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Filosofia sociale e politica

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Federica Gregoratto

V. Criteri per giudicare i sistemi di pensiero

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1Nella mia precedente lezione ho mostrato le differenze fra la visione tradizionale secondo cui il disordine in una società è determinato dal conflitto fra individui da una parte e la società organizzata dall’altra, e la mia teoria per cui il conflitto sociale trae origine da un netto squilibrio fra gli interessi e i vantaggi di quei gruppi di persone che collettivamente formano la società. Alla domanda se ci sia una differenza significativa fra le prospettive tradizionali e la mia, ho risposto in maniera categorica: «Sì, c’è un’enorme differenza, e di grande rilevanza pratica».

2Fino a che continuiamo a definire il disordine sociale in termini di conflitto fra gli individui e la loro società, suscitiamo animosità da un lato e intransigenza dall’altro; incoraggiamo gli uni a un’ostinata difesa delle istituzioni esistenti, a qualsiasi costo; e incoraggiamo gli altri, resi temerari, a sobillare e lavorare per l’abolizione indiscriminata delle organizzazioni esistenti, per rimpiazzarle con qualcosa di completamente differente, e infine otteniamo una situazione in cui, a prescindere da quale fazione vinca, i problemi concreti di cui è necessario occuparsi vengono persi di vista, seppelliti sotto un ammasso di ampie generalizzazioni e reazioni emotive.

3La nostra teoria alternativa è invero piuttosto differente, in quanto asserisce che i fini di entrambe le fazioni nel conflitto sociale possono essere definiti in termini di interessi sociali, la differenza sta nel fatto che la posizione di una parte è pubblicamente riconosciuta come un interesse sociale, mentre all’altra non è stato ancora accordato tale riconoscimento. Questo punto di vista rende possibile una discussione razionale e spassionata sugli obiettivi concorrenti, e una loro valutazione in termini di possibile vantaggio per l’intero consesso sociale. Favorisce la ricerca dell’individuazione di quegli aspetti della società che hanno bisogno di essere riformati, e di quelli che vanno conservati – in altre parole, dà molta importanza all’applicazione del metodo scientifico ai problemi sociali. Sicuramente queste considerazioni danno alla nostra teoria un vantaggio incalcolabile rispetto alle definizioni e alle prospettive tradizionali.

4Al contrario della nostra teoria, il punto di vista tradizionale perpetua la tendenza a considerare individui e società come entità antitetiche. Quando prevale una tale concezione, i conservatori all’interno della società reagiscono con un cieco atteggiamento difensivo ogni volta che uno dei loro valori è messo in discussione. Invece di esaminare e valutare, invece di distinguere fra quelle soluzioni che forse vanno cambiate e quelle che andrebbero senza dubbio preservate, essi ricorrono ad ampie generalizzazioni e si affrettano a difendere ciò che è, identificando la tradizione con il bene e stigmatizzando come nemici della società coloro che non sono d’accordo con loro. I sostenitori della riforma sociale, d’altro canto, pungolati da questa reazione dei gruppi dominanti, tendono a un estremo radicalismo e diventano rivoluzionari, pretendendo che costumi e istituzioni che limitano la libertà umana siano scartati in quanto totalmente dannosi. Fino a che questa concezione prevale, anche i riformatori sono incapaci di un’analisi obiettiva delle situazioni esistenti, di determinare cosa necessita di essere mutato, di decidere intelligentemente cosa dovrebbe essere preservato.

5Naturalmente non attribuiamo questa teoria tradizionale, nella forma eccessivamente semplificata che abbiamo qui presentato, a tutti i teorici sociali esistiti prima di noi; tuttavia sosteniamo che il loro approccio, portato ai suoi estremi logici, si approssima ai risultati che abbiamo illustrato. E a questo punto dobbiamo ribadire che non stiamo tentando di riconciliare il punto di vista radicale e quello conservatore, la posizione teorica che enfatizza i diritti individuali e la libertà, e la posizione alternativa che esalta legge e ordine. La teoria che stiamo qui sviluppando richiede un nuovo metodo di giudizio, in grado di applicare il metodo scientifico ai nostri tentativi di distinguere ciò che è meglio da ciò che è peggio, e di decidere cosa dovrebbe essere riformato e cosa va preservato. Esso ci spinge a identificare e diagnosticare problemi concreti, e concepire soluzioni scientifiche per tali questioni.

6Consideriamo per un momento il caso dell’anarchismo. L’anarchico farebbe a meno di tutte le regole e di tutte le istituzioni al potere. Abolirebbe tutti i governi, le leggi, la proprietà privata, persino la famiglia – poiché tutte queste cose impongono una qualche restrizione alla libertà individuale. Egli ha perso di vista un fatto che dovrebbe essere ovvio, ossia che alcune forme di governo, in effetti, restringono eccessivamente la libertà individuale, mentre altre aumentano la possibilità per un individuo di sviluppare le proprie potenzialità, e che alcune leggi sono restrittive, altre portano emancipazione. L’anarchico non capisce che la libertà assoluta per cui combatte è una chimera, e che qualsiasi libertà dotata di senso è il risultato, non l’antitesi, di un’appropriata irreggimentazione del comportamento umano. Il codice della strada, per prendere un esempio quotidiano, impone di fatto certe restrizioni e ci indica su quale lato della strada possiamo guidare e su quale no, ma il suo effetto complessivo è quello di facilitare il movimento, non di limitarlo. Ci dà la libertà di raggiungere la nostra destinazione in maniera più rapida e sicura di quanto potremmo fare se fossimo liberi di guidare ovunque secondo quanto ci detta il capriccio del momento. Lo stesso principio si applica in generale al governo. L’atteggiamento scientifico richiede che governi e leggi siano giudicati secondo il criterio del contributo che danno al benessere e alla libertà umana, esso rende possibile la correzione o l’abrogazione di leggi particolari che impongono restrizioni eccessive o non necessarie, ma è completamente antitetico rispetto alla mentalità che vorrebbe sbarazzarsi di tutte le leggi perché alcune di esse sono strutturate in maniera inappropriata o sono diventate obsolete.

7Avendo detto molto riguardo a queste cose nell’introduzione, torniamo al problema centrale del metodo e dell’approccio, l’atto del giudicare. Non possiamo dire cosa è buono e cosa è cattivo, cosa è meglio e cosa è peggio, finché non abbiamo dei criteri su cui basare i nostri giudizi. Menzionerò diversi criteri che possono essere da noi impiegati come strumenti quando ci accingiamo a giudicare.

8Prima, tuttavia, spenderò una parola sui criteri in generale. I teorici che abbiamo criticato avevano i loro criteri. Tutti i teorici li hanno. Infatti, una teoria senza criteri è una contraddizione in termini. Invero, troppo spesso i teorici hanno selezionato come loro criteri degli ideali, degli archetipi di ciò che dovrebbe essere, delle concezioni utopistiche. Poiché questi ideali assai frequentemente non hanno alcuna relazione percepibile con le situazioni con cui di fatto ci confrontiamo, e poiché sono talmente distanti dalla nostra esperienza che non possiamo scorgere nessuna relazione significativa fra essi e il particolare miglioramento che vogliamo apportare alla situazione che fronteggiamo, quando si tratta di orientare l’atto del giudicare essi sono appena più utili di quanto non sarebbero se fossero totalmente immaginari. Al contrario, a parer nostro, i criteri derivano dall’esperienza e sono soggetti al nostro controllo. Sarebbe totalmente ridicolo per un navigatore, per esempio, annunciare semplicemente la propria destinazione e issare le vele, senza informarsi delle correnti oceaniche, dei venti prevalenti, o della posizione delle secche, privo di compasso e mappa! Ma quanto spesso in politica formuliamo i nostri obiettivi in termini di un ideale – comparabile con la destinazione del navigatore – e ci accingiamo a perseguirlo, senza informarci adeguatamente riguardo le correnti delle aspirazioni del gruppo rivale, i principali venti ideologici, la posizione delle secche della tradizione e dei costumi; senza consultare la mappa della storia su cui sono tracciate le rotte politiche del passato, sia quelle riuscite che quelle disastrose; senza il compasso dell’intelligenza critica che ci aiuta a pianificare il nostro passaggio in maniera tale da minimizzare i pericoli della rotta.

9No, dobbiamo attenerci ai fatti – e i nostri fatti devono essere desunti dalla nostra esperienza della natura umana. (Quando parliamo di natura umana non ci riferiamo assolutamente all’inutile disputa sull’intrinseca bontà dell’uomo o sulla sua innata natura malvagia, ma piuttosto allo studio obiettivo del comportamento umano osservabile e alle ipotesi di derivazione scientifica circa la sua tendenza al cambiamento.) Attraverso lo studio dei fatti, determiniamo i bisogni umani, identifichiamo le regole che andremo ad applicare e calibriamo i nostri sforzi. È sulla base di tali conclusioni che concepiamo i nostri approcci e metodi per la risoluzione dei problemi umani.

10Ci sono tre categorie generali dell’agire umano in cui ricerchiamo i criteri per i nostri atti di giudizio: (a) le abitudini e i costumi; (b) le istituzioni sociali; e (c) la vita associata (con quest’ultima espressione non indichiamo nient’altro che il semplice fatto che ogni essere umano vive – e può vivere solamente – in qualche tipo di associazione con altri esseri umani).

11Un’abitudine è uno schema regolamentato di comportamento individuale che deriva da una precedente esperienza. Un costume è un’abitudine comune ai membri della società. Quando un costume diviene regolarizzato, sistematizzato, e consciamente reiterato, lo definiamo tradizione. Quando le organizzazioni sociali raggiungono quel livello di sistematizzazione caratterizzato da delega delle responsabilità, divisione del lavoro, e dalla necessità dell’impresa cooperativa, abbiamo un’istituzione. Ciò nonostante, queste due categorie hanno un’importanza secondaria; la principale sorgente dei nostri criteri di giudizio consiste nella vita associata, dal momento che cooperazione e interazione sono possibili solo quando le persone vivono in gruppi associati con interessi condivisi.

12abitudini e costumi. Dal punto di vista psicologico, abitudini e costumi sono i mezzi più economici per accumulare valore a partire dalle esperienze della vita. Se ci dovessimo preoccupare di tutto quello che facciamo, se dovessimo pensare a ciascuna delle innumerevoli azioni che compiamo ogni giorno, le nostre intere energie sarebbero spese solo per garantire la mera sopravvivenza (se effettivamente riuscissimo nel nostro intento!), e non avremmo tempo, una volta pensata la maniera in cui impiegarle, per godercele. Consideriamo un piccolo bambino che sta appena imparando a camminare. Deve stare attento a ogni passo che fa, e spendere le sue energie per mantenere l’equilibrio; in effetti, deve decidere di ogni singolo passo. E tutti abbiamo notato che quando questo bambino vuole davvero andare da qualche parte – per raggiungere il gioco preferito dall’altra parte della stanza, diciamo – si accascia e gattona. Gattonare è già un’abitudine, il bimbo non ci deve pensare su; camminare, per lui, non è ancora diventata un’abitudine. Voi che siete fra il pubblico avete preso l’abitudine di mangiare con le bacchette, e senza darvi alcuna particolare pena del modo in cui le impiegate, potete dedicarvi a godervi il vostro cibo. Io, invece, devo concentrarmi sul modo in cui impugno le mie bacchette in maniera tale che talvolta non so neppure che cosa sto mangiando.

13Ogni persona ha migliaia di abitudini; ogni società ha migliaia di costumi. Se non fosse per il risparmio di sforzo che questi ultimi rendono possibile, non potremmo proprio tirare avanti a lungo.

14Quando i costumi sono accettati consapevolmente e considerati validi, sono sistematizzati, e otteniamo cose come il sistema-famiglia, il sistema-proprietà, il sistema-matrimonio e così via. Tali costumi consciamente riconosciuti possono avere una grande utilità. Non tutti i costumi sono stabili e uniformi, anche se sono strumenti per incanalare le comuni necessità umane; ma quando vengono sistematizzati e elevati a livello di tradizioni, tendono a diventare fissi e più o meno uniformi. La gente generalmente accetta le tradizioni alla stregua di standard cui il loro comportamento dovrebbe conformarsi. Le convenzioni incorporate nel costume e nella tradizione offrono un potere comune che regola la condotta fra gli individui e riduce l’incidenza del conflitto che prevarrebbe se ogni persona seguisse i propri capricci. La maniera in cui Thomas Hobbes poneva la questione era: «Con ciò è chiaro che gli uomini si trovano in una condizione chiamata guerra durante quel periodo in cui vivono senza un potere comune che li mantiene tutti in soggezione, il resto è tempo di pace». Anche se non possiamo accettare l’asserzione di Hobbes senza riserve, è generalmente corretto dire che non ci può essere pace in una società senza convenzioni e che ci sarà tendenzialmente pace laddove le formalità sociali operano con successo.

15I costumi hanno sia vantaggi che svantaggi. Un costume può essere paragonato al guscio di un crostaceo, che protegge l’animale dagli attacchi, ma al tempo stesso ne ostacola la crescita perché è duro e rigido. In modo analogo, i costumi nascono per preservare ciò che si è imparato con l’esperienza, ma spesso perdiamo di vista questo scopo e facciamo del mantenimento del costume un fine in sé. Allora, come il guscio, il costume cresce più spesso e duro, impedendo il progresso e lo sviluppo sociale, fino al punto di generare un conflitto sociale che può sfociare in una rivoluzione così violenta da distruggere non solo il costume medesimo, ma anche il valore che originariamente il costume avrebbe dovuto tutelare. Rivoluzioni di tal sorta non sono innescate dal malcontento, ma sono reazioni di massa contro le decisioni di quegli elementi sociali conservatori che insistono ciecamente nel tentar di proteggere una società agonizzante circondata da un guscio già morto.

16L’alternativa alla rivoluzione (quasi sempre uno strumento costoso e inefficiente) come via al progresso sociale è un sistema di abitudini, costumi, convenzioni, tradizioni, e istituzioni flessibile abbastanza da permettere aggiustamenti al mutare di contesti e condizioni. E tale flessibilità richiede il ragionamento – l’esercizio dell’intelligenza individuale nel discutere e nel valutare, nello scegliere, nel giudicare, e nel verificare. Abitudini, costumi, e sistemi possono restare sostenibili solo quando sono oggetto di riflessione intelligente. Questo primo criterio è utile per adattare abitudini, costumi e istituzioni alle realtà della natura umana. Qui stiamo enfatizzando la libertà individuale nello scegliere, criticare, e giudicare per far sì che abitudini, costumi e istituzioni non diventino di fatto pesi morti, impedendo il progresso e generando una rivoluzione.

17istituzioni sociali. Abitudini e costumi nascono senza alcuna pianificazione consapevole, ma le istituzioni sociali sono ideate in maniera deliberata. Un’istituzione potrebbe essere paragonata al corpo, in cui ogni parte svolge la propria funzione interagendo e cooperando con tutte le altre parti. Un adeguato sistema di istituzioni aumenta naturalmente la capacità di sopravvivenza di una società, quando, come spesso accade, essa si trova in competizione con altre società. Le istituzioni sociali offrono alla società lo stesso risparmio e la stessa efficienza che abitudini e costumi forniscono alle singole persone.

18Tutti riconoscono le capacità organizzative dei tedeschi – per quanto si nutra qualche dubbio su di loro per altri aspetti. I tedeschi impiegano metodi scientifici per controllare le loro istituzioni e progettare piani da compiersi in precisi periodi di tempo. C’è da ammirarli molto per questo. Le difficoltà sorgono quando il ruolo delle istituzioni viene eccessivamente enfatizzato. Tale esagerazione tende a limitare le possibilità di libero sviluppo, e a inibire la creatività. Senza dubbio, l’organizzazione è indispensabile per il funzionamento di uno stabilimento, di un’industria, di un esercito. Tuttavia, qualche volta l’organizzazione è tale per cui un ristretto numero di persone si assume la responsabilità di tutta quanta l’amministrazione, relegando il resto di coloro che sono coinvolti allo status di automi. In alcune organizzazioni religiose la dipendenza da un rituale elaborato ha istupidito lo sviluppo spirituale degli adepti. In alcuni eserciti l’estrema irreggimentazione e la rigidità dei regolamenti hanno soffocato lo spirito di iniziativa fra le fila, rendendo gli uomini poco più che robot. La Germania è un buon esempio sia dell’efficienza nell’organizzazione sia di come tale processo possa essere portato a un punto in cui i risultati ottenuti non possono che essere deplorati.

19L’organizzazione, per definizione, richiede struttura. Dovere e responsabilità devono essere centralizzati – nei consigli di amministrazione e nella figura dei manager per quanto riguarda l’industria, nello stato maggiore e nella figura dei comandanti per quanto concerne gli eserciti. In tali situazioni in cui il potere è centralizzato, la gente tende a considerare gli uomini al comando come esseri umani, e i restanti individui alla stregua di ingranaggi in una macchina (verosimilmente senza esser consapevoli di questo pensiero). Questa mentalità, che sfocia in una repressione del libero sviluppo delle capacità creative dell’individuo, non è limitata alla Germania, ma piuttosto è tipica di solito dei popoli occidentali. Alcune persone sostengono che c’è troppa libertà negli Stati Uniti, ma è un crudo dato di fatto che l’America sta rapidamente diventando vittima di un’organizzazione ipertrofica e di un’esagerata istituzionalizzazione.

20Come per molte altre questioni che stiamo affrontando, la risposta al problema dell’organizzazione e dell’istituzionalizzazione non può essere posta in termini di aut-aut. Tanto vale prendere atto del fatto che, semplicemente, così come non esistono panacee o verità universali al mondo, non esistono neanche istituzioni che operano automaticamente in maniera perfetta. L’istituzionalizzazione può, da un lato, esercitare un controllo troppo rigido sulle nostre azioni; d’altro canto può fallire nel fornire supporto sufficiente ai nostri sforzi. La Germania è andata troppo lontano in una direzione, la Cina ha ristagnato sull’altro piatto della bilancia. La Germania pianifica troppo minuziosamente e rigorosamente; la Cina è solita aspettare fino al punto in cui il problema diventa incombente prima di fare qualche piano. Come è innegabilmente vero che esiste qualcosa come l’eccesso di organizzazione, così è ugualmente vero che la massima efficienza richiede un ottimo livello di organizzazione.

21La seconda fonte da cui traiamo i nostri criteri, dunque, è un’analisi delle situazioni in cui siamo coinvolti nella maniera più ampia che siamo in grado di concepire, una valutazione intelligente della necessità di organizzazioni e istituzioni, lo stabilire fino che punto gli elementi di una situazione richiedono organizzazione, e fino a che livello le nostre azioni vanno assoggettate a tale organizzazione.

22vita associata. Poiché oggi il tempo a mia disposizione è volato via, dirò solo che la vita associata è caratterizzata dalla cooperazione, e che essa riguarda il mutuo vantaggio di ciascuno. È come l’amicizia. Gli amici si aiutano l’un l’altro, si scambiano cognizioni e pareri, finendo così per arricchire e rendere più significative le proprie esistenze. La vita associata è lo sviluppo più alto del progresso sociale, e tutte le società dovrebbero lottare per questo ideale. Stiamo cercando criteri attraverso cui poter giudicare intelligentemente se, e fino a che punto, una data proposta sembri capace di promuovere la vita associata. Il nostro compito è ideare strumenti in grado di promuovere lo scambio di informazioni e opinioni, rendendoci capaci e propensi a incentivare nel modo più completo possibile lo sviluppo della vita associata.

 

23Di questo parleremo di più nella prossima lezione.

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