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Cos’è il naturale

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Robert Spaemann

1. I due interessi della ragione

Texte intégral

1I dibattiti attuali attorno ai diritti umani, alla tecnologia genetica, alla difesa degli embrioni umani o anche attorno alle questioni relative all’inizio e al termine della vita umana sono caratterizzati da una profonda ambivalenza. Si deve vedere in quest’ambivalenza l’espressione di un fondamentale dualismo nella mentalità della nostra epoca, un dualismo tra ciò che io chiamerei da una parte “naturalismo” e dall’altra “spiritualismo”. Per comprendere un dualismo, una polarità, si deve disporre di un punto di vista che si trovi al di fuori oppure al di sopra di esso. Altrimenti il dualismo si incaglia in una dialettica nella quale ogni posizione inconsapevolmente e senza volerlo si capovolge nella posizione opposta. La filosofia è il tentativo di capire questa dialettica come tale. Questa è, per esempio, l’intenzione della filosofia hegeliana. La filosofia di Hegel non voleva essere una filosofia dialettica, ma una filosofia che scopre e comprende la dialettica nella quale ogni punto di vista finito e limitato s’incaglia. Vuole capire la dialettica per superarla. In quanto segue citerò alcuni esempi di ciò che intendo con l’idea di una dialettica di spiritualismo e naturalismo che è caratteristica della nostra civiltà.

La dialettica tra naturalismo e spiritualismo

  • 1 D. Hume, A Treatise of Human Nature, I, II, VI, L.A. Selby-Bigge e P. H. Nidditch (eds), Oxford, Cl (...)

2Dobbiamo fare i conti con una teoria naturalistica della conoscenza che oggi si appoggia sulla teoria dell’evoluzione e sulla neurobiologia. Questa teoria interpreta la conoscenza come una forma di adattamento dell’organismo al proprio ambiente, e non solo nel senso che le nostre conoscenze agevolano la sopravvivenza e dunque forniscono un vantaggio nel gioco della selezione ma, più radicalmente, che gli stati dell’organismo umano intenzionati alla comprensione di ciò che è, in realtà sono solo un risultato adattativo. Una qualche forma di trascendenza è solo un’illusione. «We never really advance a step beyond ourselves», questa era già la formula usata da David Hume1. Tale interpretazione tuttavia pretende essa stessa per sé una verità nel senso tradizionale del termine. Pretende di dire ciò che è, coerentemente all’affermazione di Étienne Gilson secondo la quale «siamo tutti realisti riguardo a qualche cosa». In questo caso, quindi, i neuroscienziati sono realisti quando si riferiscono al cervello. Ma dov’è il soggetto della conoscenza del cervello? Il nuovo soggetto trascendentale si chiama “la scienza”. Nell’interpretazione olistica di Quine la scienza è una totalità che non ammette nulla esternamente a sé. Essa è una sorta di spazio curvo. Si può procedere sempre avanti senza mai toccare un confine. Alla fine si giunge di nuovo al punto di partenza. La scienza si compone di scienze particolari ciascuna delle quali rappresenta per le altre una realtà estranea alla quale ogni teoria cede le questioni che essa ha lasciato irrisolte. L’oggetto di questa scienza totale non è altro che oggetto, cioè materia inerte. La scienza stessa si è collocata nella posizione un tempo occupata dalla soggettività trascendentale. Essa non appartiene al mondo.

3Il concetto stesso di conoscenza è, come quello di verità, un concetto le cui implicazioni sono normative e non descrittive. La questione se un determinato stato di coscienza sia una conoscenza oppure no non dipende da un’informazione completa e oggettiva circa questo stato. La parola “conoscenza” significa solo convinzioni vere e ben fondate; il concetto cioè implica una pretesa di legittimità e questa legittimità è l’oggetto principale dell’epistemologia. In questo contesto però legittimità non significa utilità e questo anche quando la capacità di avere conoscenze reali è utile per la sopravvivenza dell’essere che le possiede.

4Il fraintendimento filosofico che sta alla base dell’epistemologia naturalistica può essere ben studiato in Konrad Lorenz. Il libro L’altra faccia dello specchio fu preceduto, nel 1943, da un articolo nel quale Lorenz pretendeva di fornire una spiegazione evoluzionistica delle forme a priori dell’intuizione di Kant. Per Lorenz queste forme potevano essere intese come risultati di un processo di adattamento da parte di organismi. Si tratta di schemi che consentono a un organismo di reagire in modo utile al proprio ambiente. Quest’interpretazione scambia le forme a priori di Kant con disposizioni interne, quindi, per esempio, con le idee innate di Cartesio, cioè con qualcosa che è empiricamente constatabile – interpretazione questa che venne espressamente rigettata da Kant. Per Kant non si tratta di datità psicologiche, in quanto la psicologia stessa è possibile solo grazie a queste forme a priori. L’a priori kantiano non è un concetto psicologico, ma un concetto strettamente epistemologico. Una conoscenza a priori è una proposizione che può essere giustificata (cioè la cui verità è conoscibile) senza riferimento a un’esperienza sensibile. Il soggetto di una tale conoscenza non può in ultima analisi essere l’uomo empirico, non può essere un ego psicologico poiché quest’ego ricade egli stesso sotto le condizioni delle forme a priori dell’intuizione. Se nella teoria naturalistica della conoscenza l’ego trascendentale viene sostituito da un soggetto umano empirico, e le forme a priori da qualità innate di questo soggetto, allora l’io trascendentale si ripresenta sotto la forma di un soggetto astratto, chiamato “la scienza”, il quale in realtà non è conoscenza, non è sapere di persone concrete, ma processo anonimo e astratto che genera nei soggetti concreti un sapere ipotetico. La scienza moderna è materialistica per definizione. Uno dei suoi teorici, Daniel Dennett, scrive di non essere disposto a condurre un dibattito sul monismo materialistico. Questo è per lui condizione a priori di ogni ricerca scientifica e deve perciò essere difeso come lo sono i dogmi della religione. Ma in tal modo la scienza stessa diviene una realtà puramente spirituale ed extramondana.

5Noi osserviamo una dialettica analoga sul piano della morale. Da una parte ci troviamo di fronte a un’antropologia naturalistica, cioè materialistica, secondo la quale l’uomo è solo natura e ogni azione umana è definita dalla sua funzione naturale, cioè dalla sua funzione biologica. La morale è essa stessa una funzione della sopravvivenza della specie. Ma nel momento in cui questi stessi autori si servono di un linguaggio normativo, la parola “biologismo” diviene improvvisamente un termine peggiorativo. Coloro che in antropologia praticano il biologismo nella massima misura possibile, rifiutano ogni normatività di ciò che è naturale. Un autore utilitarista come Peter Singer, per il quale la mera appartenenza al genere umano non implica alcuna dignità e per il quale il valore di un maiale adulto è superiore a quello di un bambino di un anno, esige da parte nostra un atteggiamento morale che assume la posizione di Dio, cioè una posizione che sta al di sopra di ogni prospettiva finita o al di sopra di ogni relazione di prossimità e lontananza. Egli proibisce di prendere posizione in favore dei parenti e dei membri della famiglia umana. Propone un totale disinteresse come unico possibile atteggiamento morale. In altre parole egli proclama uno spiritualismo “antinaturale” e allo stesso tempo un’antropologia materialistica. La morale diviene indipendente da ogni legame con ciò che è naturale e si emancipa da ogni vincolo con la natura umana.

  • 2 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropolo (...)

6Da qualche decennio ha preso forma una reazione fondamentale e talvolta fondamentalistica contro il dualismo cartesiano, contro la trasformazione della natura in mero oggetto di dominio progressivo. Si è cominciato a capire che i mezzi di dominio della natura sono allo stesso tempo mezzi di dominio sull’uomo da parte dell’uomo. E ci si è resi conto degli effetti funesti della sottomissione della natura a una pianificazione di portata sempre più ampia. Si comincia a capire che ogni tentativo di controllare gli effetti collaterali mediante un ampliamento della pianificazione conduce a conseguenze collaterali sempre maggiori di questa nuova pianificazione, come ha mostrato molto bene il sociologo Tenbruck. Lo stesso movimento ecologico soffre spesso del medesimo equivoco, della medesima ambivalenza alla quale qui mi riferisco. Si afferma infatti che l’uomo dovrebbe rinunciare a pretendere una posizione privilegiata, una posizione di eccezione nella natura. Egli dovrebbe capire di non essere il centro del mondo ma un essere naturale tra gli altri. E dovrebbe trattare questi altri esseri con il medesimo rispetto che pretende per se stesso. Questa richiesta è però in se stessa contraddittoria. Ogni essere naturale, infatti, è per se stesso il centro del proprio mondo. Il resto del mondo è solo ambiente. Per il gatto, il topo è solo una preda, non sa che cosa lui stesso sia per il topo. L’uomo costituisce un’eccezione. Egli possiede, come dice Helmuth Plessner, una “posizione eccentrica”2. Egli ha, per così dire, uno sguardo da nessun luogo, una “view from nowhere”, sa che gli esseri sono in se stessi anche qualcosa di diverso rispetto a ciò che essi sono per noi. Solo sul fondamento di questa situazione del tutto eccezionale l’uomo può rispettare gli altri esseri naturali. Il mandato biblico dato all’uomo di dominare la natura esige che egli si comporti come un signore benevolo nei riguardi dei suoi sudditi anche se egli se ne serve per i propri interessi. L’uomo è egli stesso un animale che vive di un certo sfruttamento del proprio ambiente. Sulla base delle proprie qualità specifiche può ampliare in maniera illimitata l’ambito del suo dominio, ma solo in forza di queste qualità specifiche può porre a se stesso dei limiti. Colui che nega questa posizione privilegiata dell’uomo nega la possibilità di un’autolimitazione volontaria.

7Affermare una posizione privilegiata dell’uomo a motivo della sua posizione eccentrica non significa ricadere in ciò che io ho chiamato spiritualismo. L’uomo è un essere spirituale e allo stesso tempo un essere naturale, incarnato. L’ordine naturale della prossimità e della lontananza appartiene alla natura dell’uomo. L’uomo può emanciparsi dalla propria natura, se vuole, ma anche quando se ne emancipa egli non diventa Dio. Diviene solo un essere alienato da se stesso. La conditio humana non è né puramente biologica né puramente spirituale. L’ordine naturale non viene messo fuori gioco ma trasformato in un ordo amoris razionale. Ma quest’analogia tra natura e ragione è incompatibile con la dialettica di spiritualismo e naturalismo i quali, in quanto posizioni opposte, si riproducono sempre inconsapevolmente l’uno dall’altro.

8Anche in ciò che concerne il contenuto dei diritti umani possiamo osservare la medesima dialettica. Nella Costituzione tedesca la dignità dell’uomo è dichiarata inviolabile. Il rispetto di questa dignità non viene limitato da alcuna restrizione di legge. Il diritto alla vita, al contrario, è anch’esso illimitato, ma in quanto esso vale per ogni essere umano fin dal suo concepimento. Questo diritto però non è altrettanto assoluto come l’inviolabilità della dignità dell’uomo, viene considerato come una conseguenza di questa dignità, ma non come avente lo stesso rango di essa. Vi sono casi nei quali la società ha il diritto di esigere dai suoi cittadini, per esempio dai soldati, dai poliziotti o dai vigili del fuoco, che essi rischino la propria vita. E i popoli hanno sempre reso onore a coloro che hanno sacrificato la loro vita per altri. Proprio attraverso questo sacrificio essi hanno mostrato la loro dignità. Nessuno può esigere che questi rinuncino alla propria dignità.

9Tornando al tema dei due interessi della ragione, vorrei richiamare l’attenzione innanzitutto su Kant. Nella terza sezione del capitolo sulle antinomie della ragion pura Kant interrompe il filo del proprio pensiero con una riflessione sull’“interesse della ragione in questo suo conflitto”. Si tratta, per Kant, del conflitto tra dogmatismo ed empirismo. In questo dibattito, come in tutti i grandi dibattiti filosofici, il risultato dipende, prima di ogni cosa, dalla ripartizione dell’onere della prova. Ma come si decide su questa ripartizione? Ciò dipende, a sua volta, da ciò che si considera normale, evidente, “ovvio”. Nessuna argomentazione inizia ab ovo. Leibniz, il quale ben sapeva che cosa è una prova, scriveva che ogni dimostrazione è una demonstratio ad hominem, cioè una dimostrazione che presuppone già qualcosa come concesso. E questo qualcosa può variare da una persona a un’altra. Kant propone di chiarire la ragione di questo conflitto, un conflitto tra due visioni del mondo, un conflitto che sembra essere irresolubile. Egli trova questa ragione in due distinti interessi dell’uomo. Entrambi sono interessi della ragione stessa; dunque si tratta di interessi entrambi legittimi. Ma quali sono questi interessi? Dietro al dogmatismo, cioè dietro all’idea di una cosmologia metafisica, vi è, come spiega Leibniz, l’interesse pratico di ogni uomo retto, l’interesse alla religione e alla morale le quali sembrano venire defraudate dei propri fondamenti dalle antitesi empiristiche. L’interesse empiristico è, al contrario, speculativo. È l’interesse alle condizioni della ricerca scientifica, ricerca illimitata i cui progressi sono sempre controllabili dall’esperienza.

10Caratterizzare come pratico l’interesse del metafisico e come speculativo quello dell’empirista è qualcosa che a noi appare curioso. Noi tenderemmo piuttosto a invertire i due predicati. Il termine pratico in Kant tuttavia non riguarda la questione: “Che cosa devo fare per raggiungere un fine dato?”, ma “Quali devono essere i miei fini?” o, meglio, “Quali mezzi mi sono permessi per raggiungere i miei fini?”. Il primo punto di vista viene chiamato speculativo, cioè teoretico, poiché la questione di come io raggiunga un fine dato è, in realtà, una questione teoretica, una questione circa la struttura del mondo, circa le leggi di natura dalle quali dipende la risposta a questa domanda. La morale, al contrario, considera la πρᾶξις (prâxis) umana come prâxis. Certamente vi è anche da parte del dogmatismo un interesse speculativo, poiché l’empirismo, che schiude un cammino illimitato di ricerca, ci abbandona all’ἀπείρων (apeíron), all’illimitato o infinito, il quale fu esecrato dalla filosofia fin dal proprio inizio.

11La ragione viene accontentata con l’idea di un inizio assoluto e privo di condizioni, che ha inoltre il vantaggio della popolarità. L’empirismo schiude un campo illimitato per la ricerca scientifica – e quindi per un dominio progressivo della natura – proibendo alla ragione di perdersi al di là dei limiti delle esperienze.

Il fondamento antropologico

12Io propongo di riformulare la definizione kantiana dei due interessi e di interrogarci sul suo fondamento antropologico. Vi è effettivamente una dualità di interessi dell’uomo che pensa. Questa dualità può essere descritta in diversi modi, per esempio così: l’uomo ha l’esigenza di essere libero e ha l’esigenza di trovare dimora e sicurezza. Nella natura extraumana vi è solo un unico interesse. Esso è definito dalla struttura teleologica degli esseri viventi, nella tendenza a conservare se stessi, a sviluppare se stessi, a realizzare la propria natura. La parola τέλος (télos) può venire tradotta con “termine” o con “fine” nel senso di limite. La libertà al di fuori o al di là dei limiti della natura non è libertà ma distruzione. La natura è allo stesso tempo contenuto della libertà di un essere e condizione della sua conservazione. L’uomo può immaginarsi una libertà assoluta, un’emancipazione dalla natura. Contro questa libertà astratta e totale si fa valere l’interesse alla sicurezza, a una dimora, a preservarsi. Sigmund Freud ha parlato del principio di piacere e del principio di realtà, vale a dire del principio di conservazione, di autoconservazione. Poiché la filosofia di Freud era antiteleologica, egli non poteva comprendere la fonte comune di questi due interessi. Non vi è certamente nessuna libertà senza sicurezza, senza protezione. E senza libertà, a sua volta, un uomo non si sente a casa propria in nessun luogo, non si sente sicuro e non si sente bene con se stesso. Nella politica moderna i due interessi si sono differenziati. Thomas Hobbes definisce l’εὐδαιμονία (eudaimonía) come un progresso di brama in brama e la libertà come libertà di potersi muovere sul maggior numero possibile di strade. Questa libertà senza contenuto deve essere limitata da una forza assoluta il cui fine è la conservazione della vita e che si fonda sulla paura della morte violenta. Nella politica moderna vi sono sempre questi due versanti: il partito della libertà e il partito della conservazione, la sinistra e la destra. In realtà il dualismo di questi due partiti garantisce un certo equilibrio tra i due interessi, la realizzazione della libertà e la difesa della libertà. La libertà totale distrugge se stessa; la sicurezza, la difesa totale della libertà, distrugge anch’essa se stessa, cioè ciò che essa vuole proteggere. E grazie alla dialettica delle posizioni astratte l’estrema sinistra e l’estrema destra si assomigliano come due gocce d’acqua.

13Vi è però un’altra descrizione di questi due interessi dell’uomo, una descrizione che sottolinea che si tratta effettivamente di una polarità costitutiva per la conditio humana e non di una dialettica distruttiva. Si tratta quindi, in entrambi i casi, di interessi della ragione in quanto ragione umana. Al principio di questi interessi sta l’interesse dell’uomo ad affermare se stesso in una natura prevalentemente ostile. Quest’autoaffermazione avviene mediante un progressivo dominio della natura. Ma vi è anche l’interesse a prendere confidenza con le cose del mondo, ad avere dimora nell’essere, a comprendere se stesso nel contesto dell’universo. La ricerca scientifica si muove a partire dall’interesse della volontà di dominio senza la quale l’uomo non può sopravvivere. La filosofia è il tentativo di comprendere il mondo in modo tale che, comprendendo il mondo, l’uomo comprenda allo stesso tempo anche se stesso. E quando dico “filosofia” non uso questa parola in un senso neutrale, formale, ossia astraendo dal contenuto di qualsivoglia filosofia. Lo uso piuttosto come fa Platone quando, attraverso la figura di Socrate, consiglia ai suoi interlocutori di non ascoltare ciò che dice la gente, ma ciò che dice la filosofia. Egli con ciò presuppone che la filosofia non dica una cosa qualsiasi. La filosofia è già una certa posizione, di più, è un βίος (bíos), un modo di vita. È una vita nella quale la volontà di potenza non resta cieca ma si sottomette alla verità, alla volontà di comprendere. Per Platone il concetto di ἐπιστήμη (epistéme), di scienza, è ancora sinonimo di filosofia. Potere, cioè poter fare qualcosa, è potere una determinata cosa. Esso è quindi subordinato a un fine. Per colui che vuole conoscere bene una cosa, la forza è buona, per colui che vuole commettere un reato essa è cattiva. E per colui che non sa che cosa vuole essa è superflua. La forza in sé non è un fine. Il sapere pratico è, a giudizio di Aristotele, un sapere dei fini e questo sapere dirige la prâxis umana. La pura θεωρία (theoría), però, cioè il sapere speculativo, è la forma suprema di prâxis.

L’inversione moderna e l’abbandono del concetto di vita

  • 3 T. Hobbes, Leviathan, in The English Works, W. Molesworth (ed.), vol. 3, John Bohn, London, 1839, p (...)

14Dal xvi secolo questa relazione si è invertita. Il sapere si mette al servizio della prâxis. Il suo fine non è più quello di orientare la forza umana ma quello di aumentarla mediante una crescente conoscenza della natura. Savoir est pouvoir o, come diceva Auguste Comte, Savoir pour prévoir pour prevenir. Per dominare la natura è superfluo comprenderla secondo il modello della comprensione che abbiamo dei nostri simili. Le cose della natura non sono simili a noi. E non è solo superfluo, è persino dannoso osservarla in questo modo. Non si deve comprendere la natura, la si deve spiegare e ciò significa che si deve sapere come essa funziona. Conoscere una cosa significa, secondo Thomas Hobbes, sapere «what we can do with it when we have it»3. Res cogitans e res extensa non hanno più nulla in comune. Questo perché è scomparso il concetto che li rende comparabili: il concetto di vita. L’antica triade “Esse - Vivere - Intelligere” viene ridotta al dualismo essere-coscienza. La vita è per Descartes un concetto confuso e vago. O l’essere vivente è un soggetto cosciente oppure esso appartiene al mondo della res extensa, al mondo degli oggetti inerti. E la filosofia come metafisica? In Descartes essa si divide in due parti. Descartes parla nei Principia di un albero la cui radice è la metafisica, il cui tronco è la fisica e i cui rami, da cui si raccolgono i frutti, le scienze che procurano vantaggi come la medicina, la meccanica e la morale scientifica, cioè la morale fondata su una psicologia scientifica. Descartes tiene ancora conto di questi due interessi dell’uomo. L’interesse principale è ora quello di divenire maître et possesseur de la nature. E la filosofia è diventata soprattutto teoria della scienza che serve a questo fine. Ma perché il ricercatore preservi il proprio equilibrio psichico e mentale egli deve chiarire una volta per tutte le questioni che riguardano il suo posto nell’universo e nella totalità dell’essere. La metafisica non è più il fine della scienza e il vertice della prâxis umana, ma la base che, una volta posta, non richiede che le si dedichi più di qualche ora all’anno. Per gli empiristi, al contrario, la filosofia non ha più nulla che fare con essa. La filosofia significa teoria della scienza in senso moderno. Ciò che riguarda l’interesse dell’uomo a comprendere se stesso e il proprio posto nel mondo, ricade al di fuori della razionalità. È un interesse irrazionale, per alcuni un interesse debole che dev’essere superato, per altri un’esigenza che dev’essere soddisfatta ricorrendo a sedativi che vengono somministrati dalla psicologia.

  • 4 F. Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum, in The Works of Lord Bacon, W. Ball (ed.), vol. 2, (...)

15Vorrei portare un esempio di ciò che intendo per i due fondamentali interessi della ragione umana. E questo riferendomi a ciò che ho detto riguardo alla scomparsa del concetto di vita. Non vi è alcun concetto adeguato di vita senza ricorso a un qualche concetto teleologico. Vivere è tendere verso qualcosa, quanto meno tendere a essere. Comprendere un essere vivente significa comprendere la sua tendenza. Aristotele credeva di poter comprendere i movimenti dei corpi elementari poiché egli li comprendeva in analogia con gli esseri viventi, cioè in modo teleologico. Francis Bacon, al contrario, congedò del tutto la causa finalis ritenendola «tamquam virgo deo consecrata quae nihil parit», come una vergine consacrata a Dio che non genera niente4. Egli evidentemente non stimava affatto le vergini consacrate a Dio. Non sono produttive. Per dominare la natura può anzi essere fastidioso comprendere le tendenze immanenti degli esseri naturali. Basta comprendere le leggi del loro funzionamento. Dire di un cane che ha sete è, dalla prospettiva non-teleologica della scienza, una formula inadeguata, poiché essa non ci serve per nulla a capire la corsa del cane verso la ciotola del cibo. Essere orientato a qualcosa, tendere a qualcosa sono, così si dice, antropomorfismi. Ma senza questi antropomorfismi nessun uomo terrebbe un cane. Animali, piante e perfino le cose che sono solo oggetti sono però, allo stesso tempo, compagni che in un certo senso ci assomigliano. Proibirsi ogni antropomorfismo nel proprio commercio con gli altri esseri viventi conduce, in ultima analisi, a proibirsi un linguaggio umano per riferirsi agli uomini. L’uomo stesso diviene per se stesso un antropomorfismo. Ma ci è impossibile parlare del mondo senza cadere nell’antropomorfismo. Nietzsche ha mostrato che è già antropomorfismo quando parliamo di “cose”. E Leibniz ha visto che senza un linguaggio teleologico, cioè un linguaggio antropomorfo, è perfino impossibile definire il movimento. Leibniz fu, assieme a Newton, lo scopritore del calcolo infinitesimale che rese per la prima volta possibile a una fisica matematizzata pensare il movimento. Ma fu lo stesso Leibniz che da filosofo vide il prezzo di questa sottomissione. Esso è infatti il prezzo della scomparsa del movimento in quanto movimento. Il calcolo infinitesimale trasforma il movimento in un numero infinito di stati stazionari. Il salvataggio del fenomeno del movimento in quanto tale esigeva da Leibniz l’introduzione di un concetto apertamente antropomorfo, il concetto di conatus. Ed è ancora una volta Leibniz colui che ebbe una chiara coscienza della duplicità dei modi di vedere quando parlò di regnum potentiae e di regnum sapientiae. Ciò corrisponde ai due interessi dei quali ho parlato e alle due culture delle quali parlava C.P. Snow. Queste due culture esistono da quando la nuova scienza rifiutò la teleologia. La scienza matematizzata, per poter meglio spiegare, rinunciò a comprendere. Anche Pascal notava questa frattura quando parlava della complementarità dell’esprit de géometrie e dell’esprit de finesse.

16I due interessi che stanno alla base del dualismo moderno sono costanti antropologiche. L’interesse al dominio è l’interesse che noi condividiamo con tutti gli altri esseri viventi. Non solo affermare se stessi nel mondo ma comprendere l’altro come ciò che esso è in se stesso, questo è un interesse completamente diverso. Esso può tuttavia venir interpretato come una funzione del primo. L’antropologia ci mostra l’uomo come un essere che ha esigenze, come un essere mancante.

17L’uomo non è dotato dalla natura di mezzi sufficienti per assicurare la propria sopravvivenza. A parte qualche scarso rudimento, non possiede gli istinti necessari a tale scopo. Deve quindi creare egli stesso i mezzi e trasformare il mondo naturale in un mondo culturale. Ma questa trasformazione creativa di ciò che è dato non è possibile senza una certa comprensione del dato stesso, non è cioè possibile indipendentemente dal suo significato all’interno di un contesto culturale. Comprendere significa poter seguire [nachvollziehen] e io posso seguire solo ciò che è simile a noi.

  • 5 Diels-Kranz 12 B 1.

18Per il gatto il topo non è altro che una preda. Per l’animale tutto ciò che incontra è ambiente e, in quanto tale, portatore di significati immutabili. Questi significati sono funzioni dell’istinto di conservazione. Ogni essere vivente si mantiene al centro del proprio mondo. Esso è “estrovertito”. Ma la sua estroversione significa che esso non può andare mai al di là di se stesso, non può oltrepassare se stesso. Per l’animale vale ciò che David Hume dice dell’uomo: egli non può mai fare un passo oltre se stesso. Se l’animale non ha autocoscienza questo è perché egli non vede se stesso mai dal di fuori, mai con gli occhi di un altro. Il gatto non si vede con gli occhi del topo. Gli animali sono egocentrici; il che non significa egoisti. L’egocentrismo è l’impossibilità di prendere in considerazione gli altri come qualcosa che è anzitutto se stesso. Per questo il legame dell’animale con il mondo non è storico, resta invariato lungo i millenni. Allo stesso modo il suo dominio sull’ambiente è sempre lo stesso. Non consiste in una progressiva sottomissione del mondo che lo circonda. Gli animali vivono a spese di altri esseri viventi mentre gli altri esseri viventi, a loro volta, vivono a loro spese. Essi vivono secondo il detto di Anassimandro: «Donde le cose traggono la loro nascita, ivi si compie la loro dissoluzione secondo necessità; infatti reciprocamente pagano il fio della colpa e dell’ingiustizia, secondo l’ordine del tempo»5. Gli animali non cercano di “diventare giusti” con gli altri esseri viventi. Essi soddisfano la giustizia attraverso la propria morte.

19L’uomo in quanto essere non definitivamente adattato è sempre consapevole del fatto che gli altri esseri sono determinati da tendenze che non sono definite dai modi nei quali un essere ci appare. Persino quando non ne va del riconoscimento dell’altro ma del dominio su esso, la cognizione di ciò che si vuole dominare presuppone di non esaurirsi nella cognizione dei mezzi necessari al dominio. L’altro oppone resistenza. Quando Thomas Hobbes asserisce, come abbiamo visto, che conoscere una cosa significa saperla usare, vale per questa formula quanto vale per la già citata affermazione di David Hume: stricto sensu essa vale solo per gli animali. Per quanto riguarda l’uomo dovremmo capovolgere l’affermazione: noi non possiamo fare nulla con una cosa senza conoscerla fino a un certo grado. Il domatore può dominare gli animali feroci solo se sa di che cosa essi sono capaci per conto proprio. Egli deve comprenderli.

Trascendenza

20Max Scheler e successivamente, nella sua scia, Horkheimer e Adorno, hanno approfondito la differenza tra sapere strumentale, cioè il sapere al servizio del dominio della natura, e una ragione sostanziale a cui importa la verità, ossia di «ciò che è in verità», per dirla con Hegel. Io stesso ho fatto uso di questa distinzione, vorrei però sottolineare che l’interesse per ciò che è in verità, l’interesse per la “cosa stessa”, può essere compreso come conseguenza dell’interesse al dominio persino quando, alla fine, si emancipa da questo e diviene un genuino interesse conoscitivo. In definitiva non è più la stessa cosa quella che importa. L’interesse alla comprensione che sfocia nel riconoscimento è opposto all’interesse permanente al dominio. Max Scheler ha mostrato, nella sua importante opera Erkenntnis und Arbeit, che l’interpretazione pragmatica della conoscenza umana non corrisponde all’interesse filosofico ma piuttosto all’interesse conoscitivo delle scienze della natura. La moderna scienza della natura non è contemplazione, osservazione dell’essere, ma conoscenza di nessi funzionali, della connessione sulla base di leggi naturali in virtù delle quali noi possiamo intervenire in linea di principio sul corso della natura anche quando un tale intervento non corrisponde immediatamente all’intenzione soggettiva del ricercatore. Quella che si chiama ricerca di base non deve neppure essere in grado di prevedere l’utilità a lunga scadenza dei propri risultati. E tuttavia è proprio questa ricerca a rivestire il più grande interesse pratico. Essa corrisponde alla tendenza alla divisione del lavoro che da lungo tempo muove l’uomo a produrre strumenti di lavoro indipendentemente da un’esigenza immediata, per averne, per così dire, una scorta e in vista della loro scambiabilità. Essi così ottengono una certa autonomia in rapporto al processo del loro sfruttamento divenendo, in certo modo, analoghi alle cose “naturali”. La volontà di comprendere scaturisce quindi dall’interesse di un essere vivente non adattato a mettere il mondo a propria disposizione. Così l’interesse che originariamente era secondario diviene autonomo. Esso spalanca all’uomo la possibilità di un autentico movimento verso l’altro, un autentico interesse teoretico che non è orientato al dominio ma al riconoscimento. Il riconoscimento è autotrascendenza. Il suo motivo è opposto a quello dell’autoaffermazione. Lo possiamo chiamare “amore” se con ciò intendiamo il movimento con il quale l’altro diviene reale per me. «Fieri aliud in quantum aliud», diventare l’altro in quanto altro, così recitava una profonda definizione della conoscenza formulata dai tomisti spagnoli del xvii secolo. Ma da questa definizione emerge anche la differenza tra ogni tipo di brama e ciò che gli antichi chiamavano amor benevolentiae, benevolenza, amore benevolente, che Leibniz definiva come delectatio in felicitate alterius, gioia per la felicità dell’altro.

  • 6 Aristotele, De generatione animalium, II, 3, 736b 27-28.
  • 7 Tommaso d’Acquino, Sententia libri Ethicorum, IX, 10.

21Se anche si può pensare che questo secondo interesse abbia la sua origine nel primo, esso, una volta che si è costituito, resta comunque superiore al primo. Quest’interesse infatti comprende se stesso e, allo stesso modo, comprende anche l’altro, l’interesse all’autoaffermazione. Al contrario ogni tentativo di interpretare l’interesse alla comprensione come funzione dell’autoaffermazione è destinato al fallimento. Si tratta di un fraintendimento sistematico, ossia di un’errata valutazione dell’emancipazione dell’interesse della ragione dalla sua origine biologica. Aristotele deduceva da quest’emancipazione la totale negazione di una tale origine. La ragione viene all’uomo, così scrive nel De generatione animalium, thurathen, dal di fuori6. Essa non può venire intesa come una parte dell’anima. Tommaso d’Aquino ha contestato questa concezione della ragione come sostanza separata, ma non per ridurla a una funzione biologica. Al contrario: per Tommaso la vita si rivela realmente solo quando è giunta a se stessa attraverso la ragione e così può affermare che chi non intende «non perfecte vivit, sed habet dimidium vitae», chi non conosce non vive in modo compiuto ma possiede solo una vita dimezzata7. Ciò che per il momento ritengo importante è portare l’attenzione sul paradosso della trascendenza, il paradosso di un interesse a ciò che non è legato al mio interesse e non è definito dal mio interesse. L’interesse primario trasforma tutto ciò che incontro in oggetto. Il secondo interesse, al contrario, è l’interesse per ciò che l’altro è in se stesso e a se stesso. Presuppone un’ipseità, un esser sé sulla base del quale l’oggetto che viene incontro è simile al soggetto dell’incontro. Esso è dunque, da parte sua, soggetto, anche se solo in una modalità distante. Questo presupposto è un presupposto ultimo della filosofia che noi non possiamo a sua volta fondare. A esso allude Whitehead quando, all’inizio di Process and Reality, scrive che solo ciò che possiede esso stesso un polo di soggettività può realmente valere come reale. Per Whitehead questo costituisce una verità analitica. Se l’essere di una cosa non deve ridursi al fatto di essere per un soggetto, allora questo stesso ente deve appartenere all’ordine della soggettività, la quale, in virtù del suo contenuto oggettivo, può divenire oggetto per altri soggetti.

La phýsis

22Una tale unità di soggettività e contenuto oggettivo è ciò che i Greci chiamavano φύσις (phýsis). Phýsis è una delle parole fondamentali della filosofia antica, tanto di quella pratica quanto di quella teoretica. Si può persino dire che questo concetto rappresenta l’anello di congiunzione tra filosofia teoretica e filosofia pratica. Pensare ciò che è come phýsis fu una decisione di grande portata. O meglio, il fatto che la realtà si mostra se è phýsis, fu per l’inizio del pensiero europeo un evento di grande peso. Questa decisione restò incontestata fino al xvi secolo, dunque per circa 2000 anni. Da allora essa è stata messa in discussione. E nel corso degli ultimi decenni si delineano con sempre maggior chiarezza le conseguenze di questa messa in discussione. Alla luce di queste conseguenze ci dobbiamo chiedere se vogliamo farci carico consapevolmente della decisione presa allora con tutte le sue implicazioni, oppure se la vogliamo rivedere. La filosofia non può pretendere di rispondere a questa questione in modo autoritario, ma, guidata dall’interesse personale dell’uomo, cercare di comprendere che cosa è in verità. Da ciò deriva però un circolo ermeneutico. Poiché più ancora della semplice autoaffermazione l’interesse alla verità presuppone sempre già ciò che esso cerca, cioè presuppone che qualcosa come la verità esista. Dopo Nietzsche questo è un presupposto audace e contestabile. Inoltre l’interesse alla comprensione della realtà presuppone qualcosa che per esempio Michel Foucault mette in dubbio, ossia il fatto che il mondo ci mostri un volto leggibile. Il concetto di phýsis poggia tuttavia proprio su questo presupposto. Chiedere quale sia la phýsis di una cosa significa tentare di comprenderla in analogia con la nostra comprensione di noi stessi. Perché phýsis indica proprio ciò che ci unisce a tutto ciò che è.

23Spesso è stato affermato che l’uomo è l’essere che si è emancipato dalla natura. In un certo senso ciò è giusto. Ma prima di comprendere in quale senso lo sia, dobbiamo vedere che il concetto di phýsis è antropomorfico. Esso significa che noi comprendiamo la realtà che ci circonda in analogia con noi stessi e solo in un secondo momento noi stessi in analogia con le cose viventi che ci circondano. Fin dagli inizi della filosofia, da Eraclito e Parmenide, il concetto di phýsis è definito da due elementi di significato. Uno è il significato di sviluppo, di crescita che procede da un principio interno, il secondo è il significato di una struttura caratteristica della specie. Entrambi i significati sono connessi tra loro. L’animazione interna di un essere vivente è parte di ciò che noi percepiamo. Questa percezione include il fatto che quando noi identifichiamo una cosa come essere vivente, distinguiamo sempre tra vivente e morto. Dall’altra parte la crescita naturale non è un’escrescenza priva di limiti, ma ha la forma di una struttura specifica determinata. Ciò che origine, ipseità e spontaneità significano, noi lo possiamo sapere solo perché facciamo già esperienza di noi stessi come esser-sé. E qualcosa di simile vale per la struttura caratteristica della nostra specie. Noi la conosciamo nell’esito del rapporto con le cose della realtà che ci circonda, innanzitutto nel rapporto con i nostri simili. E sappiamo per esperienza che noi stessi per gli altri siamo visibili e identificabili in virtù di una struttura peculiare della nostra specie, dunque di una “natura dell’uomo”.

  • 8 Aristotele, Physica, II, 1, 192b 20-23.
  • 9 H. Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person, in “The Journal of Philosophy”, 68 ( (...)

24L’elemento primo e decisivo è però quello che sta alla base del significato della parola phýsis. Phýsis è ciò che guida la generazione e la crescita di ciò che è. Il paradigma dei φύσει ὄντα (phýsei ónta) appare chiaramente essere ciò che è vivo. La phýsis è la vita di un essere vivente conformemente alla sua specie. Aristotele ha dato una definizione di phýsis che utilizza gli esseri viventi come paradigma per le sostanze, cioè come paradigma per l’ente che è qualcosa in se stesso. Ogni essere naturale, anche gli elementi inanimati, possiedono tale principio formale interno sulla base del quale essi si comportano così come si comportano. Essi per esempio sono combustibili o non combustibili. Le cose artificiali si muovono in virtù della mobilità specifica dei loro componenti naturali. Un auto si muove non in forza della sua propria phýsis ma in forza della phýsis delle sostanze naturali che entrano nel processo di combustione. La phýsis è definita da Aristotele come «principio di una qualche realtà e anche causa del moto e della quiete di questa stessa realtà in cui si trova in senso originario, per sé e non accidentalmente»8. Se cerchiamo un’esperienza nella quale incontriamo una causalità di questo tipo allora la risposta è immediata: esperiamo noi stessi come una tale causa del nostro proprio agire. Quest’esperienza possiede un carattere paradossale. Da una parte fonda effettivamente il concetto di phýsis come origine. Si può persino dire che essa stia in generale alla base del nostro concetto di causalità. Se causa significa qualcosa di più di “condizione antecedente”, allora noi possiamo descrivere questo “più” soltanto riferendoci alla nostra esperienza di esseri agenti. Dall’altra parte però la nostra esperienza dell’esser-sé è, allo stesso modo, all’origine dell’idea che l’uomo sia l’essere che è fuoriuscito dalla natura. Provando un élan, un impulso spontaneo, proviamo infatti allo stesso tempo la possibilità di riferirci a quest’impulso, ad accoglierlo liberamente nel nostro volere oppure a distanziarcene. Solo in quest’esperienza delle secondary volitions, come le chiama Harry Frankfurt9, cogliamo noi stessi come principio di movimento e di quiete. E questo perché il primo élan è del tipo che noi, grazie a quello, siamo origine delle nostre azioni senza però essere causa di questo stesso élan. La libertà d’azione non è ancora libertà della volontà. Solo nel passaggio attraverso l’emancipazione in riferimento alla phýsis, la phýsis dell’uomo perviene a se stessa. Il paradigma della phýsis in senso aristotelico è proprio questa qualità dell’uomo in virtù della quale egli oltrepassa la phýsis. Dobbiamo tener presente questa struttura paradossale quando parliamo di una natura dell’uomo.

Approfondimenti

Sul concetto di vita cosciente

  • 10 Platone, Epistola VII, 341 C-D.

25I nostri concetti elementari non sono definibili. Altrimenti vi sarebbe qualcosa di più originario al quale sarebbe possibile ricondurli. La scienza materialistica della natura crede di poter sempre ricondurre a qualcosa di ulteriore, così riconduce la coscienza agli stati cerebrali. Questa, però, non è in alcun modo una spiegazione. In tal modo infatti non è possibile comprendere assolutamente nulla; non posso comprendere una semplice proposizione dell’aritmetica osservando un cervello che pensa questo pensiero matematico. Se dunque vogliamo definire la coscienza, o i concetti di base della vita a un livello adeguato, noi disponiamo realmente solo di metafore. Che cosa significa allora una definizione? Dobbiamo intendere la coscienza come una forma incrementata di essere. Non possiamo definire l’essere e neppure la vita. La vita è una forma dell’essere. Aristotele dice che la vita è l’essere dei viventi, vivere viventibus esse. È un’affermazione importantissima e significa anche che gli esseri coscienti, il cui essere è la vita, se dormono o sono privi di coscienza, se si trovano in uno stato di narcosi, continuano a esistere. Essi possono risvegliarsi, tornare a pensare. Quando però cessano di vivere, cessano anche di pensare. Hanno cessato di essere. Si potrebbe dire che il loro essere comunque resta, ma un cadavere non è la stessa cosa di un essere vivente. Noi infatti diciamo che il suo essere è scomparso, non è più. Ci muoviamo quindi inevitabilmente tra metafore e solo attraverso un prolungato reciproco dialogo possiamo chiarire a che cosa tali metafore rimandino. È quello che Platone afferma nella Lettera VII quando parla del Bene. Egli dice che non possiamo definirlo con espressioni di scuola ma che solo in un lungo e familiare dialogo esso giunge improvvisamente «come una luce che si accende dallo scoccare di una scintilla»10.

26Se vogliamo comprendere la vita dobbiamo partire dalla vita cosciente poiché noi sappiamo che cosa essa è: vita che è cosciente di se stessa come vita. Ma come comprendiamo la vita non cosciente? Che cosa vi è qui da comprendere? Credo che non vi siano categorie specifiche per la comprensione della vita non cosciente, e che possiamo soltanto affermare – anche se ciò finisce per essere quasi una tautologia – che essa è vita cosciente tolta la coscienza. Certo, si può dire, ma che cos’è? Non possiamo dirlo, ma questa vita senza coscienza c’è e di ciò possiamo fare esperienza anche in noi stessi. Io posso andarmene in giro tranquillo e sereno e, a un certo punto, notare di avere fame. Se a questo punto mi chiedo che cosa sia la fame, io lo so a partire dalla mia esperienza di che cosa è la fame, ma ciò di cui faccio esperienza è fame cosciente. Ma la fame cosciente è una fame che inizia solo nell’istante in cui ne divento cosciente? Evidentemente no, poiché io divengo cosciente di questa fame come di uno stato nel quale mi trovavo già prima di divenirne cosciente. Io me ne andavo in giro, infatti, con un certo disagio addosso e, a un certo punto, dico: “Dovrei proprio mangiare qualcosa!”. E se qualcuno mi chiede: “Che cosa provavi prima di divenire consapevole di questa fame?”, io posso solo dire: “La stessa cosa che provo adesso, tolta la coscienza”. Non si tratta però di una notte nella quale tutti i gatti sono grigi, nella quale, quindi, tolta la coscienza non ci resta nulla. Tale vita non è “nulla”, noi infatti facciamo esperienza di un continuum tra noi come esseri viventi e noi come vita cosciente e, sulla base di questo continuum, possiamo comprendere anche la vita non cosciente al di fuori di noi stessi. Heidegger, per esempio, dice espressamente che noi per comprendere la vita dobbiamo partire dal Dasein, che per lui significa a partire dall’essere umano. Possiamo quindi parlare di vita solo prescindendo dai tratti specifici che appartengono solo all’uomo. Heidegger non indica al riguardo alcuna categoria specifica. Lo stesso vale per l’ontologia di Nicolai Hartmann. Hartmann afferma esplicitamente che noi non disponiamo di nessuna categoria per descrivere la vita come vita. Conosciamo solo l’agire cosciente, l’agire orientato a un fine. L’agire può essere interpretato teleologicamente, ma egli non voleva interpretare la vita in questo modo, cosa che, a mio giudizio, rappresenta un grave errore. Se si vuole comprendere la vita essa deve venire interpretata teleologicamente. Noi facciamo esperienza in noi stessi di un elemento teleologico – la tensione verso qualcosa – che possediamo già prima di divenirne consapevoli. Se dunque ci chiediamo che cosa sia la vita, la mia risposta è che sia possibile comprenderla ricorrendo a una fenomenologia della vita cosciente. Anche coloro, come per esempio Klages, che affermano un’opposizione, un antagonismo, tra la vita cosciente – lo spirito – e la vita, non colgono nel segno. Io penso che su questo punto abbia più ragione Tommaso d’Aquino quando afferma che la vita non cosciente è solo una vita a metà.

27Si può quindi affermare che la coscienza è la realtà dell’essere-sé. Vi sono gradi dell’essere-sé e il grado supremo dell’essere-sé è la coscienza. Ciò significa che io non sono qualcosa di semplicemente disponibile ma che io sono per me stesso. Questo “essere per me” è una dualità, è qualcosa di aperto, la coscienza, quindi, è un’apertura. “Apertura” è una metafora, ma se ci muoviamo su questo terreno fondamentale non possiamo farcela senza di essa. È come l’analogia secondo la quale è la luce che ci dischiude qualcosa. Le cose sono per noi visibili quando c’è luce. Quando è notte le cose per noi otticamente non ci sono ma per la nostra coscienza sono sempre lì, perché la coscienza è una specie di luce che è indipendente dalla luce fisica. Helen Keller, per esempio, era una ragazza americana cieca e sordomuta, disponeva solo del tatto. Non poteva udire, vedere e parlare. Ha avuto un’educatrice geniale che le ha trasmesso che cosa significa il linguaggio, vale a dire un mondo di segni. Le faceva scorrere delle gocce d’acqua sulla mano accompagnando sempre tale gesto con un determinato segno sull’altra mano fin quando lei improvvisamente capiva. E questo non era un effetto pavloviano, cioè un riflesso condizionato; all’improvviso, diceva lei, accadeva ciò che viene detto nella Bibbia: «La luce fu». Di colpo le si dischiuse un mondo, lei cioè capì che qualcosa può essere segno per qualcos’altro e da quel momento in poi fece progressi fulminei, fino ad arrivare a scrivere libri. Incredibilmente ce l’ha fatta e quando si chiedeva, riflettendo sul proprio passato, che cosa ne fosse di lei prima di fare quest’esperienza, rispondeva che si ricordava solo di una collera tetra perché quella condizione andava contro la sua essenza; parlare e vivere in un mondo di segni appartiene infatti all’essenza dell’uomo. Non poteva diventare una cosa, una pietra. Certamente lei era un essere vivente, ma appartiene all’essenza degli esseri viventi il percepire e il non poterlo fare le provocava una collera tetra e scomposta. Poi, a un certo punto, la luce, il dischiudersi di un mondo.

28Se allora ci chiediamo che cosa sia la coscienza io credo che ciò lo si possa cogliere nella comprensione che qualcosa è segno di qualcosa. I cani di Pavlov non comprendono i segni ma un mero scatto di reazioni a essi. I cani non comprendono cioè l’improvviso “Ah! Adesso capisco che cosa ciò significa!”. La coscienza è una specie di apertura nella quale può irrompere qualcosa di oggettivo.

29Avicenna si era immaginato un uomo che vive nel mondo senza l’esperienza sensibile. Questi è legato, non può toccarsi, non vede nulla, non sente nulla e così via. Che cosa gli succede? Che tipo di coscienza ha quest’uomo? Avicenna era dell’idea che quest’essere possedesse la coscienza di sé, solo la coscienza di sé. Ma io penso che invece costui non possedesse neppure coscienza di sé. Infatti non ha alcun contenuto di coscienza, mentre la coscienza è sempre coscienza di qualcosa. Se si sostiene che in ogni caso a tale essere resterebbe comunque la coscienza di se stesso, bisognerebbe osservare però che egli non ha alcun contatto fisico con se stesso, è legato, non si può sentire, non tocca niente. La sua coscienza dunque dorme lì, senza un contenuto. Si potrebbe quindi dire che la coscienza è un’apertura nella quale qualcosa è lì per me come se stesso. Non vi è coscienza di sé senza coscienza di qualcosa. La coscienza di sé appartiene però a ogni coscienza, ciò significa che là dove vi è coscienza, vi è anche coscienza di sé. Questo è del resto ciò che Leibniz ha obiettato a Descartes. Quando Descartes afferma come certezza fondamentale il “dubito, penso quindi sono”, Leibniz risponde che questo “penso”, questo “dubito”, non è qualcosa di primo. Per avere un dubbio bisogna avere un linguaggio. Il linguaggio è dunque la condizione del cogito, ergo sum. La filosofia cartesiana quindi non è un inizio da un punto zero, ma presuppone già sempre un mondo.

30Il dato primo non è la coscienza di sé, ma la coscienza di qualcosa. Il primum notum non è la coscienza ma l’essere. Ma la coscienza è essa stessa un modo d’essere. È la forma suprema dell’essere. La coscienza di sé è qualcosa che si produce nella coscienza di qualcosa ed è a questo punto che io posso riflettere sulla soggettività di colui che conosce quel qualcosa.

31Neanche il concetto heideggeriano di esistenza mi sembra il concetto più adeguato per accedere all’essere della vita cosciente. Posso partire solo dall’esperienza negativa, ciò che del resto accade anche in Heidegger. L’esistenza inautentica è per lui l’esistenza primaria e solo attraverso atti di coscienza l’uomo può creare una distanza con se stesso. Ma si tratta di una distanza precaria che non è così definitiva. In Jaspers ciò è molto chiaro: vi sono uomini che hanno un’esistenza autentica, e altri no. Non credo che il confine sia netto. Noi possiamo sempre ricadere nell’esistenza inautentica.

32Credo che si risponda in modo sufficiente alla domanda ontologica anche senza questo concetto di esistenza. Questo non è più un concetto ontologico, ma antropologico, ha qui il suo posto e a partire da qui si può affermare che possiede o realizza in senso proprio l’esistenza colui che ha un certo modo di relazione con se stesso, con ciò che egli già è. Non si tratta di una fuoriuscita dalla natura ma di un peculiare atto di amicizia con se stessi. I greci non hanno parlato di esistenza ma di amicizia con se stessi e l’hanno interpretata come amicizia con la propria natura. Le considerazioni sull’esistenza non appartengono in senso stretto all’ontologia, ma a una dottrina dell’uomo. Heidegger ha sempre cercato di impedire che si leggesse Sein und Zeit come un’antropologia, affermando che la sua domanda verteva sul significato dell’essere, non sull’uomo in quanto uomo, ma sull’uomo come colui che pone questa domanda. Ma ciò non cambia il fatto che comunque, alla fine, le considerazioni heideggeriane siano antropologiche, antropologico-morali.

Notes

1 D. Hume, A Treatise of Human Nature, I, II, VI, L.A. Selby-Bigge e P. H. Nidditch (eds), Oxford, Clarendon Press, p. 67.

2 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin, Walter de Gruyter, 19652, p. 292.

3 T. Hobbes, Leviathan, in The English Works, W. Molesworth (ed.), vol. 3, John Bohn, London, 1839, p. 13.

4 F. Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum, in The Works of Lord Bacon, W. Ball (ed.), vol. 2, London, 1837, p. 340.

5 Diels-Kranz 12 B 1.

6 Aristotele, De generatione animalium, II, 3, 736b 27-28.

7 Tommaso d’Acquino, Sententia libri Ethicorum, IX, 10.

8 Aristotele, Physica, II, 1, 192b 20-23.

9 H. Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person, in “The Journal of Philosophy”, 68 (1971), pp. 5-20.

10 Platone, Epistola VII, 341 C-D.

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