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OpenEdition Books

Mapas nocturnos

 | 
María Cristina Laverde Toscano
, 
Rossana Reguillo

I. Cartografías

La modernidad ha comenzado a hablarnos desde donde jamás lo esperábamos. Una nueva epistemología política de la cultura en De los medios a las mediaciones de Jesús Martín-Barbero

Hermann Herlinghaus

Full text

MAPAS INSEGUROS

1Nadie duda de que cambios “tectónicos”, acelerados y superpuestos en períodos que parecen ser cada vez más comprimidos, marcan la percepción y el pensamiento de las generaciones que están arribando al 2000. Pero la “cesura histórica 2000”, es una hipótesis que se suele atribuir a lo estadísticamente calculable. Desde hace años estamos tropezando con un umbral de envergadura mayor y posiblemente, como dijera Eric Hobsbawm, el “corto siglo XX haya terminado en la década de los noventa” (1994, p. 14). O sea, con la llegada de los años noventa nos hemos visto atravesados por fenómenos que bien podrían pertenecer a una especie de época distinta, con centros y periferias dislocadas y asimétricamente reterritorializadas. La necesidad de pensar las dimensiones nuevas de la cultura ha dejado de ser dominio de especialistas para convertirse en reto de visionarios que no temen insertarse en las prácticas “impuras” de la cotidianidad. Pero aún en vista de realidades que desconocemos, en términos de la reinventada “tradición” y de las categorías “recibidas” por la modernidad, el reto historizador se agudiza. Hay un “relato” que nos habla como “alteridad” a nivel conceptual —una vertiente epistemológica marginalizada— que, a pesar de las tantas despedidas, gana mayor interés: el relato de un desencuentro teórico entre los conceptos de modernidad y de comunicación.

2En el debate posmoderno los académicos han festejado, ironizado o lamentado una despedida: la despedida de aquella “modernidad-patria” que había producido, entre sujetos de diversa procedencia, un discurso de ilusiones que parecía garantizar una pertenencia o, al menos, un derecho histórico. Se soñaba mucho durante el siglo XX, y se soñaba con particular intensidad en el “segundo” y el “tercer” mundo, adhiriéndose a una idea de progreso cuyos constructos eran debatidos y contestatarios, pero cuyo sentido esencial —hipóstasis universalista de conocimiento, perfección y justicia— se quería mantener a salvo. Por debajo del debate posmoderno, parecido a otros movimientos que no usaban este lema, un problema antiguo vivía su reformulación: el problema de imaginar modelos para describir la realidad. Con la aporía latente de emancipación-instrumentalización, las preguntas organizadoras de las “ciencias humanas modernas” parecían haber perdido su fondo estable: ¿cómo seguir pensando lo cultural? ¿Debía pensárselo basándose en o en contra de teorías y valores recibidos? ¿Cómo estaban cambiando las relaciones entre sujeto, lugar y legitimación de pensamiento? ¿Y desde qué perspectiva —tradición o innovación, centro o periferia, o de modo transversal— acercarse a los desarrollos de la comunicación masiva?

3La reflexión cultural llegó a enfrentar un fenómeno cuya asunción cuestionaba las premisas básicas de un discurso ortodoxo de modernidad. La heterogeneidad constitutiva de un mundo que, sin embargo, lucía su interconexión global y comunicativa. Y fue ahí que se comenzó a observar la proliferación de pensamientos heterotópicos. La heterotopía, en términos de Foucault, no es representable desde una totalidad y unicidad, se reconoce como espacio descentrador que, sin embargo, puede cumplir funciones constitutivas en medio de un sistema macro (1967-1990). El descentramiento que esta noción supone es aplicable también a estrategias de pensamiento. Designaría aquellas prácticas de reflexión que invierten los lugares dominantes desde los que un raciocinio hegemónico solía operar. Pensar de esta manera significaría hacerlo desde “otro” lugar, diferente a los centros y autoridades de la teorización cultural sin caer en el particularismo, asumiendo también la necesidad de nombrar relaciones de carácter general así como perspectivas de larga duración. A diferencia de la utopía, la heterotopía reflexiva buscaría sus metas no en el “allá” distante sino en el “acá” precario. Porque desde la utopía, América Latina fue demasiadas veces relegada a un lugar de irreferencia. Pensar heterotópicamente desde los países del continente, bien puede significar poner en cuestión los criterios de una cultura occidental, pero hablando desde dentro de Occidente.

4Si viéramos una “legitimidad natural” de los países periféricos para descentrar el discurso-proyecto centrado de la modernidad, habría que partir hoy de aquella carencia que consiste en la dificultad de diseñar modelos alternativos. El concepto “centro” se ha debilitado porque se ha disminuido su capacidad panorámica de explicar y normativizar lo que ocurre en las “afueras”. Este cambio mayor no deja de trastornar también, en los propios países latinoamericanos, el profundo desequilibrio entre capitales y provincias. Al mismo tiempo ha crecido el poder de los países altamente desarrollados, ubicados en varios centros, para reterritorializar (o excluir) experiencias y saberes “periféricos”. Se reproducen, por un lado, los desequilibrios centro-periferia, pero en ambas partes se viven, por otro lado, fuertes descentramientos culturales. Aquí nace un punto de convergencia fuera de los viejos dualismos: éste consiste en la posibilidad mutua de “asumir los márgenes no como tema sino como enzima” (Martín-Barbero, 1987, p. 229). Es en este desafío que los “centros” y “periferias” de la modernidad que se hacen más inestables hoy, se encuentran en el umbral de un diálogo diferente, experimentando ambos un descentramiento de aquella episteme logocéntrica que ha generado el etnocentrismo de la cultura occidental dominante. Sin embargo, dado que los desequilibrios y asimetrías están lejos de desaparecer: ¿en qué se manifiesta el estatus actualmente diferente de la(s) periferia(s)? “Periferia” llegó a ser concebible como concepto relacional: entre determinados territorios, una vez precarios en el mapa de una modernidad occidental, y unas autoridades culturales (no solamente artísticas sino ahora también teórico-estratégicas) capaces de disputar fuertemente su legitimidad a los centros. “Periferia” ha dejado de ser sinónimo de aislamiento, barbarie y legitimidades abortadas. Se ha convertido en un concepto dinámico y multivalente.

5La falta de seguridad conceptual, el desmoronamiento de epistemologías sobreentendidas, pueden favorecer, o el patetismo del “metafisico” o la curiosidad del “nómada”. El “metafisico” tal vez no puede menos que huir a la soledad de la abstracción nostálgica, mientras el “nómada” trataría de situarse en una comunidad intranquila. Lo dicho no excluye que también suceda otra cosa en vista de las turbulencias que vive la noción del “sujeto racionalizador”. Nuestras reflexiones se inspiran en la labor de un “nómada” que había decidido, en plena década de los ochenta, partir de la base de un “profundo desencuentro entre método y situación” (ibíd., p. 9). Intuyó desde América Latina: “Las tentaciones al apocalipsis y la vuelta al catecismo no faltan, pero la más secreta tendencia parece ir en otra dirección: la de avanzar a tientas, sin mapa o con sólo un mapa nocturno" (ibíd.). Cambiando el lugar “desde el que se formulan las preguntas”, se dedicó a trazar un “mapa nocturno” que hoy nos habla como heterotopía viva. Nos invita a virar la mirada y pensar lo cultural de una manera diferente sin salir de la realidad más cercana. No da respuestas tranquilizadoras, tampoco le gusta la palabra patética. Construye puentes para pensar hacia un futuro que ya está latente en nuestros ámbitos inmediatos, trátese de América Latina o de una Europa que aprende a vivir sin identidades consagradas. El autor que aquí nos concierne ha indagado en espacios donde pocos académicos habrían esperado respuesta: en las topografías concretas de la cultura de masas, en las interacciones y las narraciones que se entablan en zonas opacas entre medios masivos diferentes, en las mediaciones sociocomunicativas del siglo XX en América Latina. Hablaremos de Jesús Martín-Barbero, pensador, educador, comunicador nacido en Las Navas del Marqués (Ávila), que vive y trabaja en Colombia.

CAMINOS INSÓLITOS Y METÁFORAS ESTRATÉGICAS

6Estableció una tesis que indica, para América Latina, un radical viraje en el pensamiento de la modernidad: “Escándalo para los ilustrados y reto para nuestros inertes y caducos sistemas educativos: ¡las mayorías nacionales en América Latina están accediendo a la modernidad no de la mano del libro, sino de las tecnologías y los formatos de la imagen audiovisual!” (Martín-Barbero y Muñoz, 1992, p. 14). Esta idea dista de marcar lo que Umberto Eco denominó “culturalismo integrado”; tampoco se trata de una observación coyuntural. Se inserta críticamente en lo que Foucault problematizó como geografía occidental del pensamiento de lo “Mismo” y lo “Otro” (Foucault, 1969, p. 1). Ella indaga en una modernidad que se constituye a través del descentramiento de discursos normativos de la cultura. Se trata de un caso de pensamiento cuyo contexto particular conviene ser descrito ¿Dónde y cómo ubicar a un teórico que eligió trabajar y vivir en Colombia, asumiendo y a la vez criticando un discurso filosófico de la posmodernidad desde la periferia, y quien llegó a llamar su oficio “estudios de la comunicación” en vista de una modernidad diferente?

7Su propia biografía revela peripecias de encuentros insólitos, tal como en sus reflexiones se entrelazan conceptos y campos semánticos que, a primera vista, son difícilmente relacionables. Jesús Martín-Barbero se desprendió como joven universitario de la cuarentena cultural de la España franquista. La decisión que lo llevó de Madrid a Bogotá en 1963, y las experiencias colombianas hasta 1968 iban a incidir decisivamente en su futuro diálogo con el pensamiento europeo y norteamericano. Fue en Colombia, a través de una aguda politización que abarcaba tanto la educación como la cultura cotidiana, y de la latente necesidad de cuestionar los discursos académicos desde los conflictos sociales, que se cristalizaba un fondo de preocupación intelectual. En el movimiento que Martín-Barbero presenciaba en aquel entonces, pero cuyas visiones unificantes le produjeron rechazo, vibraba un agudo debate entre compromiso cristiano y compromiso marxista en tomo a los problemas del continente. Ya había traído de Madrid un afán filosófico, y Colombia contribuyó a despejar las metas abstractas, confiriéndole el impacto de la historia concreta. Comienza a leer intensamente sociología, antropología, y a teóricos de la dependencia. Todo esto fue menos un aprendizaje teórico —con excepciones tales como, por ejemplo, las ideas de Paulo Freire— que una desidealización, la búsqueda de una “epistemología conectante” para poder asir lo que se le imponía como realidad, un clima cotidiano de conflictos políticos. Poco antes de encaminarse nuevamente hacia Europa, a fin de doctorarse en sociología, Martín-Barbero se tropezó con los siguientes libros: Les mots et les choses de Foucault, el Pour Marx de Althusser (traducido como La revolución teórica de Marx) y La dialéctica de lo concreto del checo Karel Kocik, que lo acompañarán en el barco de Cartagena a Barcelona. La lectura resulta apasionadamente “híbrida” y descentradora, ya que las preguntas que lo intranquilizan son las siguientes:

¿Cómo la opresión se hace aceptable? ¿Cómo lo insoportable se hace vivible? ¿Cómo es posible sonreír entre esta miseria rotunda y excluyente? De ahí que atravesara una crisis muy gruesa cuando llegué a Europa. Me fui pensando en estudiar sociología… Pero a los pocos meses me di cuenta que los interrogantes que llevaba a cuestas no cabían en esta disciplina: mis preguntas reclamaban un espacio mucho más hondo [Laverde y Aranguren, 1998, p. 148].

8Emprende estudios de doctorado en la Universidad de Lovaina y en París donde se encuentra con un crisol de vertientes filosóficas. Tiene la posibilidad de compartir uno de los espacios en que se articulaba una avanzada crítica epistemológica en medio del pensamiento europeo. A fines de los años sesenta y comienzos de los setenta, en la Universidad de Lovaina y ante todo en París, se percibían de cerca esas voces que rompieron con la tradición de identidad entre lo “Mismo” y lo “Otro”. Escenario desde el cual la problemática de alteridad comenzó a convertirse en eje de los balances críticos que la misma modernidad provocaba. Situación de debate caracterizada por un pluralismo de posturas que oscilaba, si se quiere, entre estructuralismos y postestructuralismos. Allí estaban en su mayor productividad Lévinas, Merleau-Ponty, Ricoeur, Barthes, Bachelard, Michel de Certeau y, por supuesto, Foucault. Lévinas era el inspirador de otro tipo de etnología que no buscaba lo autóctono, sino lo “Otro”, en el sentido cultural y ético más amplio posible. Más tarde, Martín-Barbero va a buscar lo “Otro” cultural de la modernidad latinoamericana en un campo que durante mucho tiempo se solía considerar aparte (del discurso) de la modernidad o relegar a las zonas decadentes de la cultura: el campo de la comunicación masiva.

9Llegado a Europa a fines de 1968, Jesús Martín-Barbero logra tener como tutor de doctorado al conocido teórico de la ciencia Jean Ladrière. Cabe figurarse retrospectivamente el título de su tesis de 1972, cuya avidez combinatoria le causaba estupefacción al propio Ladriére: La palabra y la acción. Por una dialéctica de la liberación. En esta investigación la filosofía del lenguaje es el punto de partida, pero luego es sometida a la crítica. El candidato, en su afán de ligar los nuevos conocimientos filosóficos y las realidades políticas (de la cultura) en América Latina, se hace el doble propósito de cuestionar la lingüística desde las ciencias sociales, pero recién después de haber desmontado una concepción tradicional de la sociología con herramientas lingüísticas y semióticas. Un ejemplo consternante en la mirada del tutor: ¿cómo se podía criticar la concepción del lenguaje del consagrado Heidegger, apoyándose en un texto de Arguedas? Ladrière aconseja a Martín-Barbero que retrabaje su tesis que luce, hasta para los criterios de Lovaina, demasiado poco convencional en su afán de situarse críticamente en filosofía y a la vez discutir la situación latinoamericana. Estas experiencias se van a convertir en huellas inconfundibles de un nuevo pensamiento sobre la comunicación, aunque no son fáciles de descifrar. No se pagaba tributo a autoridades teóricas, se dialogaba con un pensamiento (europeo) en aquellas peripecias donde este mismo empezaba a generar importantes impulsos de descolonización epistemológica: un lugar donde, si pensamos en Foucault, el sistemático se hacía “arqueólogo”; y Martín-Barbero, quien regresará a Colombia a principios de los años setenta, va a convertirse de filósofo en “comunicólogo”.

10¿A qué necesidades obedece el paso de la filosofía a los estudios de la comunicación, que ahora sigue algo afín a su regreso a Colombia desde Europa? La intersección de perspectivas, en vez de su sucesión, lleva a re formular la pregunta: ¿cómo se descentran metas filosóficas y cómo se desinstrumentalizan teorías de la comunicación para poder captar los cambios culturales en América Latina? ¿Y a qué se debía la peculiar multivalencia del campo académico de la comunicación en aquel entonces? Más tarde, después de fundar la Escuela de Comunicación Social de la Universidad del Valle, en Cali, de participar en proyectos transnacionales en torno a la comunicación en América Latina, de escribir varios libros, numerosos artículos, y pronunciar múltiples conferencias, publica en 1987 De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. Al comienzo de este libro, el autor alude a su peculiar biografia:

Venía yo de la filosofía y, por los caminos del lenguaje, me topé con la aventura de la comunicación. Y de la heideggeriana morada del ser di así con mis huesos en la choza-favela de los hombres, construida en barro y cañas pero con radiotransistores y antenas de televisión. Desde entonces trabajo aquí, en el campo de la massmediación, de sus dispositivos de producción y sus rituales de consumo, sus aparatajes tecnológicos y sus puestas en espectáculo, sus códigos de montaje, de percepción y reconocimiento [Martín-Barbero, 1987, p. 9].

11Lo complejo de la empresa reconceptualizadora que este libro propone sigue siendo materia de debate y de estudios. Intentamos una mirada transversal e indagamos cómo el autor cuestiona, desde distintos ángulos, las convenciones disciplinarias, conectando conceptos cuya relación desobedece cualquier sobreentendido categorial. Una anécdota que colegas y alumnos de Jesús Martín-Barbero suelen recordar, relata la irritación que él causó con su ponencia en el congreso que Felafacs organizó en 1982 sobre comunicación y poder, donde se comenzó a tratar ampliamente la problemática de la comunicación masiva y de las tecnologías audiovisuales. Él habló de “brujas” y “anarquistas” y de la importancia de las memorias populares: ¿tenía esto que ver con la comunicación audiovisual? Le sirvió al ponente para experimentar un desplazamiento que procedió de los medios como instancias y artefactos hacia las prácticas socio-perceptivas en países “donde las tradiciones aún no se han ido y la modernidad no acaba de llegar” (García Canclini, 1990, p. 13). Se trataba de abandonar unos supuestos ampliamente interiorizados en el continente, por ejemplo, el de la inmovilidad conceptual que la ecuación imperialismo-medios-manipulación había generado. Las “brujas” y los “anarquistas” son nexos de referencia, al lado de muchos otros que la academia relegó a los márgenes, que forman parte de una historización distinta de la modernidad. Igual que con los teólogos de la liberación, con la fenomenología y la filosofía del lenguaje, Martín-Barbero dialoga con los teóricos de los cultural studies de la escuela de Birmingham que introdujeron un concepto reformulado de popular culture en el discurso académico. Recuerda que E.P. Thompson había propuesto descentrar las nociones de “conciencia” y “clase” hacia aquella de la “experiencia” (cultural), señalando que los libertarios del siglo pasado habían ligado sus conceptos de resistencia política a las prácticas populares. Esto le sirve a Martín-Barbero para aprovechar una historización alternativa a favor de un descentramiento espectacular: enfocar lo cultural a nivel cotidiano, asomarse a “la experiencia que la gente tiene y al sentido que en ella cobran los procesos de comunicación” (Martín-Barbero, 1989-1994, p. 85).

12Lo innovador radica en la formulación de una especie de hermenéutica heterogénea y transdisciplinaria que se ha apartado radicalmente del centrismo de la cultura letrada. Diseña nexos de conceptos y de horizontes que bien hacen evocar “la metáfora viva” de Paul Ricoeur, el procedimiento de imaginar una descripción nueva de la realidad a través de la conexión de lo semánticamente heterogéneo o distante (Ricoeur, 1975). Martín-Barbero desde sus estudios en Lovaina y París, había sentido siempre afinidad hacia lo que Ricoeur planteaba como una “filosofía de la imaginación”: no cesó de introducir un criterio radicalmente distinto en ese proyecto hennenéutico: lo desontologizaba sin escrúpulos. Si la categoría de la “narración” era una herramienta hermenéutica transversal, no podía quedar centrado en lo discursivo, sino que debía ser extendido hacia aquellas zonas cotidianas en que lo discursivo (lo que está afincado básicamente en una narración) se desarticula y rearticula por el choque y el cruce de narraciones distintas. De esta manera, la nueva categoría de las mediaciones briega con el enorme desafío de hacer pensable una hermenéutica nueva, una que sea capaz de reagrupar primero, lo social y lo masivo y, segundo, lo narrativo (que reintroduce, con Ricoeur y otros, la retórica en la filosofía y la estética) bajo un mismo techo. Esto requerirá mayor atención en futuras investigaciones (Herlinghaus, 1998, pp. 98-100).

13Para volver a las bases de los nexos innovadores, cabe reparar primero en el “encuentro” de dos conceptos que parecían excluirse o reemplazarse mutuamente: “modernidad” y “cultura popular”. Para establecer tal relación, la noción de “lo popular” es sometida a una reformulación poco común, ya que aquella es ligada a los procesos concretos de la modernización. Lo popular aparece ahora ubicable en una relación dinámica con lo masivo, de acuerdo con la hipótesis de que la modernidad latinoamericana así revisada se caracteriza por una “no contemporaneidad” constitutiva, es decir, por discontinuidades culturales cuyo signo histórico es la “noexterioridad de lo masivo a lo popular, su constituirse en uno de sus modos de existencia” (Martín-Barbero, 1987, p. 11). Ahí no se confunden memoria popular e imaginario de masa, pero se abandona la conocida ilusión esencialista de un estrato popular incontaminado y auténtico. Es una trampa creer, señala Martín-Barbero, “que pueda existir una memoria sin un imaginario desde el que anclar en el presente y alentar el futuro” (ibíd.).

Es el mito mismo de la massmediación universal —gestado a partir de aquellas concepciones aparentemente antitéticas, pero secretamente conectadas en el etnocentrismo, que identificaron la comunicación masiva con la decadencia cultural o la proyectaron como disolución final de las contradicciones y las diferencias— el que la experiencia de nuestros pueblos dominados pero culturalmente vivos pone hoy en cuestión. Y no desde una ilusoria identidad salvada del naufragio, burlada al sistema o no tocada por el imperialismo sino desde las formas propias de simbolizar los conflictos, las luchas y los pactos, desde la opacidad de los mestizajes, la desposesión y las reapropiaciones [Martín-Barbero, 1989-1994, p. 84].

14“Cambiar el lugar de las preguntas” desde América Latina es, al mismo tiempo, motivo para incidir en problemas que el debate teórico internacional ha dejado irresueltos. A partir de ahí, el libro De los medios a las mediaciones que dista de ser un mero balance de fenómenos actuales, se reconoce como una historia alternativa de nociones fundamentales en torno a la modernidad: “cultura alta”, “cultura masiva”, “cultura popular”. “Historia alternativa”, significa historización distinta. “Hacer historia de los procesos implica hacer historia de las categorías en que los analizamos y de las palabras con que los nombramos. […] Poner en historia los términos en que se formulan los debates es ya una forma de acceso a los combates, a los conflictos y luchas que atraviesan los discursos y las cosas” (Martín-Barbero, 1987, p. 13). “Poner en historia los términos” significa “desconectar” precisamente aquellas lógicas que solían convertir “posiciones” históricas en esquemas universales, y descubrir de esta manera otras opciones que por marginalizadas u olvidadas no lograron tornarse en “posición”. A la luz de la historización crítica que elabora Jesús Martín-Barbero, el discurso centrado de la modernidad se hace reconocible, desde fines del siglo XVIII, como la opción europea occidental de fundar hegemonías en desequilibrios: opción de ordenar las tensiones entre cultura ilustrada, cultura popular y cultura de masas a través de determinadas decisiones políticas, epistemológicas, institucionales. Por camino de hegemonías y exclusiones, la cultura letrada vive el paso de opción (ilustrada) a posición (hegemónica), lo que permite que durante el siglo XIX el discurso especulativo se institucionalice. Posicionamiento dominante, a partir de 1800, de una modernidad que, por un lado, descartará la categoría de lo popular como concepto irrelevante y que, por otro lado, convertirá la categoría de lo masivo en lo culturalmente abominable por excelencia. El histórico umbral de 1800 muestra que, al convertirse el discurso (letrado) de la modernidad en posición hegemónica, éste llevará intrínsecos sus conflictos de supresión. Lo que implica que otras opciones aunque no fueran traducibles en discursos representativos, no dejaban de existir o de ser pensadas en aquel entonces. Y si enfrentamos el “1800” al hipotético “umbral 2000” que muestra hoy lo obsoleto de la capacidad explicativa y normativa de la modernidad centrada, nos interesan nuevamente aquellas otras opciones que no se convirtieron en pensamiento legítimo. Descubrir hoy las pistas de opciones históricamente posibles o marginalizadas cambia la manera de hablar tanto sobre el pasado como sobre el presente. En este punto vibran los conflictos políticos de las dinámicas epistemológicas.

15Como ejemplo se destaca la acentuada revaloración a que Jesús Martín-Barbero somete los planteamientos de Johann Gottfried Herder. Rescata sus Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, escritas a partir de 1784, “donde —señala— la imposibilidad de comprender la complejidad de la evolución humana a partir de un solo principio, y tan abstracto como la ‘razón’, y la necesidad entonces de aceptar la existencia de una pluralidad de culturas, esto es, de diferentes modos de configuración de la vida social” (ibíd., p. 17). Al indagar también en otros esfuerzos de repensar la recepción de Herder a la luz del presente, Martín-Barbero hace entendible a Herder como “primer antropólogo posmoderno”, mientras en la propia Alemania los especialistas tardan en someter su pensamiento a una consecuente reconsideración. Había sostenido Herder dos siglos atrás que “cultura” es consecuencia de uno u otro “modo de vivir”, uno u otro “modo de felicidad”, sin ser inferior o superior según criterios de civilización. Mientras que Rousseau fundaba su concepción de pueblo en la fuerza moral de un estado de naturaleza definitivamente perdido, Herder había diagnosticado en relación con lo “popular” no lo atrasado, sino unas implicaciones de discontinuidad y de diversidad de desarrollo. Su entendimiento histórico indicó la posibilidad de una temprana concepción intercultural en tal encrucijada de procesos y pensamientos, una que era capaz de no sucumbir a la contemplativa inercia de la razón especulativa (Herder, 1791-1885, p. 297). Sabemos que el canon que iba a consagrar a los contemporáneos Kant, Goethe, Schiller y otros, le confirió a Herder un sitial bastante menor.

16El libro De los medios a las mediaciones puede bien insertarse entre aquellos esfuerzos llamados “posmodernos”, que elaboraron una arqueología crítica de las ciencias humanas como saberes de la modernidad. Lyotard situó el despegar de los metarrelatos “especulación” y “emancipación” en el mismo umbral del siglo XVIII al XIX. Nombra como sujetos de legitimación el espíritu especulativo que se autonomiza (la influencia de Alemania) y el Estado-nación (la de Francia), que funcionaliza políticamente la categoría “pueblo”. Si el presente evidencia la pérdida de legitimidad de los metarrelatos, también muestra la renovación de la pregunta por conceptos de subjetividad que no habían participado en esta empresa de legitimación. A partir de esta encrucijada política de la historización, Martín-Barbero se introduce en el debate modernidadposmodernidad, asumiendo las premisas críticas de Foucault y de Lyotard, pero dándoles a su vez un viraje. Lo que más radicalmente se invierte es el lugar desde el cual se teorizan los fenómenos de la cultura. La categoría de lo “popular” no es simplemente rescatada desde América Latina, sino que aquella es reformulada en la zona ubicada —hasta ahora difícilmente categorizable— entre los medios, la comunicación masiva y las prácticas cotidianas. Simultáneamente, se produce un desplazamiento de lo tecnológico e instrumental hacia las narrativas y los usos anacrónicos que lo “masivo” revela. Historización, por ende, de los medios masivos desde un modelo casi sin antecedentes que establece relaciones (pos)modernas entre lo popular y lo masivo, y que tiene como nexo un concepto reformulado de narración —discursiva y no discursiva, i. e. cotidiana.

17Para poder discutir la “presencia” dinámica de lo popular en lo masivo con vistas a los conflictos reales, y salir al mismo tiempo del dualismo entre “integrados” y “pesimistas”, tres concepciones principales se encuentran mutuamente profundizadas. Primero, la noción de hegemonía que Antonio Gramsci había desarrollado en los Quademi del carcere, la que permitió, junto a las diferenciaciones de las prácticas de poder que propuso Foucault, desarrollar'una especie de nuevo acceso “hermenéutico” a la lucha política. El segundo impulso viene de Walter Benjamín, y vuelve posible la tematización de aquellos nuevos modos de recepción que permiten, más allá del consumo privado del arte, concebir la masa como matriz cultural. Se integra, en tercer lugar, el concepto que Michel de Certeau desarrolló del consumo cultural como “producción secundaria”, como “arte combinatorio de usos tácticos”, para entender mejor los comportamientos comunicativos de la “mayoría marginal”.

18Si a partir de las mediaciones se formula una nueva metáfora estratégica, el camino de la alteridad conceptual que recorre el libro es particularmente complejo; conduce de una subjetividad romántica que desafía una concepción instrumentalista de la política, al papel políticamente clave que los anarquistas atribuían a lo cultural cotidiano. También nos lleva de la —hoy debemos decir— fatal disolución de lo popular en el marxismo, a las obsesivas acepciones apocalípticas o mistificadoras de la noción “masa” y, por fin, del “pesimismo aristocrático” de los idealistas de la modernidad a la apuesta norteamericana de la posguerra, por una cultura popular que es producida “en” los medios masivos. Es desde esta coyuntura que la situación latinoamericana se vuelve historizable de otra manera. Ese viaje intelectual no respeta normas académicas. Sin embargo, la topografía alternativa de conceptos fundamentales que se traza aquí, no deja de lado ni los modelos clásicos de la cultura ni las diferenciaciones actuales. De Herder a Burke, de Tocqueville a Bell, de Marx a Thompson, la argumentación se afinca siempre en aquellos problemas que las tradiciones deterministas de pensar lo social y lo cultural han dejado al lado. En el meollo de este sondeo de la historia de los conceptos “pueblo”, “masa” y “medios” se encuentra la búsqueda de las principales diferencias epistemológicas entre América Latina y Europa, que una revisión de doscientos años de historia cultural permite descubrir. Se hace transdisciplinariamente productiva la observación de que en América Latina la noción de “pueblo” ha vivido una entrada anacrónica e intensa en los procesos contemporáneos, muy diferente a las realidades en Europa central, distinto también de la rápida ecuación pueblomasa que se entabla en el siglo XIX en la modernidad cultural de EE.UU. Y desde ahí se revela con más claridad por qué Martín-Barbero pudo encontrar un espacio estratégico en el campo académico de la comunicación que le permitió juntar dos propósitos: insertarse en los problemas que la “situación” latinoamericana planteaba y experimentar nuevos nexos entre filosofía (fenomenología y hermenéutica), ciencias sociales y teoría de la comunicación.

19“Presencia” anacrónica de lo popular a la cual los europeos nos habíamos desacostumbrado, constitutiva de una (pos)modernidad periférica y heterogénea en la que se hibridizan la audiovisión avanzada y las tradiciones dislocadas, las supersticiones contemporáneas y antiguas, la urbanización forzada y los desequilibrios sociales, el desencantamiento y las nuevas virtualidades de la vida, la videopolítica y el ritual político. “Medios” y “modernidad”, aparecen entrelazados en relaciones “no contemporáneas”, en la medida en que la famosa “modernidad” es reconsiderada críticamente a partir de las dinámicas reales de la modernización.

Un desencuentro especialmente significativo en países en los que ni la comunicación socialmente relevante tiene su lugar más primordial en los medios masivos ni lo que pasa en ellos y con ellos puede ser comprendido desde ellos, esto es por fuera de la no contemporaneidad entre medios y usos, entre los productos y el espacio social y cultural desde el que aquellos son consumidos [Martín-Barbero, 1989-1994, p. 85].

20El concepto de las mediaciones, cuyo plural señala su envergadura metafórica, se fundamenta en un redescubrimiento histórico y epistemológico de lo popular, ya no como tema sino como “lugar metodológico” (Martín Barbero, 1987, p. 74). Dicha noción trasciende los contornos teóricos que le dieron Althusser, Raymond Williams o Martín Serrano en la medida en que articula las experiencias que se constituyen interactivamente entre lo social cotidiano, lo masivo y lo popular. En palabras que todavía suenan escandalosas, la modernidad periférica no se constituye como “calidad”, sino como experiencia comunicativa, una especie de interculturalidad social cuya dinámica se metaforiza a partir del “desencuentro” entre lo que ofrece el medio y lo que con él hacen los consumidores culturalmente activos. Ya mencionamos que las conexiones conceptualizadas no serían abarcables en su complejidad sin que se reformule la categoría de la narratividad. Pues sólo allí, en los movimientos de cristalización y descomposición intermedial (Herlinghaus, 1994, p. 19) e intercultural de matrices narrativas se conforman las interfaces de los procesos. Esta conceptualización bien podría calificarse como posmoderna sui generis.

21Jesús Martín-Barbero ha podido relacionar la elaboración del libro referido con una trayectoria institucional en la que se introducen dimensiones transgresoras y descentradoras sin precedentes. En la tesis de doctorado ya había experimentado un encuentro insólito entre conceptos filosóficos, semióticos, perspectivas sociológicas e imaginarios de la literatura latinoamericana. Una problemática que se le planteaba al regresar a Colombia en 1973 era decidirse a actuar transdisciplinariamente a partir de la institucionalidad de una sola disciplina, como lo suele hacer la gran mayoría de los académicos, si es que tienen ese propósito, o poder trabajar incluso mediante una transgresión de fronteras institucionales. Logró insertarse en el ámbito académico de la comunicación cuyas posibilidades de apertura, en aquel entonces, parecían consistir en la incertidumbre teórica en vista de las dinámicas latinoamericanas de la modernización. Recuerda Martín-Barbero que…

[…] especialmente desde mediados de los años setenta, los estudios de comunicación en América Latina han vivido desgarrados entre dos cuestiones: la tecnológica —el “hecho tecnológico” con su razón modernizadora y desarrollista— y la cultural, la cuestión de la memoria y las identidades en su lucha por sobrevivir y reconstituirse desde la resistencia y la reapropiación [Martín-Barbero, 1998-1994, p. 83).

22El espacio donde se abría una posibilidad combinatoria de saberes y enfoques iba a ser la Universidad del Valle. Martín-Barbero llegó a Cali en un momento que le permitió ser protagonista en la decisión estratégica de reposicionar los estudios de la comunicación, no solamente en el ámbito de la información y la tecnología, sino concebirlos explícitamente como ciencias sociales y estudios culturales. Momento de fortuna. Ahí no faltaba la estética, pero entraba desde el otro lugar del aisthesis popular: memorias narrativas, el “relato” de la imagen, matrices de teatralización, intertextualidades audiovisuales, estética de género. Era uno de esos desafíos cristalizantes de saberes y también de estructuras nuevas que se relacionaba con una dinámica periférica de modernización académica, posibilitando tender puentes que incluso hoy en día, desde criterios académicos de la Europa occidental, resultan difícilmente imaginables. Pero hablando de los años setenta y de los comienzos de los ochenta, tampoco se trataba de un fenómeno aprobado en un país como Colombia. Una nueva cultura de diálogo, digamos transacadémica, a partir de un concepto integral y multivalente de la comunicación, comienza a afirmarse primero a nivel transnacional gracias al papel que llegaron a jugar organizaciones como Felafacs, Flacso, Clacso, el Ilet y otras. De Felafacs en especial, resume Martín-Barbero, venían fuertes impulsos legitimadores para estar trabajando en lo que, desde sus inicios, era un proyecto tan desbordante como aglutinador, pero cuyo reconocimiento en las comunidades científicas requería y requiere atravesar un largo camino.

A LA INVERSA. DE LA SITUACIÓN AL MÉTODO

23Recordemos que para Jesús Martín-Barbero una “situación” de modernidad heterogénea, modernidad massmediática complejamente manifiesta en los años ochenta, junto a una situación de inercias académicas, conllevaba la necesidad de reconceptualizar los “métodos”. Reflexionamos hasta aquí sobre el proyecto de una historización alternativa que permitió problematizar el concepto de comunicación-mediación como un Otro periférico, marginalizado por las normas de la modernidad letrada. El suyo es un concepto de cultura que es político sin ser esencialista, y que no deja de producir interrogaciones que todavía están por debatirse. Desde la aparición del libro De los medios a las mediaciones, Jesús Martín-Barbero se ha convertido en uno de los interlocutores más críticos de su propia obra, lo que se refleja, por ejemplo, en una reconsideración del concepto de lo popular (Martín-Barbero, 1995). Esto también encuentra su razón en el hecho de que él ha contribuido a crear escuelas que adquirieron identidades propias más allá de su aporte (Laverde y Aranguren, 1998, p. 167). Sin embargo, los tiempos que corren no alientan demasiadas ilusiones sobre los potenciales democráticamente renovadores de un pensamiento cultural, tanto en debates internacionales como en contextos institucionales particulares (Reguillo, 1998).

24Partiendo de una perspectiva situacional más reciente, nos parece necesario volver la mirada sobre el “método” que hace un decenio resultaba tan innovadoramente transgresor. Sin duda hay muy diversos ámbitos desde los que cabria continuar y reformular el diálogo con el libro de Martín-Barbero, institucionales, personales, regionales, globales, pragmáticos, lúdicos, específicamente políticos. Cada enfoque se encontraría posiblemente ante la constatación de que el reto conceptual no ha dejado de vibrar. Ya que nos hemos orientado en una perspectiva comparativa, es en este marco que concretizaremos el argumento sobre hacia dónde apunta hoy su opción por una “nueva epistemología política” de la cultura. Si con Jesús Martín-Barbero y otros investigadores se articulan las experiencias autorreflexivas de una modernidad periférica y heterogénea (Herlinghaus y Walter, 1994), en particular cabe nombrar aporías o paradojas con que éstas se encuentran. ¿Qué significa en los marcos académicos atravesados por la globalización, “que los investigadores latinoamericanos estemos dejando el oficio de ‘informantes nativos’ para ser productores de teoría” (Laverde y Aranguren, 1998, p. 164). En vista de los virajes críticos del pensamiento humanístico occidental, este principio debería encontrar buena compañía y así participar en la configuración de un mapa epistemológico más plural. Las realidades no son así de fáciles.

25El tema de la alteridad está festejando hoy su auge en las “ciencias humanas” y ciencias sociales, tanto en los EE.UU. como, por ejemplo, en Francia, Inglaterra o Alemania. Con las productivas tensiones que ha posibilitado el encuentro de discursos posmodemos y discursos postcoloniales, una autoinspección etnológica de la modernidad se está articulando hoy desde distintas perspectivas críticas. Ésta se está convirtiendo, no pocas veces, en obsesión retórica que modula el principio de una descolonización del pensamiento occidental desde sus propios territorios académicos. Ahí reside su fuerza, pero también sus límites. Lo que una vez, con la ética de Lévinas y luego con la acentuación epistemológica de Foucault marcaba un gesto despertador de las mentes críticas, ha devenido lugar común: “Se adivina el prestigio y la importancia de una etnología que, en vez de definirse […] como lo había hecho hasta ahora, como el estudio de las sociedades sin historia, tratará deliberadamente su objeto desde el lado de los procesos inconscientes que caracterizan el sistema de una cultura dada” (Foucault, 1969, p. 368). Foucault, sin embargo, ontologizaba las premisas de su argumentación para no sucumbir a las implicaciones (radicales) de su propia crítica de las ciencias humanas (Honeth, 1989). Y esto mismo, que a su vez mereció la crítica consiguiente, parece haberse convertido en un rasgo mayor de las actuales perspectivaciones “etnológicas”.

26Hace poco Jesús Martín-Barbero recordó que aquella reorientación de los estudios de la comunicación que él había impulsado desde finales de los setenta, se guiaba precisamente por una perspectiva “etnológica”, “en tanto el objeto de estudio […] ya no son los medios sino cómo se insertan los medios en la vida cotidiana de la gente” (Laverde y Aranguren, 1998, p. 161). “Los ritmos y rutinas cotidianas de la gente”, al reapropiar, por ejemplo, la audiovisión interculturalmente (el caso de la juventud), podrían ser enfocados como otra cultura indígena no exótica, ya que se generaban en el cruce de distintas lógicas de modernización. Si las “mediaciones” se constituyen como narrativas interculturales y mediales (lo popular y lo masivo en interacción) lo difícil está, por un lado, en que no hay ninguna noción de texto o discurso (o de práctica-objeto) que permita leerlas llanamente. Pero, por otro lado, el hablar de las dinámicas culturales como teatralizaciones socio-cotidianas, no brinda una simple solución al dilema hermenéutico. Aquí reside también uno de los problemas abiertos del concepto de “las mediaciones”: lo que se analiza ya nos “habla” como resultado de alguna interpretación previa, y el puente entre la lectura individual que emprende el investigador y las inestables prácticas identitarias de sujetos colectivos puede solamente ser tentativo. Sin embargo, el horizonte etnológico de Martín-Barbero, que involucra conceptualmente la audiovisión y las diversas narrativas de su “uso”, abarca una dimensión poco elaborada por las nuevas teorías de la alteridad.

27Precisando los ténninos cuya semántica se desplaza entre idiomas e instituciones, basta constatar en el contexto aludido que la noción de etnología se desprendió de sus objetos exóticos y de sus tareas tradicionales. La metáfora etnológica permite hoy exteriorizar el inconsciente de la misma cultura occidental hasta tal punto que el término se convierta en un conjunto de metodologías de búsqueda (Berg y Fuchs, 1993, p. 18). Un balance de los últimos veinte años muestra una fuerte adhesión de las disciplinas etnografía y antropología al vuelco hermenéuticointerpretativo que ha llegado a caracterizar las ciencias sociales. En la medida en que la etnografía desbordó sus ámbitos referenciales “de campo”, y la antropología amplió sus horizontes de análisis cultural, ambas reforzaron los nexos entre sí y con otras disciplinas, como los estudios literarios y la sociología.

28Al hablar de una nueva fascinación interdisciplinaria de “etnografías reflexivas” durante este período, nos guiamos ante todo por los impulsos que provenían de la antropología cultural norteamericana y desde ahí han atravesado una amplia gama de los estudios literarios, historiográficos y filosóficos en el ámbito angloamericano. Cabe constatar que, similar a los antecedentes de la reflexión en Martín-Barbero, la labor de Clifford Geertz ha recibido un marcado sustento conceptual desde la hermenéutica de Paul Ricoeur. En el meollo de su antropología interpretativa se encuentra la idea de la etnología como ficción, lo que posibilitó “textualizar” el trabajo del investigador, es decir desobjetivarlo, a la vez que “semiotizar” las dimensiones simbólicas de las prácticas sociales. La hoy renombrada metáfora de “la cultura como texto”, marginaliza, sin embargo, aquellas narrativas reflejadas por Martín-Barbero, que no caben en una u otra noción de discurso. Nos referimos a las “teatralizaciones socio-cotidianas” que, siendo narración, no son interpretables como textos ni como intertextualidades, sino sólo como interacciones anacrónicas que desplazan la mirada cada vez más hacia las dinámicas de la comunicación. Hemos aludido a dos concepciones de la nueva hermenéutica cultural que han contribuido, la una desde los EE.UU. y la otra desde América Latina, a despejar el horizonte de la cultura y de la modernidad de grandes nubes especulativas. En el respectivo tratamiento académico de estas concepciones en el debate global se muestra una obvia asimetría. Aquellos cuyo discurso (universalista o colonial) se está cuestionando, hegemonizan la misma crítica. Dicho más explícitamente, la autoridad de conceptualizar las diferentes dimensiones del Otro cultural la siguen dominando las academias y los distribuidores del saber en los antiguos centros de la modernidad. La pregunta que una vez acompañaba la creación de un libro de título poco común, se reformula hoy en el proceso de su propia distribución y comunicación: ¿por dónde pasan los conflictos políticos y sociales? Es posible, en un sentido más específico, que en países latinoamericanos los medios requieran actualmente igual atención que sus mediaciones, lo que exigiría trabajar constantemente en una perspectiva doble. Pero en un sentido más amplio, es decir paradójico y aporético, este hecho no aliviaría la recién comenzada empresa descentradora, la crítica de los etnocentrismos de “Occidente”. “Asumir los márgenes no como tema sino como enzima”, un decenio después de que Jesús Martín-Barbero formulara ese principio, se ha vuelto una posibilidad tanto de supervivencia intelectual, como de existencia intercultural. Y teorizar desde América Latina hoy, ya no significa hablar desde una posición ubicada fuera de Occidente.

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Author

Docente. Actualmente investigador del Centro de Investigaciones Literarias (en los Centros de Estudios Humanísticos de Berlín). Autor de los libros Posmodernidad en la periferia y Enfoques latinoamericanos de la nueva teoría cultural Ha publicado varios trabajos sobre literatura, cine y teoría cultural, en revistas y antologías científicas

© Siglo del Hombre Editores, 1998

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