en las redes tecnológicas al mismo tiempo que permanecen integrados en las redes de la brujería, el shamanismo urbano y la religiosidad popular.

Notes

1 Ministrar es el acto de impartir la palabra divina.

© Siglo del Hombre Editores, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search