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¿Uno solo o varios mundos?

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Mónica Zuleta Pardo
, 
Humberto Cubides
, 
Manuel Roberto Escobar

Capítulo I. Filosofía de la diferencia y conocimiento

Implicaciones de las alteridades epistémicas en la redefinición del capitalismo global: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global

Ramón Grosfoguel

Texte intégral

1¿Es posible producir una política radical anti-sistémica más allá de las políticas de identidad? ¿Es posible articular un cosmopolitanismo crítico más allá de los discursos nacionalistas y colonialistas? ¿Podemos superar la tradicional dicotomía entre los paradigmas de la economía política y los estudios culturales? ¿Es posible movernos más allá del reduccionismo económico y el culturalismo? ¿Cómo superar la modernidad eurocentrada sin tirar a la basura los elementos emancipadores de dicha modernidad como hacen los fundamentalistas eurocéntricos primermundistas y los fundamentalistas eurocéntricos tercermundistas? Este trabajo propone que una perspectiva epistémica, desde una geopolítica del conocimiento alterna en la diferencia colonial, tiene mucho que contribuir a este debate. Contribuye a pensar una perspectiva crítica descolonizadora más allá de las dicotomías y oposiciones binarias arriba mencionadas y a una redefinición/descolonización de la manera como entendemos el capitalismo como sistema-mundo. Además discute, como alternativas políticas y epistémicas, los conceptos de transmodernidad (Dussel, 2001), pensamiento fronterizo (Mignolo, 2000) y colonialidad del poder (Quijano, 2000), como salidas al atolladero y a las pesadillas globales a que nos han llevado las utopías eurocéntricas de derecha e izquierda.

EPISTEMOLOGÍA CRÍTICA

  • 1 Las feministas negras y chicanas en los Estados Unidos (Moraga y Anzaldúa, 1983), así como pensado (...)
  • 2 En contra de la perspectiva eurocéntrica, las relaciones raciales, sexuales, espirituales, epistém (...)

2El primer punto a discutir es la contribución a los problemas epistemológicos de las perspectivas que nacen de alteridades etno-raciales y feministas. La hegemonía de los paradigmas eurocéntricos ha constituido la filosofía occidental y las ciencias en el sistema-mundo euro/norteamericano moderno/colonial capitalista/patriarcal en los últimos 500 años. La epistemología eurocéntrica hegemónica asume un punto de vista universalista, neutral y objetivo.1 Nadie escapa a las jerarquías de clase, raciales, sexuales, de género, lingüísticas, geográficas y espirituales del sistema-mundo euro/norteamericano capitalista/patriarcal moderno/colonial.2 La feminista norteamericana Donna Haraway (1988) plantea que nuestros conocimientos siempre están situados. Las feministas negras han llamado a esta perspectiva la epistemología desde un punto de vista afro-centrado (Collins, 1990), mientras que el filósofo de liberación latinoamericano Enrique Dussel (1977), desde los años setenta, ha llamado a esto la “geopolítica del conocimiento” (Dussel, 1977). Siguiendo a Frantz Fanon (1967) y a Gloria Anzaldúa (1987), habría que hablar también de una “corpo-política del conocimiento”. Es decir que la epistemología tiene color y sexualidad.

  • 3 El “punto cero” es el punto de vista que esconde y encubre su propio punto de vista particular com (...)

3El asunto aquí no es una cuestión de valores sociales en la producción de conocimientos o el hecho de que nuestros conocimientos son siempre parciales. El punto central de las perspectivas epistémicas alternas es el lugar epistémico de enunciación, esto es, la localización geopolítica y corpo-política del sujeto que habla/enuncia en las coordenadas del poder global. En la filosofía y las ciencias occidentales el sujeto que habla siempre queda escondido, encubierto y borrado del análisis. La localización étnica, sexual, racial, de clase o de género del sujeto que enuncia está siempre desconectada de la epistemología y la producción de conocimientos. Por medio de esta borradura entre la localización del sujeto en las relaciones de poder y la epistemología, la filosofía occidental y sus ciencias logran producir un mito universalista que encubre, esto es, que esconde a quien habla y la localización epistémica en las relaciones de poder desde la cual el sujeto habla. Esto es lo que el filósofo colombiano Santiago Castro-Gomez (2005) ha llamado la “hybris del punto cero” que caracteriza a las filosofías eurocéntricas.3 Históricamente esto ha permitido al hombre blanco, occidental (el género es intencional aquí) autorepresentar su conocimiento como el único capaz de adquirir universalidad y descartar los conocimientos no-occidentales como particularistas y, por tanto, incapaces de adquirir universalidad. La “ego-política del conocimiento”, inaugurada con René Descartes, abre también el mito del sujeto trascendental que piensa desde el ojo de Dios. Esta “ego-política del conocimiento” pone al hombre europeo donde antes se ponía a Dios. Sin embargo, como ha señalado Enrique Dussel (1977), el ego cogito cartesiano del “yo pienso luego soy” está precedido por 150 años del ego conquiro europeo de “yo conquisto luego soy”. Es decir que las condiciones históricas, políticas y económicas de posibilidad para que un sujeto se piense como si estuviera fuera del tiempo y el espacio, con la arrogancia de reclamar tener una visión universalista que seculariza el ojo de Dios, son las del Ser imperial: estar en posición de poder global de dominación y explotación sobre el resto del mundo.

  • 4 Es importante aclarar que con la expansión colonial europea, la noción de “europeo” ya no se remit (...)

4Esta estrategia epistémica ha sido crucial para los diseños imperiales/globales occidentales del hombre europeo.4 Por medio del encubrimiento de la localización particular del sujeto de enunciación, fue posible para la expansión y dominación colonial europea construir una jerarquía de conocimientos superiores versus conocimientos inferiores y, por tanto, de seres superiores versus seres inferiores en el mundo. Pasamos de los pueblos sin escritura (pictografía en lugar de letras) en el siglo XVI a los pueblos sin historia en el siglo XVIII, a los pueblos sin civilización en el siglo XIX, a los pueblos sin desarrollo a mediados del siglo XX y ahora a los pueblos sin democracia a comienzos del siglo XXI. Pasamos de los derechos de los pueblos (recordar el debate Sepúlveda/Las Casas) en el siglo XVI, a los derechos del hombre en el siglo XVIII, a los derechos humanos a fines del siglo XX. Todos estos discursos forman parte de los diseños globales imperiales articulados a la simultánea producción y reproducción de la división internacional del trabajo entre centros y periferias, que se superpone de manera compleja y enredada a la jerarquía etno/racial global entre europeos y no-europeos. ¿Cuáles son las implicaciones de esta crítica epistémica desde la “geopolítica del conocimiento” para la descolonización en la producción de conocimientos y para la descolonización del concepto de capitalismo en las ciencias sociales?

COLONIALIDAD DEL PODER Y EL PATRÓN DE PODER MODERNO/COLONIAL

5Los estudios sobre la globalización y los paradigmas de la economía-política, con muy pocas excepciones, no han tomado en serio las implicaciones epistemológicas y teóricas de la crítica epistémica que viene desde localizaciones alternas en la diferencia colonial, y que se expresan en la academia a través de los estudios étnicos y los estudios de la mujer. La ego-politíca del conocimiento, en lugar de la geopolítica del conocimiento y la corpo-política del conocimiento es la epistemología que predomina en los paradigmas de la economía-política.

6Si analizamos la expansión colonial europea desde un punto de vista eurocentrado, es decir, desde Europa, expandiéndose hacia el resto del mundo (como hacen la mayoría de los teóricos del capitalismo global), lo que obtenemos es un relato donde el sistema-mundo capitalista es principalmente producido por la competencia económica ínter-imperial entre europeos a fines del siglo XV. El motivo principal para la expansión colonial europea fue la necesidad de encontrar rutas más cortas para el comercio con Oriente (oriente de Europa, pues, como nos recuerda Enrique Dussel, para nosotros en las Américas sería nuestro occidente). Esto llevó al accidente de lo que desde una perspectiva eurocéntrica se ha llamado el “descubrimiento”, que produjo la colonización española/portuguesa de las Américas. Desde este punto de vista eurocentrado, el sistema-mundo capitalista sería principalmente un sistema económico, es decir, una relación de trabajo que explica la conducta de los actores sociales dominantes por la lógica económica de hacer ganancias manifestada en la extracción de plusvalía y la acumulación incesante de capital a escala mundial. Más aún, el concepto de capitalismo implicado en esta perspectiva privilegia las relaciones de producción que la expansión capitalista/colonial europea produce en todo el mundo, y las nuevas estructuras de clase típicas del capitalismo y contrarias a los sistemas sociales y relaciones de poder existentes antes de la llegada de los europeos.

7Sin pretender negar las contribuciones de los paradigmas eurocéntricos de la economía-política al entendimiento de los orígenes del capitalismo y la importancia de la acumulación incesante de capital a escala mundial junto con la emergencia de una particular estructura de clases asociada al nuevo sistema capitalista global, levanto las siguientes preguntas epistémicas que nos remiten a la geopolítica del conocimiento de la filosofía de liberación de Enrique Dussel y a la corpo-política del conocimiento de Frantz Fanon y Gloria Anzaldúa: ¿cómo sería reconceptualizado el sistema-mundo capitalista si cambiásemos el lugar de enunciación desde un hombre europeo hacia una mujer indígena en las Américas, sea la cacique Anacaona en el siglo XVI, Rigoberta Menchú en Guatemala y Domitila en Bolivia, o hacia un negro esclavo en las Américas como Frederick Douglas en los Estados Unidos? La primera implicación del cambio en la geopolítica del conocimiento es que lo que llegó a las Américas a fines del siglo XV no fue únicamente un sistema económico, dividido entre capital y trabajo, de producción de mercancías para vender por una ganancia en el Mercado mundial. Lo que llegó a las Américas fue un paquete enredado y múltiple de relaciones de poder.

8Un hombre/europeo/capitalista/militar/patriarcal/blanco/heterosexual/masculino llega a las Américas y establece simultáneamente en el tiempo y el espacio varias jerarquías/dispositivos de poder globales enredados entre sí. La siguiente es una lista de algunas de las jerarquías más importantes, que no pueden ser pensadas como separadas unas de otras:

  1. Una jerarquía de clase donde el capital domina y explota una multiplicidad de formas de trabajo (esclavos, semi-siervos, reciprocidad, pequeña producción mercantil simple, trabajo asalariado, servidumbre, “share cropping”, etc.) desde el siglo XVI hasta nuestros días.5
  2. Una división internacional del trabajo entre centros y periferias donde el capital organiza las múltiples formas de trabajo en la periferia o en posiciones periféricas en el interior de los centros con formas coercitivas y autoritarias, mientras que en los centros localiza las formas de trabajo mejor remuneradas y más “libres” (Wallerstein, 1974).
  3. Un sistema ínter-estatal global de organizaciones e instituciones político-militares controlado por los hombres europeos e institucionalizado en administraciones coloniales (Wallerstein, 1979).
  4. Una jerarquía etno/racial global que privilegia a los hombres europeos sobre los pueblos no-europeos (Quijano, 1993; 2000).
  5. Una jerarquía de género que privilegia a los hombres sobre las mujeres y al patriarcado europeo sobre otras formas de relaciones de género (Spivak, 1988; Enloe, 1990).
  6. Una jerarquía sexual que privilegia a los heterosexuales sobre los homosexuales y las lesbianas.6
  7. Una jerarquía espiritual que privilegia a los cristianos sobre las espiritualidades no-cristianas/no-occidentales, institucionalizada a través de la globalización de la iglesia cristiana (primero católica, y más adelante protestante).
  8. Una jerarquía epistémica donde se privilegian los conocimientos occidentales sobre las cosmologías y conocimientos no-occidentales, institucionalizados a través del sistema global de universidades; los “otros” producen religión, folklore, mitos, pero nunca teoría o conocimientos.
  9. Una jerarquía lingüística entre lenguas europeas y lenguas no-europeas donde se privilegia a las primeras en la producción de conocimientos y en la comunicación y se subalterniza a las segundas como creadoras de folklore o de culturas, pero nunca de teoría o de conocimientos.
  • 7 Otro ejemplo es la rearticulación del patriarcado en este nuevo patrón de poder colonial. Es decir (...)

9Siguiendo las propuestas del sociólogo peruano Aníbal Quijano (1991; 1998; 2000), podríamos conceptualizar el presente sistema-mundo como una heterogeneidad histórico-estructural con un específico patrón de poder que él llama la “colonialidad del poder” o el “patrón de poder colonial”. Este patrón de poder afecta todas las dimensiones de la existencia social, tales como la sexualidad, la autoridad, la subjetividad y el trabajo (Quijano, 2000). El siglo XVI inicia un nuevo patrón de poder que para fines del siglo XIX cubre ya todo el planeta. Una de las varias innovaciones de la perspectiva de la colonialidad del poder es que la idea de raza y el racismo constituyen el principio organizador que estructura todas las múltiples jerarquías del sistema-mundo (Quijano, 1993; 2000). Por ejemplo, las diferentes formas de trabajo articuladas a la acumulación incesante de capital a escala mundial son asignadas de acuerdo con los principios racistas que constituyen la jerarquía racial. Es decir que el trabajo coercitivo y la mano de obra barata son asignados a las poblaciones caracterizadas como no-europeas en la periferia, y el llamado “trabajo libre”, mejor remunerado y con condiciones de trabajo más “libres”, es asignado a las poblaciones europeas.7 El patriarcado europeo y las nociones europeas cristianas y patriarcales de sexualidad, epistemología y espiritualidad fueron exportadas al resto del mundo a través de una expansión colonial como criterio para racializar, clasificar y patologizar a las poblaciones no-europeas del mundo en una jerarquía de razas superiores y razas inferiores. Esta conceptualización tiene implicaciones enormes para las ciencias sociales, algunas de las cuales mencionaré brevemente a continuación:

  1. La vieja idea eurocéntrica de que las sociedades se desarrollan a nivel del Estado-nación a través de un proceso lineal de evolución de modos de producción que van desde el pre-capitalismo al capitalismo, queda superada. Todos estamos integrados en el interior de un sistema-mundo que articula diferentes formas de trabajo de acuerdo con la clasificación racial de la población mundial.
  2. El viejo y obsoleto paradigma marxista de infraestructura y superestructura es sustituido por una perspectiva heterogénea histórico-estructural (Quijano, 2000), o una heterarquía (Kontopoulos, 1993), es decir, una articulación de múltiples jerarquías de poder, en la cual la subjetividad y el imaginario social no son epifenómenos derivados de las estructuras del sistema-mundo (Grosfoguel, 2002). En esta conceptualización, la idea de raza y el racismo no son superestructurales ni instrumentales para una lógica de acumulación incesante de capital a escala mundial, sino constitutivas del mismo desde su interior. El “patrón de poder colonial” es un principio organizador que envuelve la explotación y dominación ejercidas en múltiples dimensiones de la existencia social, desde las económicas hasta las organizaciones de lo político, las instituciones estatales, las relaciones de género, las estructuras de conocimiento y la familia nuclear (Quijano, 2000).
  3. La vieja división entre cultura y economía política, expresada en la dicotomía entre los paradigmas de la economía-política y los estudios culturales/poscoloniales, también es superada (Grosfoguel, 2002). Los estudios culturales/poscoloniales conceptualizan el sistema-mundo capitalista como constituido principalmente por lo simbólico, mientras que los paradigmas de la economía política lo conciben principalmente determinado por las relaciones económicas. En la perspectiva de la “colonialidad del poder”, la pregunta acerca de si la cultura o la economía es la determinante “en última instancia” representa el falso dilema del huevo y la gallina que oscurece la complejidad del sistema-mundo en que vivimos (Grosfoguel, 2002).
  4. La colonialidad, que como veremos a continuación no es equivalente al colonialismo, no antecede ni es una derivación de la modernidad. La colonialidad y la modernidad constituyen las dos caras de la misma moneda. De la misma forma que la revolución industrial europea fue lograda sobre los hombros de las formas coercitivas de trabajo ejercidas sobre los no-europeos en la periferia, las nuevas identidades, los nuevos derechos, las nuevas leyes y las nuevas instituciones de la modernidad (como el Estado-nación, la ciudadanía y la democracia) fueron formados en un proceso de interacción colonial y de dominación/explotación sobre los pueblos no-europeos. De manera que la modernidad con sus instituciones “libres” y “democráticas” en el primer mundo euro/norteamericano se desarrolla sobre la colonialidad con sus instituciones coercitivas y autoritarias en la periferia no-europea. Desde 1492 hasta 1945, durante 453 años, periodo que podemos describir como dominado por el “colonialismo global”, las relaciones norte/sur se articularon principalmente a través de administraciones coloniales autoritarias directas en la periferia. Algunas regiones del mundo fueron colonizadas y descolonizadas antes, y otras se colonizaron y descolonizaron después. El asunto es que de los 513 años de existencia de este sistema-mundo, llevamos solamente unos 60 años (el periodo de la hegemonía norteamericana) donde las relaciones norte/sur se articulan principal y casi exclusivamente a través de Estados formalmente independientes en la periferia (lo que se ha llamado el neo-colonialismo), es decir, a través del control indirecto de los Estadosnaciones de la periferia por parte de los centros. Esto tiene importantes implicaciones sobre la manera como entendemos el mundo hoy. Esencializar a través de una concepción culturalista, tras 453 años de colonialismo global y 60 años de neo-colonialidad global, los autoritarismos existentes en la periferia, diciendo que esto tiene que ver con la cultura política del mundo no-europeo versus el mundo euro/norteamericano o con sus estrategias de política pública diferenciadas, constituye una de las mayores mistificaciones racistas usadas hoy día para decir que, después de todo, las democracias liberales occidentales son lo mejor que tenemos frente a la llamada “barbarie tercermundista”.8
  5. Por último, la descolonización y la liberación no pueden ser reducidas a una sola dimensión de la vida social. Requieren de una amplia transformación de las jerarquías sexuales, espirituales, epistemológicas, económicas, políticas, raciales y de género en el mundo moderno/colonial. La perspectiva de la “colonialidad del poder” nos reta a pensar en alternativas de cambio y transformación social de una manera no-reduccionista.

DEL COLONIALISMO GLOBAL A LA COLONIALIDAD GLOBAL

10No podemos pensar la descolonización del mundo en que vivimos en términos exclusivamente de la conquista del poder jurídico-político del Estadonación, esto es, por medio del control del Estado. La vieja estrategia de los movimientos socialistas y de liberación nacional de tomar el poder a nivel del Estado-nación no es suficiente para obtener la liberación y descolonización, porque la colonialidad global no es reducible a la presencia o ausencia de administraciones coloniales (Grosfoguel, 2002). Uno de los mitos más poderosos del siglo XX fue la noción de que la eliminación de las administraciones coloniales equivalía a la descolonización del mundo. Esto creó el mito de un mundo “poscolonial”. Con la descolonización jurídico-política nos movimos de un periodo de colonialismo global al presente periodo de colonialidad global. Aunque las administraciones coloniales han sido casi erradicadas y la mayoría de la periferia está organizada en Estados formalmente independientes, los pueblos no-europeos están todavía viviendo bajo la cruda explotación/dominación de los europeos/euro-norteamericanos.

  • 9 Por “situaciones coloniales” o “colonialidad del poder” nos referimos a la opresión/explotación po (...)
  • 10 Hoy, las zonas metropolitanas del sistema-mundo se superponen con la predominancia de sociedades b (...)

11Es aquí donde radica la relevancia de la distinción entre “colonialismo” y “colonialidad”. La colonialidad del poder se refiere al crucial proceso de estructuración de este sistema-mundo que articula de manera enredada las localizaciones periféricas en la división internacional del trabajo con la jerarquía etno-racial global y que articula a los migrantes del tercer mundo inscritos en la jerarquía etno-racial de las ciudades globales metropolitanas con la acumulación de capital a escala mundial. Los Estados-naciones periféricos y los pueblos no-europeos viven hoy bajo el régimen de la colonialidad global impuesto por los Estados Unidos a través del Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM), el Pentágono y la OTAN. Las zonas periféricas se mantienen en una situación colonial, aun cuando no están más bajo el control de administraciones coloniales.9 Los 453 años de dominación y expansión colonial europea formaron una división internacional del trabajo entre europeos/euro-norteamericanos y no-europeos, que se reproduce en la presente fase “poscolonial” del sistema-mundo (Wallerstein, 1979; 1995).10

12La mitología acerca de la “descolonización del mundo” oscurece las continuidades entre el pasado colonial y las actuales jerarquías coloniales/raciales a nivel global, y contribuye a invisibilizar la “colonialidad del poder” todavía existente hoy día en el sistema-mundo capitalista/patriarcal moderno/colonial. Durante los últimos 60 años, los Estados periféricos formalmente independientes, siguiendo los discursos eurocéntricos liberales dominantes, construyeron ideologías de “identidad nacional”, “desarrollo nacional”, y “soberanía nacional”, que han producido una ilusión de “independencia”, “desarrollo” y “progreso” (Wallerstein, 1991a; 1995). Sin embargo, sus sistemas económicos y políticos fueron constituidos por su posición subordinada en la división internacional del trabajo del sistema-mundo (Wallerstein, 1979; 1984; 1995). Los procesos múltiples y heterogéneos del sistema-mundo, junto con la predominancia de la cultura y la epistemología eurocéntrica (Said, 1979; Wallerstein, 1991b; 1995; Lander, 1998; Quijano, 1998; Mignolo, 2000), constituyeron una colonialidad global entre europeos/euro-norteamericanos versus no-europeos. En estos tiempos de llamadas “pos-independencias” y “poscolonialismos”, el eje colonial entre europeos/euro-norteamericanos y no-europeos se inscribe no sólo en las relaciones de explotación entre capital y trabajo y en las relaciones de dominación entre Estados metropolitanos y Estados periféricos sino también en la producción de conocimientos y de subjetividades. Las independencias en la periferia son “independencias coloniales” o “independencias sin descolonización”, no sólo porque la subordinación global a los centros europeos/euro-norteamericanos continuó, sino porque a nivel del Estado-nación los criollos blancos tomaron el poder del Estado y mantuvieron a los no-europeos en posiciones de subordinación. En resumen, parte del mito eurocéntrico es la idea de que vivimos en una era y un mundo “poscolonial” y que el mundo y los centros metropolitanos no requieren ni necesitan de una descolonización. Como lo ha demostrado Aníbal Quijano (1993; 1998; 2000) con su perspectiva de la “colonialidad del poder”, todavía vivimos en un mundo colonial y necesitamos una ruptura anti-sistémica descolonizadora con las maneras estrechas y limitadas de pensar las relaciones coloniales para poder cumplir el inacabado e incompleto sueño del siglo XX de la descolonización radical del mundo.

PENSAMIENTO FRONTERIZO

13Hasta el momento, en la historia del sistema-mundo se privilegia la cultura, el conocimiento y la epistemología producidos por Occidente (Spivak, 1988; Mignolo, 2000). Ninguna cultura permaneció recluida en un afuera absoluto de la modernidad eurocentrada. Pero si no hay un afuera absoluto, tampoco hay un adentro absoluto. Los diseños globales monolingüistas y monotópicos de Occidente se relacionan con otras culturas y pueblos desde posiciones de superioridad y sordera frente a las cosmologías y epistemologías del mundo no-occidental.

  • 11 Ni siquiera Francia, que constituye el modelo de Estado-nación, tiene una correspondencia entre la (...)

14Todos los proyectos occidentalistas fueron impuestos vía militarismo y violencia bajo la retórica de “salvar a los salvajes” de su propia barbarie. Dos respuestas a esta imposición colonial eurocéntrica son el eurocentrismo nacionalista primermundista y el eurocentrismo tercermundista fundamentalista. El nacionalismo representa una solución eurocéntrica a un problema eurocéntrico global. Él mismo reproduce una colonialidad interna del poder dentro de cada Estado-nación y reifica el Estado-nación como el espacio privilegiado de cambio social (Grosfoguel, 1996). Las luchas por encima y por debajo del Estado-nación no son tomadas en consideración por las estrategias políticas nacionalistas. Más importante aún, las respuestas nacionalistas al capitalismo global refuerzan el Estado-nación como la institución política por excelencia del sistema-mundo moderno/colonial. El Estado-nación es una ficción eurocéntrica que no existe en ninguna parte del mundo.11 Por tanto, no se trata de ser anti-mundialista sino de ser alter-mundialista, lo cual implica una estrategia de transformación/descolonización cualitativamente distinta.

15Por otro lado, los fundamentalismos tercermundistas de diverso tipo responden al eurocentrismo y al imperialismo de Occidente con la retórica de un afuera puro o una exterioridad absoluta de la modernidad eurocentrada. Constituyen fuerzas “modernas anti-modernas” que reproducen los términos dualistas y binarios de las epistemologías eurocéntricas. Ante la imposición de la modernidad eurocentrada ellos responden con una anti-modernidad moderna que es tan jerárquica, autoritaria, patriarcal y anti-democrática como la primera. Asumen los términos binarios del pensamiento racista eurocéntrico que considera que la libertad y la democracia pertenecen esencial y naturalmente al mundo europeo y euro-norteamericano, mientras que el autoritarismo pertenece esencial y naturalmente a la periferia no-europea. Si el pensamiento eurocéntrico reclama la “democracia” como un atributo natural de Occidente, el fundamentalismo tercermundista acepta esta premisa eurocéntrica y reclama que la democracia no tiene nada que ver con el mundo fuera de Occidente. Ambas posiciones niegan el hecho de que muchos de los elementos que hoy forman parte de la modernidad, como por ejemplo la democracia, fueron creados en una relación de interacción global entre europeos y no-europeos. Los europeos tomaron gran parte de su pensamiento utópico de los sistemas sociales no-europeos que encontraron durante la expansión colonial, y que se apropiaron como si fuera un atributo natural de la modernidad eurocentrada.

  • 12 Un buen ejemplo de esto es la lucha de los zapatistas en México. Los zapatistas no son fundamental (...)

16Una de las variadas y diversas soluciones plausibles al dilema fundamentalista de nuestros días entre eurocentrismos primermundistas y eurocentrismos tercermundistas es lo que Walter Mignolo, siguiendo a pensadores chicanos como Gloria Anzaldúa (1987) y José David Saldívar (1997), llama “pensamiento crítico fronterizo”. Este pensamiento es la respuesta de las alteridades epistémicas contra el proyecto de la modernidad eurocentrada. En lugar de rechazar la modernidad para retraerse en un fundamentalismo absolutista, las epistemologías fronterizas subsumen/redefinen la retórica emancipadora de la modernidad desde las cosmologías y epistemologías de los subalternos localizados en el lado oprimido y explotado de la diferencia colonial, hacia una lucha descolonizadora orientada a construir un mundo más allá de la modernidad eurocentrada. Lo que el pensamiento fronterizo produce es una redefinición/subsunción de las nociones de ciudadanía, democracia, derechos humanos, humanidad, economía y política, más allá de las definiciones estrechas impuestas por la modernidad eurocentrada.12 Esto nos lleva a la cuestión de cómo trascender el monólogo establecido por esta clase de modernidad.

LA TRANSMODERNIDAD COMO PROYECTO UTÓPICO DESCOLONIZADOR

17Un diálogo ínter-cultural Norte-Sur resulta imposible sin la descolonización de los dispositivos de poder en el sistema-mundo. Un diálogo horizontal liberador en oposición al monólogo vertical de Occidente requiere de una transformación/descolonización de las relaciones globales de poder. No podemos asumir el consenso habermasiano o relaciones horizontales de igualdad entre las culturas y los pueblos divididos a nivel global en los dos polos de la diferencia colonial. Sin embargo, podemos comenzar a imaginar mundos alternativos más allá de la disyuntiva eurocentrismo versus fundamentalismo. La transmodernidad es el proyecto utópico que Enrique Dussel, desde América Latina, propone para trascender la versión eurocéntrica de la modernidad (Dussel, 2001). En oposición al proyecto de Habermas, que propone como tarea central la necesidad de culminar el proyecto inacabado e incompleto de la modernidad, la transmodernidad de Dussel es el proyecto para culminar el inacabado e incompleto proyecto de la descolonización. En lugar de una sola modernidad centrada en Europa/Euro-América e impuesta como proyecto global al resto del mundo, Dussel propugna por una multiplicidad de propuestas críticas descolonizadoras contra la modernidad eurocentrada desde las localizaciones epistémicas de los pueblos colonizados del mundo. Las epistemologías subalternas podrían proveer, tal como lo afirma el crítico cultural caribeño Edward Glissant, una “diversalidad” de respuestas a los problemas de la modernidad realmente existentes. La filosofía de liberación sólo puede venir de los pensadores críticos de cada cultura en diálogo con otras culturas. La liberación de la mujer, la democracia, los derechos civiles sólo puede venir de las respuestas creativas de los proyectos ético-epistémicos locales. Esto no representa un llamado a buscar soluciones fundamentalistas o nacionalistas a la colonialidad del poder global. Es un llamado a buscar en el pensamiento fronterizo y en la transmodernidad una estrategia o mecanismo epistémico hacia un mundo descolonizado transmoderno, que nos mueva más allá de los fundamentalismos del tipo eurocentrista primermundista y del tipo eurocentrista tercermundista.

18La forma liberal occidental de democracia es la única legitimada y aceptada, siempre y cuando no atente contra los intereses hegemónicos occidentales. Si las poblaciones no-europeas no aceptan los términos de la democracia liberal, entonces se les impone por la fuerza en nombre del progreso y la civilización. La democracia necesita ser reconceptualizada en una forma transmoderna para poder descolonizarla de su forma liberal occidental, es decir, de la forma racista, patriarcal y capitalista de la democracia occidental.

19Por medio de la radicalización de la noción de exterioridad de Levinas, Dussel ve el potencial epistémico de aquellos espacios epistémicos no-europeos relativamente exteriores que no han sido completamente colonizados por la modernidad europea. Estos espacios exteriores no son puros ni absolutos. Ellos han sido producidos y afectados por el sistema-mundo euro/norteamericano moderno/colonial capitalista/patriarcal. Es desde la geopolítica del conocimiento y la corpo-política del conocimiento de esta exterioridad o marginalidad relativa desde donde emerge el pensamiento crítico fronterizo como una crítica de la modernidad hacia un mundo descolonizado transmoderno, de múltiples y diversos proyectos ético-políticos, en donde puedan existir una real comunicación y un diálogo horizontal entre los pueblos.

LUCHAS ANTI-CAPITALISTAS HOY

20La perniciosa influencia de la colonialidad y sus conocimientos eurocéntricos a diferentes niveles del sistema (global, nacional, local) se ha reflejado en los movimientos anti-sistémicos y en el pensamiento utópico a nivel mundial. Por tanto, la primera tarea de un proyecto renovado de izquierda es confrontar las colonialidades eurocéntricas, no sólo de la derecha sino también de la izquierda, a nivel de sus prácticas y de la producción de conocimientos. Por ejemplo, muchos proyectos de izquierda subestimaron las jerarquías etnoraciales y reprodujeron la supremacía blanca/europea/occidental (no sólo a nivel epistémico) dentro de sus organizaciones o cuando tomaban el control del Estado. La subestimación del problema de la colonialidad ha contribuido enormemente a la desilusión de los pueblos con los proyectos de izquierda. La democracia (liberal o radical) no puede lograrse plenamente si la dinámica colonial/racista mantiene a una porción y, en muchos casos, a una mayoría de la población, como ciudadanos de segunda clase.

  • 13 “Negro”, “indio”, “africano”, o identidades nacionales como “colombiano”, “kenyano”, “senegalés”, (...)

21La perspectiva articulada aquí no es una defensa de lo que se conoce como “políticas identitarias”. Las identidades subalternas sirven como punto de partida epistémico para una crítica radical de los paradigmas y las formas de pensar eurocéntricas. El alcance de las “políticas identitarias” es limitado y no puede lograr una radical transformación del sistema y su patrón de poder colonial. Como casi todas las identidades modernas son una construcción de la colonialidad del poder en el mundo moderno/colonial y su defensa no es tan subversiva como aparenta ser a primera vista.13 Las políticas de identidad sólo abordan los objetivos de un solo grupo oprimido y demandan igualdad o justicia dentro del sistema-mundo en lugar de desarrollar una lucha antisistémica radical contra el sistema-mundo. El sistema de explotación es un espacio crucial de intervención que requiere alianzas amplias, no sólo sobre líneas raciales o de género sino también sobre alineamientos de clase y en alianza con una diversidad de grupos oprimidos alrededor de una radicalización de la noción de igualdad social. El nuevo universo de significados, o el nuevo imaginario de liberación, exige un lenguaje común a pesar de la diversidad de culturas, epistemologías y formas de opresión. Este lenguaje común podría proveer la radicalización de las nociones emancipadoras que emergen del actual “patrón de poder colonial”, tales como libertad (de prensa, religión o expresión), derechos individuales o igualdad, y vincularlas a la democratización radical de las jerarquías de poder políticas, raciales, epistémicas, espirituales, sexuales y económicas a escala mundial.

  • 14 Comunidades, empresas, escuelas, hospitales y todas las instituciones que actualmente regulan la v (...)

22La propuesta de Quijano (2000) de “socialización del poder” en oposición a la “nacionalización estatal de la producción” es crucial en esta discusión. En lugar de proyectos “socialistas de Estado” o “capitalistas de Estado”, centrados en la administración burocrática del Estado y en las estructuras de poder jerárquicas, la estrategia de la “socialización del poder” en todas las esferas de la existencia social privilegia las luchas globales y locales para crear formas colectivas de autoridad pública no-estatales.14 Éste es un proceso de autodeterminación y democratización radical desde abajo que no excluye formas globales de institucionalidad para democratizar y socializar la producción, riqueza y recursos a escala global. La socialización del poder también implica la formación de instituciones de autoridad pública globales, más allá de las fronteras nacionales y estatales, para garantizar la igualdad y la justicia social en la producción, reproducción y distribución de la riqueza y recursos del mundo. Esto implica formas globales de organización, democráticamente autogestionadas, que trabajarían como una autoridad global colectiva para garantizar la justicia social y la igualdad social a escala mundial. La socialización del poder a nivel local y global implicaría la formación de autoridades públicas por fuera y en contra de las estructuras estatales.

23Basándose en la experiencia de las comunidades indígenas en los Andes y de las nuevas comunidades marginales urbanas, donde la reciprocidad y la solidaridad son las formas principales de interacción social, Quijano ve el potencial de un privado social alternativo a la propiedad privada y de una autoridad pública no-estatal que estarían más allá de las nociones capitalistas/socialistas de “privado” y “público”. Este público no-estatal (en oposición a la equivalencia entre público y Estado en la ideología liberal tradicional y socialista) no está, de acuerdo con Quijano, en contradicción con el social privado (en oposición a la propiedad privada capitalista). Lo privado social y sus instituciones públicas no-estatales de autoridad no están en contradicción con las libertades individuales/personales y el desarrollo de la colectividad.

24Los proyectos desarrollistas que se enfocan en los cambios de política a nivel del Estado-nación están obsoletos en el sistema-mundo y nos llevan a ilusiones desarrollistas. Un sistema de dominación y explotación que opera a escala global, como el presente sistema-mundo, no puede tener soluciones nacionales. Un problema global requiere de soluciones descolonizadoras a nivel global. Por tanto, la descolonización de la economía política del sistema-mundo euro/norteamericano moderno/colonial capitalista/patriarcal requiere de la institucionalización de la redistribución y transferencia global de riqueza desde el norte hacia el sur. Después de siglos de “acumulación por desposesión” (Harvey, 2003), el norte ha concentrado recursos y riquezas inaccesibles para el sur. Un mecanismo de redistribución global de la riqueza del norte hacia el sur podría ser implementado por intervención directa de las organizaciones internacionales y/o vía la imposición de impuestos a los flujos de capital global. Sin embargo, esto requeriría una lucha descolonizadora local y global dirigida a cambiar el actual “patrón de poder colonial” y, eventualmente, a la transformación del sistema-mundo euro/norteamericano moderno/colonial capitalista/patriarcal. El norte es reacio a compartir la concentración y acumulación de riquezas producidas por el trabajo del sur después de siglos de explotación y dominación del norte rico sobre el sur pobre. Incluso hoy en día, las políticas neo-liberales representan una continuidad de la “acumulación por desposesión” (Harvey, 2003) que comenzó con la expansión colonial europea durante la conquista de las Américas en el siglo XVI. A gran parte de las regiones periféricas les fueron robados la riqueza y los recursos durante los últimos 20 años de neoliberalismo a escala mundial bajo la supervisión e intervención directa del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial. Estas políticas han llevado a la bancarrota de muchos países en la periferia y a la transferencia de riqueza del sur hacia las corporaciones transnacionales y las instituciones financieras del Norte. El espacio de maniobra de las regiones periféricas en el presente sistema-mundo es sumamente limitado dadas las restricciones en la soberanía de los Estadosnaciones periféricos. En resumen, la solución a las desigualdades globales requiere imaginar alternativas utópicas descolonizadoras globales, más allá del colonialismo y el nacionalismo, y de las formas de pensar binarias de los fundamentalismos eurocéntricos primermundistas y tercermundistas.

HACIA UN UNIVERSAL DIVERSAL DESCOLONIZADOR ANTISISTÉMICO

  • 15 Valga anotar que las formas de lucha anti-capitalista, anti-patriarcales y anti-imperialistas haci (...)

25La necesidad de un lenguaje crítico común descolonizador requiere de una forma de universalidad distinta del diseño global/universal imperial monológico y monotópico (de derecha o de izquierda) que se impone por persuasión o por la fuerza al resto del mundo en nombre de la civilización. A esta nueva forma de universalidad la llamaré un universal radical descolonial anti-sistémico diversal como proyecto de liberación. En oposición a los universales abstractos de las epistemologías eurocéntricas que subsumen lo particular en la mismidad, el “universal radical descolonial anti-sistémico diversal” es un universal concreto que construye un criterio descolonizador por medio del respeto y de la integración sin desaparición de las luchas ético-epistémicas particulares contra el patriarcado, el capitalismo, el imperialismo y la modernidad eurocentrada. Esta propuesta representa una integración entre la “transmodernidad” de Dussel y la “socialización del poder” de Quijano. La transmodernidad de Dussel nos lleva a la diversalidad como proyecto universal para descolonizar la modernidad eurocentrada, mientras que la socialización del poder de Quijano es un llamado a la formación de un nuevo imaginario universal radical anti-sistémico que descolonice las perspectivas marxistas/socialistas de sus límites eurocéntricos. El lenguaje común universal es anti-capitalista, anti-patriarcal y anti-imperialista, hacia un mundo donde el poder sea socializado pero abierto a la diversalidad de las formas institucionales en que la socialización del poder se materialice/institucionalice en cada región, dependiendo de las diversas respuestas ético-epistémicas de los diversos grupos subalternos en el sistema-mundo.15 Reproducir el diseño global socialista eurocéntrico del siglo XX, que partía unilateralmente de un centro epistémico que se imponía al resto del mundo, sería repetir los errores que han llevado a la izquierda a desastres globales. Éste es un llamado a crear un universal que sea pluriversal, es decir, un universal concreto que incluya todas las particularidades epistémicas en una lucha descolonizadora por una socialización transmoderna del poder. O, como bien lo dicen los zapatistas: “luchar por un mundo donde otros mundos sean posibles”.

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Notes

1 Las feministas negras y chicanas en los Estados Unidos (Moraga y Anzaldúa, 1983), así como pensadores del tercer mundo dentro y fuera de los centros metropolitanos (Mignolo, 2000), nos recuerdan constantemente que siempre hablamos/enunciamos desde una localización particular en las relaciones de poder.

2 En contra de la perspectiva eurocéntrica, las relaciones raciales, sexuales, espirituales, epistémicas y de género no son elementos aditivos a las estructuras económicas y políticas del sistema-mundo capitalista, sino que son parte integral y constitutiva del amplio paquete de relaciones de poder que he llamado el sistema-mundo euro/norteamericano moderno/colonial capitalista/patriarcal (Grosfoguel, 2002). Prefiero el riesgo de nombrar el presente sistema de poder global con una frase tan larga, a cambio de seguir usando la noción de “sistema capitalista”. La palabra “capitalista” nos remite a una visión economicista que encubre las múltiples relaciones de poder implicadas.

3 El “punto cero” es el punto de vista que esconde y encubre su propio punto de vista particular como si estuviera más allá de todo punto de vista, es decir, el punto de vista que se representa a sí mismo como no teniendo ningún punto de vista. Esta es la perspectiva que asume la mirada desde el ojo de Dios que siempre encubre y esconde su epistemología particular bajo un discurso universalista.

4 Es importante aclarar que con la expansión colonial europea, la noción de “europeo” ya no se remite a una región particular del mundo que llamamos Europa. La noción de “europeo” nombra una localización de poder en la jerarquía etno-racial global. Por eso “europeo” aquí se refiere no sólo a las poblaciones de Europa, sino también a las poblaciones de origen europeo en todas partes del mundo que gozan de los privilegios de la supremacía blanca en relación con poblaciones de origen no-europeo. Me refiero por “europeos” a euro-norteamericanos, euro-latinoamericanos, euro-australianos, etc.

5 Hoy en día hay millones de esclavos en el mundo, en lugares como India y Brasil, trabajando en maquiladoras y en la agricultura.

6 Es fundamental recordar que muchos de los pueblos indígenas en las Américas, antes de la colonización europea, no consideraban las relaciones sexuales entre los hombres o entre las mujeres como patológicas, y no tenían en sus cosmologías un concepto o una ideología homofóbica.

7 Otro ejemplo es la rearticulación del patriarcado en este nuevo patrón de poder colonial. Es decir que el patriarcado que se exportó al resto del mundo con la expansión colonial europea es el patriarcado europeo. Anterior a este sistema-mundo, el patriarcado hacía de todas las mujeres sujetos dominados e interiorizados por los hombres. Con el nuevo patrón de poder colonial, donde la idea racista de que las poblaciones blancas de origen europeo son constituidas como superiores a las poblaciones no-europeas, el patriarcado se rearticula y ahora produce unas relaciones de género donde algunas mujeres (mujeres blancas) van a tener mayor status, poder y acceso a recursos que algunos hombres (hombres de origen no-europeo).

8 Entiéndase que con esto no estoy diciendo que apoyo las dictaduras en el tercer mundo o que me opongo a formas democráticas de la política, sino que tenemos que poner en un contexto global e histórico de “larga duración” las desigualdades no sólo económicas Norte/Sur sino los privilegios de que goza el Norte sobre el Sur en términos no sólo de niveles de vida sino de todos los ámbitos de la vida política y social.

9 Por “situaciones coloniales” o “colonialidad del poder” nos referimos a la opresión/explotación política, económica, cultural, epistémica, espiritual, sexual y lingüística de los grupos etno-raciales subordinados por los grupos etno-raciales dominantes, con o sin presencia de administraciones coloniales.

10 Hoy, las zonas metropolitanas del sistema-mundo se superponen con la predominancia de sociedades blancas/euro/norteamericanas tales como Europa occidental, Canadá, Nueva Zelandia, Australia y los Estados Unidos, mientras que las zonas periféricas se superponen con los pueblos no-europeos previamente colonizados. Japón es la única excepción que confirma la regla. Japón nunca fue colonizado ni periferializado por europeos, pero al igual que los europeos tuvo un rol activo en la construcción de su propio imperio colonial en el sistema-mundo. China, aunque nunca fue completamente colonizada, fue periferializada a través del uso de “enclaves” coloniales, tales como Hong Kong y Macao, y a través de intervenciones militares directas, como las guerras del opio en el siglo XIX.

11 Ni siquiera Francia, que constituye el modelo de Estado-nación, tiene una correspondencia entre la identidad del Estado y la identidad de sus poblaciones. Esta ficción no sólo no ha funcionado en el primer mundo, sino que ha sido un desastre cuando se ha exportado como modelo de organización política y estatal a la periferia no-europea. Ahí están las guerras civiles africanas y la colonialidad del poder latinoamericano como ejemplo de los problemas causados por este modelo eurocéntrico exportado al resto del mundo.

12 Un buen ejemplo de esto es la lucha de los zapatistas en México. Los zapatistas no son fundamentalistas anti-modernos, pues no rechazan la democracia para retrotraerse hacia una forma de fundamentalismo indigenista. Por el contrario, los zapatistas aceptan la noción de democracia pero la redefinen desde las prácticas indígenas locales y sus cosmologías, conceptualizándola como “mandar obedeciendo” o como “somos iguales porque somos diferentes”. Lo que aparenta ser un lema paradojal es una redefinición crítica descolonizadora de las nociones de democracia y ciudadanía desde las prácticas, cosmologías y epistemologías de los subalternos.

13 “Negro”, “indio”, “africano”, o identidades nacionales como “colombiano”, “kenyano”, “senegalés”, o “francés”, son únicamente construcciones de la colonialidad del poder. Defenderlas como identidades puede servir para algunos propósitos progresistas, dependiendo de lo que está en juego en ciertos contextos. Por ejemplo, en las luchas de liberación contra invasiones imperialistas o en las luchas anti-racistas contra la supremacía blanca estas identidades podrían servir para unificar a los pueblos contra el enemigo común.

14 Comunidades, empresas, escuelas, hospitales y todas las instituciones que actualmente regulan la vida social serían autogestionadas por los pueblos bajo el ideal de extender la igualdad social y la democracia a todos los espacios de la existencia social.

15 Valga anotar que las formas de lucha anti-capitalista, anti-patriarcales y anti-imperialistas hacia la socialización del poder que emergen en el mundo islámico son muy distintas de las formas que emergen entre los pueblos indígenas en las Américas o los pueblos Bantús en África occidental. Todos comparten el proyecto anti-capitalista, anti-patriarcal y anti-imperialista por la socialización del poder, pero otorgándole diversas concepciones y formas institucionales particulares al proyecto de socialización del poder de acuerdo con la diversidad y multiplicidad de epistemologías e historias locales.

© Siglo del Hombre Editores, 2007

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