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Filosofia sociale e politica

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Federica Gregoratto

XI. Il governo

Texte intégral

1Nella mia precedente lezione ho parlato della natura dello stato, e ho sottolineato come sia facile confondere il problema dello stato con il problema del governo. Storicamente, il problema dello stato e quello del governo vanno affrontati insieme, poiché, sebbene questi due concetti siano separati, ogni stato, per definizione, deve avere un’organizzazione politica, vale a dire un governo, per condurre i propri affari.

2Allo stesso tempo ho delineato una distinzione fra stato e paese. Territorio e popolazione possono costituire quest’ultimo, ma uno stato deve avere, come abbiamo appena detto, un potere politico organizzato in aggiunta a uno spazio e a una popolazione. Questo potere organizzato previene contro le invasioni dall’esterno, e rende operativa la legge all’interno dello stato. Lo stato va distinto anche dall’idea di nazione. Con il termine nazione intendiamo un gruppo di persone che parlano un linguaggio comune, usano gli stessi caratteri per scrivere, godono della stessa cultura letteraria, si comportano conformemente a costumi e abitudini simili, e ragionano secondo gli stessi schemi generali. Tuttavia una nazione non è necessariamente uno stato: molte nazioni europee – un esempio notevole è la nazione slava della Polonia – hanno lottato senza successo per diventare stati. Una nazione può anche essere uno stato, ma rimane vero che molte nazioni non sono stati. La nazione può essere considerata stato solo quando ottiene il potere di proteggere i propri confini da un’invasione, e di applicare la propria legge entro i propri confini.

3Chiarito questo punto, concentriamoci sul problema del governo. Un fattore che rende questo un problema sconcertante è la frequenza con cui registriamo un’incoerenza fra i fini per cui un governo è costituito e gli strumenti adottati per la realizzazione di questi fini. Lo scopo del governo è compiere quelle cose per cui uno stato esiste, indurre ogni parte dello stato a operare in relazione e conformemente con tutte le altre parti, e fare ciò che le altre unità che compongono lo stato non sono in grado di fare da sé. Non dobbiamo dimenticare che un governo è composto da persone – uomini e donne che hanno ambizioni e desideri, e che talvolta si rivelano egoisti. Pertanto vi è sempre il problema di rendere il governo uno strumento efficace per il raggiungimento degli scopi legittimi dello stato e di evitare la tendenza a rovesciarlo per le ambizioni, i desideri, e gli obiettivi egoistici delle persone che lo compongono. Il problema basilare è quello di incanalare il potere del governo così da promuovere, anziché intralciare, il benessere pubblico. Una volta un filosofo greco comparò il governo a un pastore e le persone alle pecore. Il compito del pastore è respingere gli attacchi dei lupi e accertarsi che le pecore si nutrano e si abbeverino – proteggere e prendersi cura delle pecore. Tuttavia non dobbiamo esasperare questa analogia così tanto da arrivare alla conclusione che, forse, la ragione per cui il governo si preoccupa delle pecore è che vuole che la lana e la carne di montone siano pronte quando le pecore sono cresciute.

4Il problema del governo è spinoso. La realizzazione dei fini del governo richiede il ricorso alla forza – altrimenti un governo potrebbe non essere in grado di respingere un’invasione dall’esterno o di applicare la legge all’interno. Ma il potere rimane nelle mani dei funzionari pubblici che compongono il governo, e il problema principale è assicurarsi che questi funzionari impieghino il potere del governo nell’interesse del benessere pubblico piuttosto che per il proprio tornaconto personale. Questo è un problema pratico, non solo libresco. Negli ultimi tre secoli gli studiosi del governo hanno sostenuto che un governo costituzionale, rappresentativo e responsabile, è il dispositivo di sicurezza più efficace contro quegli illeciti d’ufficio che abusano del potere e agiscono contro il benessere pubblico.

5In Occidente il problema del governo deve essere esaminato attraverso le lenti della storia e della natura umana. Il controllo del governo da parte di un gruppo limitato che comandava per diritto ereditario era una caratteristica comune sia all’Oriente che all’Occidente fino a tempi relativamente recenti. La gente considerava semplicemente scontato che il proprio sovrano governasse per diritto divino, non si poneva il problema se egli meritasse il potere che il cielo gli aveva assicurato. Il monarca possedeva la posizione più elevata, godeva della maggiore solennità, e deteneva un potere assoluto. Era responsabile solamente nei confronti di Dio e della propria coscienza, ma non rispetto ai propri sottoposti. Proprio perché tale governo era letteralmente irresponsabile sorse l’esigenza di un governo rappresentativo che fosse responsabile verso coloro che eleggevano i funzionari per costituirlo. È interessante notare come questo movimento avanzò dapprima in Gran Bretagna, dal momento che lì il re era meno potente che negli altri paesi europei, e il sistema feudale era meno radicato sotto il profilo istituzionale. Il popolo britannico era, nel complesso, meno disposto ad accettare l’idea del diritto divino dei re. Perciò la Gran Bretagna vide per prima la comparsa di un governo costituzionale. Nell’Europa continentale i monarchi erano decisamente più potenti, e i governi costituzionali si affermarono più lentamente.

6Abbiamo finora parlato di fatti storici; andiamo ora a discutere della natura umana. Quando a un uomo è garantito un potere illimitato, vi è sempre il pericolo che egli ne abusi per i propri fini personali – e questo pericolo sussiste a prescindere da quanto egli possa essere buono e giusto. Quando parlava del governo basato sul consenso dei governati, Lord Acton la metteva in questa maniera: «Il potere tende a corrompere, e il potere assoluto corrompe in modo assoluto». Egli voleva dire semplicemente che non conta quanto un uomo possa apparire retto, egli corre sempre il pericolo di fare del male quando detiene il potere ed è privo di qualsiasi restrizione al di sopra di sé.

7In un libro che ho letto pochi anni fa, l’autore avanzava la tesi secondo cui i sistemi politici occidentali impongono restrizioni al governo in quanto assumono che la natura umana sia intrinsecamente malvagia, mentre il vecchio sistema politico della Cina era basato sull’idea che la natura umana fosse essenzialmente buona. A partire da questo assunto era facile concedere che un imperatore potesse governare virtuosamente, e che non ci fosse bisogno di un corpo legislativo che ne circoscrivesse il potere. L’autore potrebbe avere in parte ragione, ma si è spinto troppo in là. È un dato di fatto che le istituzioni politiche occidentali non siano fondate sull’assunzione della natura intrinsecamente malvagia dell’uomo, ma solamente sul riconoscimento del fatto che ogni qual volta a un essere umano sia concesso un potere privo di restrizioni, egli va oltre un uso giustificato di tale potere – che pure gli uomini onesti, di fatto, diventano malvagi quando hanno troppo potere e non vi è niente che lo limiti. Ciò non vuol dire assumere che la natura umana sia essenzialmente malvagia; si tratta solo di riconoscere che sono necessari dei vincoli per evitare che degli uomini retti diventino malvagi.

8Non è vero che tutti i teorici politici occidentali si dicono a favore di un forte sistema di restrizioni nei confronti del governo. Su questa materia, in Occidente, ci sono due scuole di pensiero: una sostiene il potere assoluto a favore del governo, l’altra è favorevole a una limitazione del potere. La prima scuola prevale in Germania, dove i teorici si pronunciano a favore del potere assoluto per un governo; la seconda è esemplificata in Gran Bretagna, dove gli scienziati politici preferiscono vi sia una varietà di restrizioni al governo al fine di preservare una maggiore libertà individuale per i cittadini.

9Oggi parleremo della prima di queste due scuole di pensiero – quella che sostiene un potere illimitato per il governo. Per capire questa posizione dobbiamo prima di tutto sapere qualcosa dell’epoca in cui nacque. Il xvi e il xvii secolo costituirono un periodo di grande cambiamento; prima di questi tempi, il Sacro romano Impero e la chiesa cattolica garantivano una qualche sorta di unità politica alla maggior parte del continente europeo. Nel xvii secolo e all’inizio del xviii, un rapido cambiamento economico sortì come risultato la comparsa di un certo numero di piccole nazioni nella parte settentrionale dell’Europa; lo sviluppo del commercio creò una classe proprietaria distinta dalla nobiltà ereditaria, e anche se il motore a vapore non era ancora stato inventato, il sistema di fabbrica della produzione industriale era agli albori. L’influenza della chiesa romana cattolica veniva meno, e il protestantesimo divenne una caratteristica tipica della vita dell’Europa del Nord. La combinazione di questi fattori – religiosi, politici, commerciali, industriali – comportò la fine dell’unità politica dell’Europa, e inaugurò un disordine che, più o meno, è tuttora presente. Mentre avveniva questa transizione, molte persone guardavano con occhio nostalgico all’unità che era esistita nelle epoche precedenti e, nello sforzo di ritrovare le sicurezze del Medioevo, alcuni di loro formularono teorie politiche assolutistiche.

10In tempo di caos le persone bramano la pace, e quando ciò avviene, molte di loro sono disposte ad accettare qualsiasi teoria prometta la pace. Se un governo che detiene il potere assoluto potesse garantire pace e sicurezza, molte persone sarebbero disposte a pagare il prezzo che un tale governo potrebbe richiedere. Il teorico italiano Niccolò Machiavelli fu il primo uomo del periodo moderno a elaborare una teoria politica coerente su queste basi e, ne Il Principe, sviluppò la teoria secondo cui un monarca dovrebbe governare con autorità assoluta. Machiavelli affermava che, fintanto che poteva proteggere la propria gente e il proprio stato da un attacco esterno e da una ribellione interna, un monarca era legittimato a ricorrere a qualsiasi mezzo per realizzare questi scopi – anche la forza e l’inganno erano onorevoli, e le leggi ordinarie della morale non potevano e non dovevano essere applicate ai governanti. Egli sosteneva che tutte le decisioni e le azioni di un monarca erano destinate ad assicurare che il proprio popolo potesse vivere in pace; e quest’ultimo non doveva essere sottoposto ad alcuna restrizione fino a che riusciva a perseguire tale proposito.

11A Machiavelli in Italia fece seguito Thomas Hobbes in Inghilterra. Vivendo in tempo di rivoluzione, Hobbes finì per reclamare un potere supremo per il governo in misura ancor più estrema di Machiavelli, e chiarì la sua teoria con dovizia di dettagli. Hobbes sosteneva che sin dall’inizio dei tempi gli uomini avevano vissuto in quello che in pratica era uno stato di guerra, di tutti contro tutti, soprattutto a causa di tre caratteristiche innate:

  1. Tendenza all’accumulo e alla competizione. Un uomo normale ricerca benessere materiale, e più ne ottiene, più ne vuole; desidera per natura superare i suoi simili nei possessi.

  2. Sfiducia e sospetto. Per natura gli uomini diffidano gli uni degli altri, e sospettano costantemente che gli altri provino a prendere il sopravvento su di loro.

  3. Ambizione. Per natura l’uomo è bramoso di gloria, e farà qualsiasi cosa pur di rafforzare la propria reputazione.

12A parere di Hobbes, da questi tre fattori poteva derivare un solo risultato: un conflitto costante. La sua soluzione era organizzare lo stato in maniera tale che solo un ristretto numero di uomini avesse il potere di comandare e preservare l’ordine; e lo stato, una volta acquisito un potere supremo, avrebbe dovuto pretendere obbedienza assoluta e incondizionata da tutti i suoi sudditi, in qualsiasi circostanza. Hobbes fu il primo grande filosofo a supportare una filosofia politica sistematica che concedeva potere supremo allo stato. Riteneva che per le persone non ci fosse altra alternativa che accordare allo stato un potere assoluto e senza riserve; per Hobbes, questa era l’unica via per uscire dalla confusione di cui era stato testimone durante il Commonwealth di Cromwell nei due decenni che erano seguiti all’esecuzione di re Carlo I.

13Alcuni studiosi di Hobbes diffusero le sue teorie in maniera più oltranzista di quanto avesse fatto Hobbes stesso. Secondo l’interpretazione che alcuni di loro davano delle teorie hobbesiane, lo stato ordinerebbe in effetti ai suoi cittadini ogni singola azione, piuttosto che permettergli di fare questo e quello. Per esempio, questi teorici si spingevano a sostenere che, quando camminiamo avanti e indietro per strada, non è perché lo stato ci permette di agire così, ma piuttosto perché ce lo ordina. Per loro, lo stato è divenuto qualcosa che permea l’intera esistenza della gente ed è superiore alla legge. Dal loro punto di vista era assurdo parlare della superiorità della legge rispetto allo stato, dal momento che la prima è creata dal secondo, e, come un torrente non può trovarsi al di sopra della propria sorgente, così la legge non può essere superiore allo stato di cui è una creazione.

14L’influenza di Hobbes nel suo paese fu debole e di breve durata; le sue dottrine erano obsolete quasi prima di essere formulate. Appena un decennio dopo la sua morte, in seguito alla Rivoluzione gloriosa, Guglielmo e Maria salirono al trono sotto una forma costituzionale di governo che persiste ai giorni nostri senza grossi cambiamenti. Ma nell’Europa continentale la storia andò diversamente, e le teorie del potere assoluto dello stato di Hobbes trovarono seguaci e divennero molto influenti.

15La successiva importante figura che si mosse nel solco di Machiavelli e Hobbes fu Baruch Spinoza. Spinoza prese gli elementi essenziali delle teorie politiche dei suoi predecessori e le impiegò come base per elaborare una sua personale teoria politica più raffinata e moderata. Secondo Spinoza, prima che si organizzassero in società gli esseri umani non erano differenti dalle altre classi del regno animale. Tuttavia la ragione umana, egli sosteneva, rese gli uomini consapevoli della necessità di usare un’organizzazione sociale come mezzo per superare le proprie inclinazioni animali, e dar seguito al bisogno di tenere gli altri in considerazione. Questa consapevolezza sfociò nella formazione di società semplici – il primo stadio dell’evoluzione sociale dell’uomo.

16Spinoza considerava lo stato il passo successivo in questo processo evolutivo – una forma di società più complessa in cui la legge, e non il desiderio incontrollato, forniva il quadro normativo per l’attività umana e offriva uno strumento con cui la vita razionale dell’uomo poteva essere coltivata. Secondo Spinoza, lo stadio più avanzato dell’evoluzione sociale dell’uomo è rappresentato dalla repubblica; ma questo stadio è necessariamente successivo, in primo luogo, alle società semplici create spontaneamente dall’uomo primitivo, in seconda battuta allo stato, che segna il secondo stadio di questa evoluzione. Una repubblica non può sorgere fino a che tutte le persone non si comportano rispettando la legge; e fino a che non arriva il momento in cui una repubblica è possibile, un governo autoritario rappresenta l’unica scelta, poiché tale sviluppo intermedio può rendere le persone consapevoli dell’importanza del benessere pubblico, e della necessità di rinunciare al vantaggio personale a favore dell’interesse per il bene pubblico.

17Spinoza sosteneva che il potere dello stato è supremo, sicché la gente può solo obbedire; ribellione e rivolta erano inconcepibili – di sicuro si trattava di una dottrina politica severa. Tuttavia, si dà il caso che egli avesse imposto una restrizione al potere dello stato: esso, cioè, non deve interferire con la libertà individuale di pensiero e opinione. Tale limitazione riguarda la funzione principale dello stato, che è l’organizzazione attraverso cui gli esseri umani raggiungono la razionalità; qualsiasi interferenza con la libertà individuale di pensiero e opinione ostacolerebbe lo scopo principale dell’esistenza dello stato.

18La teoria politica di Spinoza ebbe scarso impatto quando era in vita, e pure dopo la sua morte nessuno adottò il suo punto di vista. Ciò potrebbe essere dipeso dal fatto che era ebreo; in generale gli europei non hanno grande stima degli ebrei. Ma l’influenza indiretta della sua teoria fu piuttosto marcata, specialmente quando gli studiosi tedeschi che gli succedettero combinarono la prospettiva di Spinoza con l’aristotelismo e il platonismo, creando una nuova teoria politica che ha esercitato una grandissima influenza nell’Europa continentale.

19Questa nuova teoria politica apparve all’inizio del xix secolo. La reazione nei riguardi della Rivoluzione francese alla fine del secolo xviii, specialmente fra gli osservatori tedeschi, portò a considerarla come il tragico risultato di un liberalismo individualista estremo; e la conseguenza di tale giudizio fu la comparsa di una nuova teoria politica nata dall’unione delle idee di Spinoza con quelle di Aristotele e Platone. Georg Wilhelm Friederich Hegel, il principale portavoce di questa nuova posizione, concepiva lo stato come rappresentativo della volontà divina. Credeva che i tempi creassero l’uomo, nel senso che qualora le circostanze lo richiedano, la volontà divina investirebbe una particolare persona del compito di sviluppare la Kultur. In questa prospettiva, la guerra è espressione della volontà divina, con la vittoria che arride alla fazione a essa favorita, e la sconfitta che è assicurata alla parte a essa invisa. Hegel faceva appello a dati storici per comprovare la sua affermazione secondo cui la volontà divina sarebbe stata predeterminata, e il popolo tedesco avrebbe avuto diritto a una posizione di superiorità permanente poiché predestinato a sviluppare la Kultur più alta.

20Hegel, considerato il filosofo ufficiale dello stato tedesco, ebbe una vasta influenza. La sua prospettiva storica lo portò a considerare lo stato come un’organizzazione attraverso cui la volontà divina esprime se stessa; di conseguenza, concludeva, l’individuo deve essere completamente soggetto allo stato. La teoria politica hegeliana ha avuto effetti sia negativi sia positivi. Sotto il primo aspetto, ha fornito la base logica alla dittatura politica prussiana che sfociò in un militarismo di stato. Tale teoria portò il popolo tedesco a nutrire una stima esagerata nei confronti della propria Kultur, che riteneva fosse l’unica a possedere un valore autentico, l’unica a essere espressione della volontà divina.

21Avremo modo di osservare più chiaramente il contributo positivo del pensiero politico hegeliano quando, nella nostra prossima lezione, parleremo del liberalismo individualista. Vedremo che il maggior difetto di questo liberalismo individualista è di cercare di imporre troppe restrizioni al governo, sulla base della convinzione che la principale funzione del governo sia quella di salvaguardare il benessere materiale dei propri cittadini – la classica concezione secondo cui il governo migliore è quello che governa meno. La teoria hegeliana assume il punto di vista opposto – e pensiamo che questo sia un bene, almeno in certa misura – secondo cui lo stato in quanto organizzazione dovrebbe proteggere non solo il benessere materiale delle persone, ma anche la loro esistenza spirituale, dal momento che la promozione della cultura e l’educazione sono le imprese più importanti di un governo.

22Ho sentito descrivere la recente guerra mondiale alla stregua di una battaglia fra scuole di pensiero politico antitetiche – scuole così differenti le une dalle altre che qualsiasi compromesso fra loro sarebbe stato impossibile – il liberalismo da un lato, l’autoritarismo dall’altro. Sappiamo che l’autoritarismo questa volta è stato sconfitto – e crediamo che il risultato sarà il medesimo se il fatto dovesse ripresentarsi in futuro. Tuttavia, c’è un aspetto della dottrina politica hegeliana che ha prevalso, e che continuerà a prevalere in futuro: si tratta dell’argomento in base a cui la responsabilità dello stato non deve essere limitata alla protezione della proprietà privata e all’adempimento dei contratti, lo stato deve essere anche responsabile dello sviluppo dei valori spirituali. Vorrei che i teorici del liberalismo potessero migliorare le loro teorie politiche incorporando in esse questo contributo della teoria hegeliana.

Lezione xi – Appunti

23Come è stato sottolineato, lo stato è più di un popolo che possiede un territorio comune; è anche più di un popolo e di una società, con un paese e un linguaggio, una storia, una tradizione e una prospettiva morale comuni. Comporta anche un’organizzazione politica, un’organizzazione di popolo finalizzata a esercitare autorità all’interno e all’esterno, ossia nei confronti di altri popoli e paesi, e pure nei confronti dei suoi membri costituenti. L’organo, l’ente, lo strumento per l’esercizio di questa autorità è il governo. L’importanza dell’espressione dello stato tramite il governo è così spiccata che vi è la tendenza a confonderli. Si giustifica così tanto questa confusione che i problemi della politica e dello stato diventano acuti quando convergono nel problema del governo. La differenza si nota chiaramente in un fatto come il seguente: la sovranità dello stato è cosa banale per il pensiero politico moderno; il restringimento e la definizione dei poteri del governo sono stati al centro della battaglia politica negli ultimi due o tre secoli.

24In poche parole il problema fondamentale è il seguente. Il governo dovrebbe essere un organo dell’interesse generale, un’espressione della volontà pubblica – dovrebbe rappresentare e far rispettare il diffuso interesse che l’intera società nutre verso le azioni di gruppi o classi specifici, in quanto le conseguenze di questi atti particolari si ramificano e influiscono su chi è direttamente coinvolto – esempi dalla vita famigliare, dalle compagnie di affari, dai contratti. Pertanto è necessario un ente che formuli, esprima e esegua l’interesse più ampio; che mantenga le attività dei vari fattori dell’insieme bilanciate e proporzionate. Adesso si tratta di un compito delicato e complesso. Ha a che fare con la regolamentazione delle conseguenze indirette e remote delle azioni – l’interesse pubblico non è così immediato e lampante come quello privato. La saggezza umana è all’altezza del compito? Ma al di fuori di questa difficoltà, il governo è esso stesso composto di esseri umani che hanno i propri interessi privati, che amano il proprio potere e il proprio guadagno. Il governo non è un’idea astratta,

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impersonale e trasparente, ma coinvolge un aggregato di esseri umani con gli stessi appetiti e passioni dei loro simili. è dunque sicuro investirli del potere? Il fatto che il loro potere goda di accettazione sociale e morale non aumenta la facilità e l’accuratezza con cui possono impiegare il potere stesso per i propri fini? Non rende il compito di tutelare l’ordine e la sicurezza pubblici un qualcosa di irrilevante per il loro personale potere, per la loro gloria e il loro godimento? Messo in una forma meno estrema, si tratta del problema che ha monopolizzato sia le teorie che le battaglie politiche dell’Occidente per trecento anni: come va costituito un governo per far sì che adempia alla sua funzione legittima, cioè operare nell’interesse pubblico, a nome del paese intero, senza incoraggiare i detentori dell’autorità a impiegare il potere per i loro interessi particolari? Come ci si può assicurare sufficientemente che il potere svolga il suo compito primario, limitandolo al tempo stesso nel suo esercizio?

25Il problema consta di due fattori. Uno è storico. C’è stato un governo basato sulle dinastie – ossia, su famiglie che reclamavano origine e rango superiori, il possesso patrimoniale del paese, il diritto di regnare per volontà divina o in nome di qualche altra autorità indiscutibile, e pertanto il diritto di essere responsabili solo nei confronti di Dio, non del popolo – in teoria lo stato assolutistico, non importa se fosse in realtà effettivo o meno.

26Questo era il particolare scenario storico. L’altro fattore è permanente – il problema della natura umana. Un potere irresponsabile tende all’azione arbitraria ed egoista. Come disse Lincoln: «Nessun uomo è sufficientemente saggio o buono per poter governare gli altri uomini senza il loro consenso». Espandendo il concetto, abbiamo che: «Non importa quanto saggio e buono sia l’uomo in principio, la saggezza e la bontà si deteriorano quando sono combinate al possesso di un potere irresponsabile sugli altri». Uno studioso cinese ha acutamente osservato che la teoria europea del governo responsabile si basa sull’idea della malvagità essenziale degli uomini, e del conseguente bisogno di controlli anche su chi governa. L’antica teoria cinese era invece fondata sulla fiducia nell’intrinseca

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bontà della natura umana, nella premura e lealtà del soggetto, nella saggezza e nella benevolenza dei governanti. Perciò la filosofia politica confuciana assumeva per davvero la supremazia delle forze morali, mentre le filosofie europee – per lo meno la scuola liberale – avevano assunto la necessità di un supporto fisico per far sì che le forze immorali non diventassero preponderanti. Ciò pone un grande problema, ma è più veritiero affermare che la teoria europea si basa non sulla convinzione dell’essenziale malvagità della natura umana, ma sull’idea per cui il possesso di un potere incontrollato corrompe inevitabilmente la natura umana – essa diventa cattiva e stolta in tali condizioni. Un’altra osservazione che si potrebbe fare è che la crescente complessità e mobilità della vita moderna ha accresciuto immensamente il margine delle questioni e degli affari di pubblico interesse. Le grandi associazioni del lavoro e del capitale, l’aumento del commercio nazionale e internazionale, la vendita di beni a distanza, i viaggi, il trasporto, i telegrafi, il fare affari a distanza, la migrazione e la mobilità delle popolazioni, hanno indebolito la presa delle influenze morali locali, quelle che derivano dalla soggezione di un individuo al controllo e al giudizio del proprio specifico gruppo locale e permanente, e hanno altresì incrementato la vaghezza [delle] finalità e l’obliquità delle conseguenze. È per questo motivo che è necessario più intervento pubblico o politico che in una società che va avanti secondo vecchie usanze. La decadenza del controllo esercitato dai costumi si traduce in un accrescimento del controllo legislativo e amministrativo. I canali in cui operano le forze morali cambiano. Da qui l’assurdità delle dichiarazioni che si sentono talvolta – almeno da parte degli stranieri – secondo cui in Cina andrebbero introdotti nuovi metodi industriali, commerciali, finanziari, ferrovie e fabbriche… lasciando intatte le antiche basi morali dell’organizzazione sociale e del governo. Questo è impossibile, perciò non serve discutere della desiderabilità della cosa. La sola capacità di rendere mobile una popolazione che ha una comunicazione rapida e facile comporta inevitabilmente una riduzione del controllo esercitato dalla vecchia famiglia e dal vicinato, e la

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necessità di nuovi organi. Gli odierni problemi politici della Cina ricordano perciò sotto molti rispetti quelli dell’Europa durante [il] suo periodo più attivo di transizione, il xvii secolo – sebbene complicati da un dato aggiuntivo; i cambiamenti e gli esperimenti dell’Europa nel xvii secolo potevano aver luogo senza il pericolo di un’interferenza da parte di nazioni esterne che erano già passate attraverso lo stadio transitorio dell’organizzazione politica in uno stato integrato.

27Ricordandoci che ogni teoria corrisponde a una significativa azione pratica di qualche tipo, torniamo allora a considerare le varie teorie maturate in Europa in relazione a questo problema riguardante lo sviluppo di un governo sufficientemente potente da mantenere la sicurezza, la pace e l’ordine nazionali. La prima teoria vide la luce nel disordine, nella lotta e nell’assenza di legge che seguirono al crollo dell’autorità della chiesa romana e del Sacro romano Impero – l’ascesa degli stati indipendenti, dello sviluppo del commercio, del passaggio da una base agricola a una industriale. In effetti è stato detto che l’importanza di un singolo potere centrale forte è così grande al fine di dare agli uomini sicurezza vitale e far rispettare la pace all’interno e all’esterno, per questo nessun prezzo è troppo grande da pagare – neanche consegnare tutti i poteri a chi governa lo stato. Dal punto di vista teoretico Machiavelli, Hobbes e Spinoza furono grandi sostenitori di questa linea. La moralità dello stato è di natura differente rispetto a quella privata. Quando agiscono per conto dello stato, i funzionari pubblici sono giustificati ad agire secondo presupposti morali differenti [da] quelli individuali. Senza l’autorità centrale la società andrebbe in pezzi – si dissolverebbe nel caos e nell’anarchia, nessuna morale sarebbe più possibile anche qualora gli individui privati lo desiderassero. Senza un governo potente non c’è stato, senza stato niente società, senza società nessuna morale umana stabile. C’è così tanto in gioco che, per difendere l’unità e il potere dello stato, i governanti sono legittimati a ricorrere alla frode e alla violenza, cose indifendibili per la moralità privata. Questo punto fu special-

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mente [illeggibile] da Machiavelli, che sviluppò le regole dell’arte del governo – le massime politiche basate sull’idea che il fine giustifica i mezzi, e che, in caso di emergenza, il fine, che è la cosa più importante, legittima qualsiasi mezzo – la convenienza è la sola regola. L’inglese Hobbes elaborò un modello dettagliato. Secondo lui gli individui, abbandonati a se stessi, sono costretti a un tale conflitto gli uni con gli altri che la vita e la proprietà divengono incerte – lo stato di natura [è] una guerra di tutti contro tutti, che nasce dalla paura delle aggressioni altrui, dall’amore per il guadagno e dal desiderio per la gloria e per l’onore – espressioni naturali della fondamentale legge psicologica dell’egoismo. Ma c’è anche una legge naturale che spinge gli uomini all’autoconservazione. Ciò li porta a compiere quell’unico passo che può rendere le loro vite sicure – si accordano per concedere tutto il loro potere nelle mani di una qualche autorità. Si spogliano di tutti i loro poteri e diritti naturali. Si accordano per sottomettersi alle regole di un potere supremo, la sovranità così creata è lontana da chiunque. Dunque il potere in quanto sovrano, sulla terra, non è responsabile nei confronti di nulla, se non della coscienza e di Dio. Può avere la forma di una oligarchia repubblicana o di una monarchia. Ma la sua autorità non è limitata dalla legge o dal diritto. La convenienza suggerirà ai governanti di non spingere il proprio potere troppo in là. La saggezza suggerirà loro di impiegarlo per la felicità dell’intera popolazione. Ma non ci possono essere garanzie legali o politiche di un tale uso del potere. Dal momento che il governo è la fonte di tutta quanta la legge e la politica, non può sottostare a ciò che ha creato. La sola forma finale di controllo è la morale pratica – la paura della rivoluzione, la paura che il popolo ripudi il contratto originario da esso sottoscritto. In condizioni di disordine e insicurezza diffuse nel continente (simili a quelle che si trovavano in Inghilterra nella prima metà del xvii secolo) Spinoza sviluppò le idee germinali di Machiavelli e Hobbes. Tuttavia, Spinoza enfatizzò più degli altri due la necessità morale dello stato in quanto condizione delle relazioni sociali fra gli uomini e anche la necessità delle relazioni sociali per lo sviluppo

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della personalità individuale, razionale e di conseguenza morale, di ciascuno. Soltanto sotto l’influenza delle relazioni e dei rapporti sociali, l’individuo cessa di fatto di essere una creatura guidata da impulsi e appetiti che fa del piacere privato la misura del bene e del male, e diventa una creatura dotata di ragione, che è il metro universale del bene e del male. Ma è solo attraverso il riconoscimento della legge, che è un prodotto dell’autorità politica, che l’uomo approda allo stato razionale e morale. Spinoza, tuttavia, affermò anche che, mentre ogni forma di governo è preferibile all’assenza di governo (e che quindi la rivoluzione non è mai giustificabile), la forma repubblicana di governo è quella ideale, e che questa sarebbe stata senza dubbio l’obiettivo verso cui le successive evoluzioni degli stati avrebbero teso, nella misura in cui l’umanità, sotto l’influenza della legge, sarebbe dovuta diventare razionale. Nel mentre, forme più arbitrarie di governo avrebbero avuto un ruolo maestro nel limitare il regno degli appetiti e delle passioni nelle masse, creando le condizioni per l’educazione alla razionalità. In tal senso ogni stato, anche il peggiore, è espressione della volontà divina. Lo stato piuttosto che la chiesa è rappresentante di Dio, l’Assoluto in terra. Vi è però un limite morale necessario all’azione dello stato. Dal momento che esiste per rendere possibile l’evoluzione da una condizione dominata dagli appetiti a una di ragione e legge, lo stato non può violare la libertà di pensiero [e] la libertà di ragione senza contraddirsi.

28In una forma o nell’altra, la teoria della necessità dell’organizzazione politica per l’esistenza della società, ossia di relazioni umane pacifiche, ordinate, e mutualmente utili, divenne un assioma per tutto il pensiero continentale. Perciò il potere dello stato fonda la morale, è una condizione, sia essa attiva o negativa, senza cui gli individui non potrebbero essere genuinamente morali. La sua importanza è tale che lo stato arriva a essere assoluto e irresponsabile. Al tempo della Rivoluzione, la Francia era stata influenzata dalla teoria liberale inglese che

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dobbiamo ancora discutere, e si allontanò da questa concezione. Ma per l’Europa, specialmente per la Germania, essa continuò a esistere nella forma modificata che fu proposta dai filosofi tedeschi. Questi compirono una sintesi di Spinoza con la filosofia politica di Platone e Aristotele, secondo cui lo stato è la manifestazione culminante della ragione e della volontà divine in terra. Lo stato è superindividuale e superumano – una oggettivazione in forma temporale dei fini, dei significati, delle Idee eterne di Dio. La filosofia liberale, si disse, era andata in bancarotta, si era suicidata, negli eccessi della Rivoluzione francese, che aveva proclamato il principio di libertà individuale con annessi diritti. Contro di essa la teoria tedesca dello stato sosteneva la preminenza del proprio valore e della propria dignità; umanamente parlando, lo stato non poteva fare nulla di essenzialmente sbagliato nei confronti dei suoi sudditi, mentre, nei conflitti dello stato con altri stati, la vittoria era un segno di Dio che indicava chi era dalla parte della ragione. Quando uno stato esauriva il mandato concessogli dalla volontà divina, cosa che veniva rivelata dalla sua sconfitta, il dominio spirituale e morale, così come quello politico, passavano a un’altra nazione.

  • 1  John Dewey, German Philosophy and Politics, in The Middle Works, 1899-1924, vol. 8, Essays on Educ (...)

29(cfr. German Philosophy and Politics)1 La storia politica dell’Europa non può essere compresa senza conoscere la misura in cui questa visione dello stato come fondamento non solo della sicurezza della vita materiale, ma anche di quella morale abbia influenzato la mente degli uomini. Sotto le vesti di una filosofia idealistica e di una progressiva evoluzione di fini assoluti, Hegel riabilitò in una forma moderna l’esautorata dottrina de[l] diritto divino dei re, e i sovrani di Prussia fecero di queste idee le basi di un dispotismo illuminato e benevolo sotto molti aspetti. L’effetto della teoria fu duplice. Da un lato, fornì una base filosofica a un’autocrazia, supportò la pretesa pratica di avere un esercito forte in quanto arma essenziale dello stato centralizzato, e quindi promosse il militarismo, rafforzando inoltre fra i tedeschi la convinzione che la loro Kultur fosse più elevata di quella degli altri popoli, poiché loro

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soltanto avevano realizzato la funzione etica e le fondamenta superumane dello stato. Diede una qualità mistica alle attività dello stato che lo proteggevano [illeggibile] vaglio e critica del cittadino comune, e portava a identificare il dovere morale con la sottomissione alle direttive dello stato. Ma poiché, in effetti, lo stato è amministrato tramite un governo, a conti fatti questa dottrina mistica sostenne la supremazia di una certa classe. A merito di questa filosofia va detto che stimolò la concezione dello stato come un ente culturale, non solo come [uno] strumento di ordine poliziesco. Secondo questa teoria dello stato, gli individui, se isolati, sono incapaci di fronteggiare ignoranza, scarsità, indigenza, povertà e miseria. Lo stato [tramite] il governo deve sia incoraggiare le arti e le scienze sia promuovere l’istruzione. Non si deve limitare a proteggere gli individui nelle proprietà ma deve anche far sì che riescano a ottenere e mantenere una proprietà. Da qui un sistema generale di assicurazioni contro malattia, incidenti, vecchiaia, disoccupazione… Queste considerazioni dovrebbero essere portate avanti da qualsiasi stato moderno sulla base di qualche altra filosofia politica, ma non c’è dubbio che l’idea dello stato come ente più alto e profondo della società, e come principale promotore della vita morale, rese l’adozione e la messa in pratica di queste misure più semplice, e che gli stati che erano stati per lo più influenzati dalla filosofia liberale – di cui dobbiamo ora parlare – furono [illeggibile] nelle loro misure di welfare sociale sotto un’autorità politica, e che finora il volontariato, la filantropia… non hanno risolto la carenza.

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Notes

1  John Dewey, German Philosophy and Politics, in The Middle Works, 1899-1924, vol. 8, Essays on Education and Politics 1915, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1985, pp. 139-204 (N. d. C.).

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