1Il libro ripropone le lezioni tenute da Robert Spaemann nel corso del decimo ciclo della Scuola di Alta Formazione Filosofica, svoltosi a Torino dal 24 al 28 ottobre 2011. Nella versione che presentiamo ai lettori si alternano testi desunti direttamente dalla registrazione e saggi già precedentemente pubblicati, dalla cui lettura Spaemann effettivamente aveva preso le mosse per le sue lezioni¹. Sia in un caso sia nell’altro, attraverso una sezione intitolata Approfondimenti, viene dato conto dei dibattiti e dei chiarimenti intervenuti nel corso del seminario, grazie anche al partecipe lavoro dei corsisti, che qui mi fa piacere ringraziare, unitamente a Matteo Amori e Luca Tuninetti che hanno diretto le conversazioni e predisposto i testi definitivi².

2Per comprendere la posizione di Spaemann giova soffermarsi in particolare sul primo capitolo, che non ha solo valore introduttivo, ma delinea in modo sintetico e assai efficace il nucleo centrale delle proposte teoriche del filosofo tedesco. È esplicito in Spaemann il riferimento alla tradizione classica, a partire da Aristotele, ma è nondimeno chiaro che un puro e semplice ritorno a quelle filosofie non può aver luogo senza un accurato confronto con gli sviluppi moderni della filosofia e delle scienze. Come osserva Spaemann, l’uomo della modernità ha rimosso il riferimento a una teleologia e abbandonato il concetto di vita, avendoli ritenuti punti di riferimento inservibili. Si tratta peraltro di concetti collegati da un intimo nesso, poiché una vita svuotata di τέλος (télos) risulta priva di significato. L’esito di quest’abbandono è un dualismo, imputato forse troppo frettolosamente a Cartesio, da cui scaturiscono uno spiritualismo e un naturalismo che si stilizzano come opposti inconciliabili. E, se si guarda agli irrigiditi principi fondamentali cui essi fanno riferimento, tale opposizione trova piena conferma. Essi evidenziano non di meno tratti analoghi, che ne denunciano la comune matrice originaria, nel momento in cui si coglie la tendenza implicita in entrambi a elevarsi, per così dire, al di sopra del mondo. La scienza, per esempio, viene a rivestire la posizione un tempo occupata dalla soggettività trascendentale e si costituisce come una sorta di occhio giudicante sul mondo, che però al mondo non appartiene. Ciò è del tutto analogo a quello che accade a una trascendenza spiritualistica, buona solo a giudicare il mondo, senza averlo compreso. La conseguenza, come si è detto, è un dualismo che percorre tutti i campi della vita, divaricando esistenza e coscienza, sapere e potere.

3Proprio questi esiti nefasti del dualismo moderno dovrebbero indurre a ripensare con maggiore attenzione e minore rigidità quella specifica dualità che attraversa l’uomo; una dualità che accoglie e rispetta la vita e che può trovare composizione riprendendo l’antica concezione di φύσις (phýsis). La phýsis non è infatti la natura a cui fa riferimento il naturalismo moderno, ma, già fin dall’inizio, è una natura umana, ossia un modo felicemente antropomorfico di comprendere l’universo che ci circonda. La natura come la conosciamo è già cultura, ma è una cultura che si comprende come legata e limitata, pur nel trascendimento, alla vita e all’ambiente entro cui ci costituiamo. Analogamente è per la vita in quanto vita umana. Essa non è mai soltanto vita biologica, ma sempre anche vita cosciente, dove però la coscienza si sa legata e intrecciata all’esistenza. Infatti noi non comprendiamo cosa sia la coscienza aggiungendo all’ovvietà della vita un surplus di riflessione, ma, al contrario, proprio in quanto uomini – ove vita e coscienza s’intrecciano – riusciamo a rappresentarci la vita come puramente biologica, pensandola, attraverso un’operazione astratta di sottrazione, come priva di coscienza. L’esistenza cosciente (pur in diversi gradi), che è propria dell’uomo, è ciò che sottrae gli uomini alla fissità della ripetizione e apre all’essenzialità di cultura e storia.

4Potremmo forse sinteticamente usare questa formula: i due grandi temi che delineano lo scenario della filosofia di Spaemann – natura e persona – a una lettura irrigidita e monca possono apparire il primo, come la presenza di una natura impersonale e meccanica, documentabile attraverso i dati della scienza, il secondo, come l’insorgenza di una persona, soggetto morale dell’azione, costituito per via di opposizione alla materialità del mondo, come può presentarsi in certe narrazioni etico-religiose. In verità tutto lo sforzo spaemanniano va in direzione opposta; a partire da una prospettiva antropologica, che risulta di portata decisiva, egli sostiene che i due termini si danno in un plesso unitario: la persona è coscienza che trascende i limiti di una natura come fissità, ma sempre entro la naturalità che è propria dell’essere umano finito. La persona non è puro spirito, ma naturale emergenza spirituale, secondo una modalità che è appunto propria della natura dell’uomo.

5Il concetto classico di natura, lungi dal descrivere un inerte non umano, è esso stesso modellato sull’uomo, è un trasferimento al mondo del modo in cui comprende stesso, modificato attraverso forme successive di sottrazione (la vita animale, il mondo vegetale, l’inerte del mondo minerale eccetera). Non è però più così nella modernità, in cui viene a costituirsi – e Spaemann vi dedica un’approfondita analisi in vari punti di questo volume, v. il cap. 2, 3 e 5 – una natura ormai priva di riferimenti teleologici. Trasformato il modello analogico di comprensione della natura, che la vede come un organismo tendente a un fine, la si immagina come un meccanismo. Ne discende però la trasformazione degli impulsi collegati alla natura in pure cause efficienti che determinano il corso degli eventi. Va in tal modo perduto un elemento essenziale dell’istinto umano, il fatto che esso, come Spaemann scrive, dispone di un carattere vettoriale: ossia tende in una direzione che è però suscettibile di recepimento o di sospensione. Ciò che s’intende per naturale dell’uomo non è dunque la bruta base istintuale, ma l’innesto su quella base di ciò che viene chiamato l’«istinto interpretato», ovvero l’inclusione dell’istinto in un progetto di senso. Come Spaemann scrive icasticamente: nell’uomo «la natura viene a sé solo come ragione».

6Tutto ciò riprende quanto sopra si diceva, ossia che, lungi dall’esservi giustificazione di un dualismo di natura e spirito, occorre riscoprire l’unità fondamentale che intreccia nell’uomo questi due aspetti. Ne consegue l’inseparabilità di principio di termini come responsabilità e naturalità, sovente invece contrapposti. Il naturale può forse essere distinto da natura, nella misura in cui con questa s’intenda l’insieme delle tendenze e dei limiti da cui siamo costituiti e con naturale si designi quella libera risposta attraverso cui, con cultura e ragione, vi si corrisponde fino a delineare quel senso che conviene alla specie cui apparteniamo. La dignità dell’uomo risiede precisamente in questo o, come si dice, è inscindibile dalla sua naturalità. Ma, è bene ripeterlo, la naturalità non è qualcosa di deterministico e meccanicisticamente fisso e immutabile. La natura dell’uomo, come Spaemann ripete a più riprese, consiste nel fatto di avere una natura, non di essere natura. Nell’espressione, che è un tornante decisivo del pensiero del filosofo tedesco, è contenuto il plesso di natura e coscienza. Chi ha natura (e non è semplicemente natura), ha anche un’emergenza dalla natura che si chiama ragione, riflessione, coscienza, che gli consente di determinare il senso della relazione. Ma la ragione e la coscienza, che, come nell’uomo, si costituiscono innestate su una natura, sono il sigillo di una finitezza e l’inibizione di ogni astratto angelismo e di ogni presunzione puramente intellettualistica. Da questo plesso scaturisce una dualità, che, se malintesa, rischia di trasformarsi in dualismo, ma di qui discende anche la non identità dell’uomo con la propria natura. È precisamente questo ciò che conduce al concetto di persona, in luogo di quello di semplice individuo. «Il concetto di persona è proprio ciò che proibisce di dividere l’uomo in due parti, quella inferiore, animale e, sopra a questa, una ragione pura. L’uomo non è né un animale, né un angelo. Neppure è contemporaneamente entrambe le cose. La sua natura biologica è già una natura umana e la sua ragione è biologicamente condizionata. Essa sa di questo condizionamento e cerca di liberarsene. La nostra libertà è il desiderio di libertà di essere naturali».

7Tra il naturalismo che riduce la natura a meccanismo e il modello culturale dell’evoluzionismo vi è continuità. Entrambi si appoggiano unicamente a un concetto di causa come causa efficiente. L’evoluzione è frutto di un processo di causazione che ha carattere discensivo, come evidenzia il termine inglese per evoluzione: descent. Non si nega affatto che vi siano elementi d’interesse per questa tesi, la quale appare certamente in grado di spiegare il modo in cui sono avvenute una serie di trasformazioni (e anche il contributo che ne può venire per correggere certi pregiudizi morali fondati su mere obbligazioni sociali di cui oggi è andata smarrita la funzionalità), ciò che si mette in discussione è la capacità del modello di dar conto della trasformazione delle specie. La capacità dell’evoluzionismo di spiegare in modo convincente le ragioni del divenire è per Spaemann estremamente limitata. Esso affronta la questione concentrandosi sulla selezione, mentre filosoficamente il punto rilevante è quello della mutazione. In questo quadro il grande assente, ciò che dovrebbe trovare spiegazione, e invece risulta del tutto eluso, è il tema della negatività. L’evoluzionismo, che giustifica funzionalisticamente la selezione come una mutazione priva di direzione, non è in grado di ammettere negatività alcuna. Si orienta verso un cosiddetto principio del meglio, o del più adatto, ma non s’interroga circa la presenza di ciò che è disfunzionale o del dispendio enorme che è richiesto per raggiungere determinati scopi. Ma il negativo esiste, così come il dolore e la sofferenza e una contingenza che non si lascia in alcun modo prevedere. E ogni modello riduzionistico fallisce di fronte a questo fatto.

8Anche le considerazioni estetiche, con cui il volume chiude, vanno inscritte nel quadro qui delineato e non per nulla, già nel titolo, Natura e arte, vi fanno richiamo. Ancora una volta ciò che interessa è il nesso che tiene insieme creatività dell’arte e condizionamento naturale. In forma semplificata potremmo dire che l’arte è imitazione della natura; ma subito ci attireremmo le obiezioni – affatto legittime – di chi vede nell’arte una finzione che non è semplice imitazione e di chi nega alle cose della natura valore paradigmatico. Queste obiezioni, però, non fanno che denunciare ancora una volta il misconoscimento del senso della parola natura. Essa infatti non va ridotta alla natura naturata, ma va qui intesa piuttosto come natura naturans. L’arte è imitazione della natura nella sua capacità produttiva, ossia è «imitazione creatrice, nuova creazione di ciò che si mostra φύσει (phýsei), ossia a partire da sé medesimo, utilizzando del semplice colore su una tela bidimensionale. Si tratta di fare in modo che la natura penetrata dallo sguardo scaturisca di nuovo in un medium differente». In questa prospettiva si può persino giungere ad affermare che l’arte, proprio nel suo riprodurre la creatività della natura naturans, è capacità «di rendere visibile l’invisibile». E in questo senso essa «anticipa ciò che viene». Imitazione e creazione appaiono dunque come termini non in alternativa. Del resto l’unico autentico modo di imitare la libertà non è quello di copiarla o scimmiottarla, ma di esercitarla.

9Molte altre cose dovrebbero essere dette per rendere giustizia a questo intenso volume. Ma l’intento di un’introduzione non è quello di riassumere in forma abbreviata il contenuto di un testo; semmai è quello di cercare di districarne le linee portanti, per rendere più agevole e perspicua la lettura. È quello che ho cercato di fare, trascurando così forzatamente la miriade di osservazioni interessanti che Spaemann ci presenta: anzitutto il quadro storico, sempre rigoroso e puntuale, entro cui situa le sue riflessioni; poi le conseguenze morali che egli fa derivare dai principi che abbiamo sopra richiamato, applicandole anche a temi scottanti, in una società a elevata capacità tecnologica, come quelli del fine e dell’inizio vita; poi ancora le sagge considerazioni pedagogiche, che mettono in guardia dall’illusione di una pedagogia troppo diretta e per così dire di immediata somministrazione; infine gli interessanti giudizi estetici, applicati anche e proprio alle forme più avanzate di arte contemporanea. In tutte queste considerazioni spicca una grande e saggia rivendicazione del ruolo “comprensivo” della filosofia, che deve mettere in guardia dagli specialismi: siano quelli della scienza o quelli dei bioeticisti, dei pedagogisti a oltranza o dei puri critici d’arte. La filosofia non può mai semplicemente trincerarsi dietro a ciò che altri hanno detto; di qui la sua debolezza e fragilità, il non poter mai tenere assolutamente e definitivamente per vero qualcosa, il suo continuo mettere in discussione il proprio stesso statuto. La filosofia deve passare sempre attraverso un tenere per vero personale, che appunto in prima persona si espone. Nel far ciò però essa si misura con un’intenzione così globale e comprensiva che relativizza i tecnicismi e riecheggia al meglio quella grande intenzione della filosofia classica di essere uno sguardo consapevole dell’intero.

10Riguardata da quest’angolatura e non soltanto valutata per le conseguenze che ne scaturiscono, la proposta di Spaemann costituisce una sfida a cui non è facile sottrarsi, anche quando non se ne condividano tutte le movenze. Il moderno, tanto severamente giudicato dal filosofo tedesco, non è certo esente dalle pecche che gli si attribuiscono. Ma – potremmo dire – costituisce quel “negativo” che introduce nella storia mutamenti da cui non sembra possibile retrocedere neanche, e contrario, con un rinnovato procedimento ascensivo. Questa sfida introduce appunto una mutazione. E forse, almeno ai miei occhi, questa sfida ha una radicalità e introduce cesure che sono più profonde di quanto Spaemann sembri supporre. Ma ciò non significa affatto rigettare i modelli interpretativi che la grande tradizione classica ci ha consegnato. Anzi rinnova l’interesse per il loro studio e il loro approfondimento anche teorico, come appunto Spaemann ha mirabilmente saputo fare.