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Filosofia sociale e politica

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Federica Gregoratto

Introduzione1

Federica Gregoratto

Texte intégral

  • 1  Per illuminanti prospettive sulle lezioni in Cina di Dewey ringrazio tutti i partecipanti al works (...)
  • 2  Le prime tre lezioni sono già apparse, in una mia traduzione e con una mia introduzione, in “Micro (...)

1Le lezioni tenute da John Dewey a Pechino nel 1919-1920, presentate qui per la prima volta in forma completa al pubblico italiano2, costituiscono un documento prezioso per gettare luce su uno degli aspetti più affascinanti, ma ancora meno discussi, dell’opera del filosofo americano. Si tratta della sua filosofia sociale e politica, di cui le lezioni in Cina possono essere considerate un vero e proprio manifesto.

  • 3H. Shih, Introductory Note, in R.W. Clopton e T. Ou (a cura di), John Dewey: Lectures in China 191 (...)
  • 4  Si veda soprattutto J. Dewey, The Influence of Darwin on Philosophy (1909), in The Middle Works of (...)
  • 5A. Ruge e K. Marx, Annali franco-tedeschi, a cura di G.M. Bravo, Milano, Edizioni del Gallo, 1965, (...)
  • 6  Ivi, p. 83. Sulla nozione di filosofia sociale in relazione al conflitto, non solo nelle lezioni i (...)

2Secondo quanto dichiarato da Hu Shi, studente di Dewey alla Columbia University di New York, organizzatore del viaggio del suo mentore in Cina e figura di spicco della vita culturale cinese di quegli anni, sarebbe stato proprio egli stesso a suggerire al nostro di affrontare questo tema nelle sue lezioni3. In questo contesto, Dewey ha deciso allora di sistematizzare in modo dettagliato e originale intuizioni di filosofia sociale e politica che prima e dopo il soggiorno cinese si trovano solo in forma di spunti sparsi e di critiche mirate ad altre posizioni filosofiche4. Non solo: nelle lezioni in Cina, si delinea con decisione l’idea che la natura della filosofia sia innanzitutto sociale. Questo vuol dire che la filosofia è calata nel mondo ed emerge a partire da ciò che Dewey identifica, nei passaggi più originali delle lezioni, come il motore della sua riproduzione e trasformazione, ovvero il conflitto tra gruppi sociali. Anche per Dewey, esattamente come per il giovane Marx, la «filosofia si è mondanizzata», è coinvolta profondamente «nel tormento della lotta»5, e non può che essere praticata come chiarificazione critica del «nostro tempo in relazione alle sue lotte e ai suoi desideri»6. La ricostruzione di un tale conflitto si pone dunque come l’asse concettuale portante di una filosofia non solo orientata a comprendere la società ma anche a coglierne i potenziali trasformativi e critici.

  • 7  Sulle affinità tra Dewey e Marx si veda il seguente articolo: E. Renault, Dewey, Hook et Mao: quel (...)

3Distanziandosi non tanto da Marx quanto da certi interpreti del suo pensiero7, Dewey propugna qui però un tipo di filosofia diversa dal materialismo, che vede ogni idea, valore, principio determinati da fattori economici, nonché dal radicalismo, che propende per una prassi volta ad annientare l’ordine esistente e a sostituirlo con uno completamente inedito. Allo stesso modo, la filosofia deweyana rifiuta le tendenze totalizzanti dell’idealismo, che ascrive un esagerato potere costitutivo al mondo delle idee, e del conservatorismo, che ha un approccio troppo benevolo nei confronti dello status quo ed è fiducioso di trovare in esso le risorse per tutte le soluzioni richieste. A marcare una distinzione rispetto a queste due coppie di impostazioni filosofiche, tutte colpevoli di un certo unilaterale dogmatismo, Dewey designa la sua alternativa come «terza filosofia».

  • 8 In questo volume, pp. 35-36.
  • 9  Ivi, pp. 31-32; 38-39.
  • 10 A proposito di questa tesi, si veda A.-A Särkelä, Degeneration of social life. Dewey’s naturalism (...)
  • 11  In questo volume, pp. 51-52.

4Prendendo forma nel trambusto del presente, una tale filosofia si ripromette di districarne i problemi; lo sguardo rivolto al particolare, al singolare8, non rinuncia però a comprendere le connessioni tra le varie dimensioni (economiche, politiche, culturali, intimo-famigliari) che costituiscono la totalità sociale – una totalità sempre in divenire e che per buona parte rimane opaca. La chiave per comprendere il divenire sociale sta in quello che potremmo definire un doppio binario tra ideale e reale, o tra teoria e prassi: da una parte, i principi, i valori e le costruzioni concettuali non possono che formarsi in un contesto materiale, storico, naturale; dall’altra, il piano ideale e teorico influenza e orienta le pratiche e le istituzioni del contesto sotto esame9. Il compito della terza filosofia non è semplicemente quello di preservare la vita sociale ma, soprattutto, di trasformarla e migliorarla10: i cambiamenti devono essere reali e profondi, non una riproposizione dell’ordine sussistente sotto spoglie diverse o una restaurazione di ordini passati, come auspicherebbero i conservatori. Allo stesso tempo, il presupposto radicale che sia possibile l’estirpazione totale, da realizzarsi in un colpo solo, di ogni pratica abitudinaria, istituzione, sistema di valori o credenze non è certo sostenibile o plausibile. Dewey si dimostra a favore di cambiamenti lenti e graduali, che procedono in modo «cumulativo», «passo dopo passo, attraverso piccoli miglioramenti»11. Etica, teoria politica, filosofia dell’educazione, scienze umane (psicologia sociale e economia), e addirittura metafisica: tutte queste discipline rientrano nella cornice della «terza filosofia» delineata da Dewey nelle lezioni in Cina, e si orientano a partire da essa.

  • 12R. Frega e R. Gronda, Introduction, in Symposia. John Dewey’s lectures in social and political phi (...)
  • 13  La seconda parte del volume, A Philosophy of Education, non è stata qui tradotta perché meno origi (...)
  • 14  R.W. Clopton e T. Ou, Translators’ Note, in R.W. Clopton e T. Ou (a cura di), John Dewey: Lectures (...)
  • 15  H. Shi, Introductory Note cit., p. 44.
  • 16  H. Shi, John Dewey in China, in C.A. Moore (a cura di), Philosophy and Culture East and West, Hono (...)

5Prima di addentrarci più in profondità nei contenuti delle lezioni, qualche parola sulla loro genealogia è d’obbligo. L’originalità e il valore delle lezioni di filosofia sociale e politica si intreccia infatti alla complicata trama della loro testualità pubblica. Due sono i testi in inglese, a nostra disposizione, che ne riportano il contenuto: in primo luogo, la traduzione in inglese di una trascrizione in cinese delle sedici lezioni tenute da Dewey nella sua madrelingua a partire dal 20 settembre 1919 all’Università di Pechino12; in secondo luogo, gli appunti che Dewey redasse a macchina come canovaccio delle lezioni. Qui di seguito, il primo testo sarà designato semplicemente come «lezioni», e il secondo come «appunti». Le «lezioni» sono comprese nella prima parte, intitolata “Social and Political Philosophy”, del volume Lectures in China 1919-1920 curato da Robert W. Clopton e Tsuin-chen Ou per l’Hawaii University Press (Honolulu, 1973)13. Le lezioni all’Università di Pechino furono tradotte simultaneamente in cinese da Hu Shi; la traduzione venne trascritta da I-han Kao e Sun Fu-yuan, e sulla base di questo testo Hu Shi pubblicò poi le lezioni nel “Morning Post” di Pechino nel 1920. Tale pubblicazione in cinese fu scoperta nel 1962 da Chung-ming Lu, dottorando in filosofia dell’educazione all’Università delle Hawaii. Il supervisore di Lu, Robert W. Clopton, intraprese la traduzione e cura in inglese delle «lezioni» insieme allo studioso deweyano Tsuin-chen Ou. Clopton e Ou decisero di includere nel progetto anche alcune altre lezioni deweyane pubblicate nel “Bulletin” del Ministro dell’Educazione Cinese14. Nella sua nota introduttiva al volume uscito per il “Morning Post” di Pechino, e tradotta nel libro di Clopton e Ou, Hu Shi dichiara che Dewey avrebbe espresso il desiderio di rivedere, ampliare e pubblicare egli stesso le sue lezioni di filosofia sociale e politica15. Purtroppo, il filosofo americano non fu in grado di realizzare il suo progetto: stando a Clopton e Ou, gli appunti delle lezioni, che Dewey avrebbe fatto recapitare sia all’interprete sia ai protocollisti per facilitarne il lavoro di traduzione simultanea e registrazione16, andarono perduti.

  • 17  Il testo che ha aperto le lezioni di Dewey in Cina al dibattito contemporaneo è, a mia conoscenza, (...)

6Questo almeno quanto creduto dagli studiosi deweyani fino a poco fa. Nel corso di una ricerca per una biografia su Hu Shi, lo storico Yung-chen Chiang ha invece recentemente ritrovato, nell’Archivio Hu Shi presso l’Istituto di Storia moderna dell’Accademia cinese di Scienze sociali a Pechino, un dattiloscritto di Dewey con gli appunti preparatori di nove «lezioni» su sedici (lezioni i, ii, iii, iv, vi, x, xi, xii e xvi). Il manoscritto deweyano è stato pubblicato nel 2015 da Roberto Frega e Roberto Gronda sullo “European Journal of Pragmatism and American Philosophy” esattamente nella forma redatta da Dewey – e questa forma è stata mantenuta anche nella traduzione italiana qui proposta. A causa di questa multiforme storia editoriale, le lezioni in Cina non sono state incluse nella monumentale opera omnia deweyana17, che comprende trentasette volumi divisi in The Early Works (1882-1989), The Middle Works (1899-1924) e The Later Works (1925-1953). La presente edizione italiana è il primo volume che raccoglie entrambi i testi, consentendo una visione d’insieme del materiale relativo alle lezioni deweyane di filosofia sociale e politica.

  • 18  Di tali difficoltà sono consapevoli sia l’interprete Hu Shi (H. Shi, Introductory Note cit., p. 44 (...)
  • 19  In un articolo filologico che accompagna la recente pubblicazione degli «appunti», Yung-Chen Chang (...)

7I lettori e le lettrici si accorgeranno immediatamente delle differenze tra «lezioni» e «appunti». Le discrepanze sono dovute, in primo luogo, agli ovvi problemi di interpretazione simultanea in cinese delle performance orali del filosofo americano, nonché alla successiva traduzione dal cinese all’inglese18. In secondo luogo, bisogna considerare che gli «appunti» sono stati concepiti semplicemente come schemi preparatori per lezioni orali, nel corso delle quali Dewey ha evidentemente parlato a braccio e con una buona dose di improvvisazione. Eppure, «lezioni» e «appunti» appaiono sostanzialmente compatibili, e in alcuni punti si completano in modo significativo. Una delle idee di fondo di questa traduzione italiana consiste nel mettere i lettori e le lettrici nella posizione di ricostruire autonomamente il manifesto deweyano di filosofia sociale (e politica) a partire da entrambe le sue fonti, le «lezioni» e gli «appunti»19. Con lo scopo di facilitare la ricognizione delle intuizioni e argomentazioni di Dewey intorno al tema di volta in volta trattato, in questo volume le lezioni i, ii, iii, iv, vi, x, xi, xii e xvi saranno seguite dalle relative pagine di appunti. Come già accennato, seguendo l’edizione di Frega e Gronda, si è scelto di mantenere intatto il testo deweyano degli appunti, e dunque la sua forma frammentaria e schematica, le mancanze, le interruzioni, la punteggiatura, le interruzioni di pagina, e le sottolineature che Dewey stesso aveva inserito nel dattiloscritto (sottolineature sostituite qui dal corsivo).

  • 20  Pur mettendo in luce i meriti del liberalismo, Dewey propende qui, almeno per quanto riguarda il c (...)

8Le prime sei lezioni, insieme ai relativi appunti, delineano i contorni della terza filosofia deweyana e ne presentano le caratteristiche salienti: l’origine (il disordine sociale), il metodo (scientifico e sperimentale), l’oggetto (situazioni particolari e concrete), il suo «motore» (il conflitto tra gruppi sociali), il fine (il cambiamento «intelligente»), e, infine, i criteri che orientano i giudizi sulla società ma anche un suo eventuale progresso. Nelle restanti dieci lezioni, Dewey decide di entrare più nel concreto e si ripromette di analizzare tre ordini di problemi: problemi politici, culturali o intellettuali, ed economici. Questi ultimi, trattati nelle lezioni vii, viii e ix, comprendono questioni legate alla divisione del lavoro, alla cooperazione e alla tecnologia, all’idea di libero mercato e ai conflitti tra capitalisti e lavoratori, nonché critiche sia al liberalismo e individualismo classici che al socialismo20. Le lezioni x, xi, xii, xiii, xiv sono invece dedicate ai problemi eminentemente politici, ovvero quelli legati a definizione e legittimazione di stato, governo, diritti, potere e violenza, ma anche ai delicati rapporti tra morale e politica, sia su scala domestica che internazionale. Le lezioni xv e xvi, infine, prendono in considerazione il ruolo cruciale delle risorse intellettuali, scientifiche e spirituali per gli esseri umani e le loro pratiche condivise. Queste ultime due lezioni, inoltre, servono a delineare meglio i connotati generali di quella vita associata cui i cambiamenti e le lotte sociali, supportati dalla terza filosofia, mirano: si tratta di una società in cui ogni individuo può sviluppare e realizzare al meglio le sue potenzialità, capacità, desideri e progetti, nella consapevolezza che il fiorire del singolo dipende da, e allo stesso tempo promuove, il fiorire di tutti gli altri e dell’intera collettività. Una collettività che, com’è noto, in Dewey prende il nome di democrazia e che, in queste lezioni, viene pensata in analogia con l’amicizia. Nelle ultime righe degli appunti all’ultima lezione, riassumendo il senso ultimo della sua filosofia sociale, Dewey scrive:

  • 21  In questo volume, p. 230.

Ogni individuo è un centro di vita cosciente, di felicità e sofferenza, di immaginazione e pensiero. Questo è il principio ultimo su cui riposa la democrazia. Ma questa esistenza consapevole non può essere sviluppata o realizzata se non in associazione con gli altri, nell’interscambio, in una intercomunicazione flessibile. Le relazioni di amicizia significano proprio questo. Se, sotto il profilo personale, democrazia significa che tutti dovrebbero avere l’opportunità di realizzarsi intellettualmente – possibilità propria di artisti e scienziati – significa anche che tutti dovrebbero essere in relazioni di libero, incontrastato, scambio con chiunque altro – come lo sono gli amici21.

9Dopo aver riassunto schematicamente i complessi e ricchi contenuti delle lezioni in Cina, cercherò qui di seguito di esporne i nodi principali e i motivi di maggior interesse e originalità.

  • 22  Ivi, p. 69.
  • 23  Ivi, p. 28.

10(a) Nascita della filosofia. Se la filosofia per Platone aveva origine nel desiderio insoddisfatto, e per Aristotele nella meraviglia, per Dewey la teoria nasce invece «nel trambusto, nella confusione, negli attriti»22, nei frangenti «in cui le maniere abituali o istituzionali di agire si rivelano insufficienti rispetto alla situazione data»23. Contrariamente al radicalismo, che vorrebbe far fronte ai problemi semplicemente scavalcandoli grazie all’introduzione di un nuovo ordine sociale, e al conservatorismo, che tenderebbe invece a reprimere i problemi propugnando il ritorno a un ordine precedente, la terza filosofia deweyana suggerisce invece analisi dettagliate e soluzioni concrete per i problemi specifici che di volta in volta si presentano. Essa viene pensata come

  • 24  Ivi, p. 60 (in corsivo nel testo).

un ponte dall’insoddisfacente situazione esistente a un futuro stato di cose migliore fondato sulla conoscenza accurata dei mali da correggere e dei piani definiti per cambiare questo e quel punto24.

  • 25  Sul Movimento del Quattro Maggio, si veda per esempio: V. Schwarcz, The Chinese Enlightenment. Int (...)
  • 26  Sull’influsso di Dewey sul giovane Mao (e sulle loro differenze): G. Hongliang e J. Angles, L’infl (...)
  • 27  Roberto Gronda illustra come non solo il contesto cinese ma anche altri eventi socio-politici hann (...)

11Questa concezione di filosofia è perfettamente in linea con, e probabilmente parzialmente ispirata dal soggiorno di Dewey in Cina dal 1919 al 1921. Dopo una breve e poco soddisfacente visita in Giappone, Dewey e sua moglie Alice Chipman Dewey arrivarono in Cina. È il primo maggio 1919, solo quattro giorni prima dell’inizio del Movimento del Quattro Maggio: partito e inteso inizialmente come una semplice rivolta studentesca in chiave antimperialista, che le autorità cercarono di reprimere con incarcerazioni di massa, il movimento si sviluppò successivamente in una più ampia rivoluzione sociale e culturale25. Il paese stava attraversando un momento di profondo scombussolamento, sul piano politico, economico e culturale. La dinastia Manciù (o Qing) era stata deposta nel 1911, ma la nuova repubblica non poteva dirsi stabile e soffriva sotto l’influsso giapponese, sancito anche dalla risoluzione del trattato di Versailles che aveva assegnato la provincia di Shantung al Giappone. Una massiccia industrializzazione del paese era in atto. L’egemonia incontrastata del sistema di valori tradizionali, in primis la filosofia di Confucio, dopo secoli aveva cominciato a sgretolarsi. Studenti, intellettuali, e non solo, erano affamati di idee, suggestioni e pratiche occidentali, come la democrazia e la scienza. Quale contesto migliore per le lezioni del pragmatista americano? Nel corso delle sue molteplici conferenze e lezioni, in tutto più di duecento, gli insegnamenti di Dewey furono in effetti accolti con molto calore e interesse26. è importante sottolineare come nelle sue lezioni di filosofia sociale e politica i riferimenti alla situazione cinese non siano solo esempi scelti ad hoc per accattivarsi il pubblico locale, ma servano anche a illustrare una caratteristica costitutiva della terza filosofia deweyana, ovvero la necessità del suo radicamento nel contesto problematico in cui prende vita. Dewey stesso, del resto, nella delineazione della sua filosofia sociale, fu molto probabilmente influenzato in modo cruciale dai subbugli cinesi di cui divenne casualmente spettatore privilegiato27.

 

  • 28  In questo volume, p. 61.
  • 29Ibidem.

12(b) Conflitti tra gruppi sociali. Le «situazioni irrisolte»28 da cui sorge il bisogno di filosofia sono di diverso tipo, ma l’attenzione contingente per i problemi concreti, dice Dewey, non è sufficiente. è necessario anche disporre di un quadro teorico generale che individui un comune denominatore delle diverse fonti di disordine e frizione sociali. Non solo di un «compasso» si deve servire il filosofo sociale, per individuare i problemi specifici e le possibili direzioni di risoluzione, ma anche di una «mappa» che indichi «i concetti guida generali» dei problemi29. Il concetto guida generale più originale elaborato da Dewey nelle lezioni in Cina, in particolare nelle lezioni iii e iv e nei relativi appunti, è quello del conflitto tra i diversi gruppi che compongono la società.

  • 30  Un’elaborazione del tema del conflitto tra gruppi come lotta per il riconoscimento «pubblico», e d (...)
  • 31  In questo volume, p. 62.
  • 32  Ivi, p. 63.

13L’ontologia sociale deweyana delle lezioni in Cina prende le mosse da un’idea di agonismo sociale, che non è da intendersi però, come molti erroneamente fanno, come tensione, disaccordo o belligeranza tra individuo e tutto sociale, o popolo e governo, o «autorità» e «libertà». Si tratta invece di una lotta per il riconoscimento30 tra gruppi diversi definiti sulla base di diversi bisogni, aspirazioni, interessi, scopi e attività in comune. Sebbene le «linee di demarcazione» tra questi gruppi siano «mal tracciate e si sovrappongano»31, e nonostante i raggruppamenti si sviluppino «per intersezioni»32, ci sono momenti nella storia che vedono una polarizzazione tra un gruppo dominante, o oppressore, e un gruppo dominato, o oppresso (subalterno). Il gruppo dominante è tale perché i suoi interessi, bisogni e aspirazioni sono riconosciuti pubblicamente, e vengono fatti coincidere con quelli della società nella sua interezza; il gruppo oppresso, invece, non è ancora riuscito a far accogliere le sue rivendicazioni e deve lottare per ottenere pubblico riconoscimento. Come esempi paradigmatici di gruppi dominanti o oppressori, Dewey accenna al dispotismo della chiesa nel Medioevo, alla classe dei capitalisti e all’organizzazione patriarcale della società. Questo ultimo caso è in particolar modo interessante: gli appartenenti al gruppo dominante sono coloro che non riconoscono l’uguaglianza, i diritti, la dignità delle donne, e che da tale misconoscimento traggono (apparente) beneficio. Dewey non intende qui però esortare a, o descrivere, un conflitto tra uomini e donne: individui di entrambi i generi possono infatti appartenere al gruppo dominante che difende gli interessi del patriarcato.

14Bisogna subito chiarire, inoltre, che Dewey non ha una visione sostanzialista dei gruppi sociali: questi non si definiscono infatti sulla base di bisogni, interessi e caratteristiche fisse e antecedenti a ciò che accade nelle concrete interazioni. È nel medium della lotta per il riconoscimento che tali elementi possono affermarsi, acquisire valore per le concrete pretese di riconoscimento, ma anche mutare in connessione con eventuali nuovi problemi e strategie. Dewey offre, in queste pagine, spunti preziosi per pensare alla relazione agonistica di riconoscimento come a uno spazio mobile in cui vengono a costituirsi non solo istituzioni e nuovi ordini normativi, ma anche soggettività socio-politiche.

  • 33  Per un’analisi dettagliata della relazione di dominio tra gruppi, che confronta attentamente «lezi (...)
  • 34  In questo volume, p. 68.
  • 35 A proposito dei contributi delle lezioni in Cina per i dibattiti contemporanei sulle teorie del ri (...)

15In prima battuta, la nozione di dominio33 viene usata da Dewey per indicare un’asimmetria di potere tra gruppi radicata nell’asimmetria del riconoscimento da essi goduto; il gruppo cui spetta più riconoscimento, infatti, è nella posizione di dettare le linee guida e gli interessi generali all’intera società. In seconda battuta, poi, Dewey spiega che tali relazioni di dominio danneggiano non solo il gruppo che non ha ancora la possibilità di esprimersi e rendere visibili e legittimi i suoi punti di vista, o che è ostacolato nel farlo, ma anche e soprattutto la vita sociale nel suo complesso: «I gruppi sociali sono legati fra loro così strettamente che ciò che accade a uno alla fine condiziona il benessere di tutti gli altri»34. Se il benessere della vita sociale nella sua interezza costituisce una sorta di criterio ultimo per orientare lotte e trasformazioni sociali, la dinamica del riconoscimento non ha, in Dewey, una connotazione teleologica, ma piuttosto ambivalente, aperta, e processuale: una volta che un gruppo oppresso è riuscito ad affermarsi e ottenere riconoscimento pubblico, nulla può impedire che da questa nuova costellazione sociale si generino nuove subalternità e forme di oppressione35.

 

  • 36  In questo volume, p. 29.
  • 37  Ivi, pp. 37; 59; 130.
  • 38  Ivi, p. 68.
  • 39Ibidem.
  • 40  Ivi, p. 30.
  • 41  Cfr. A. Honneth, Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie, in Id. (...)

16(c) Analogia con la scienza medica. Le relazioni di dominio, che impediscono a certi individui e a certi gruppi un pieno sviluppo delle loro capacità e poteri, fanno parte di una società che Dewey definisce malata36. Le malattie che interessano la vita sociale vengono esplicitamente caratterizzate come patologie sociali37, o infezioni38. I filosofi sociali sono come dei medici, il cui compito non solo consiste nel «descrivere i sintomi», ma anche nel fare una diagnosi39 e prescrivere una cura40. Qui Dewey sembra aver anticipato di diversi decenni uno dei cavalli di battaglia della filosofia sociale (critica) contemporanea41.

  • 42  In questo volume, p. 71. Cfr. A.-A. Särkelä, Degeneration of social life cit.
  • 43  Testa segnala qui l’analogia tra questo tipo di diagnosi sociale e la critica della reificazione s (...)

17La descrizione più completa e suggestiva di che cosa sia una patologia sociale la troviamo negli «appunti» alla lezione iii, nel punto in cui Dewey descrive le conseguenze dell’egemonia, del dominio di un gruppo in relazione agli altri gruppi e al tutto sociale. Quando gli interessi, i bisogni, le aspirazioni e gli obiettivi di un solo gruppo monopolizzano quelli di tutti gli altri gruppi, «la libertà di dare e avere, il mutuo arricchimento, la reciproca stimolazione vengono ostacolati». L’interesse dominante, scrive Dewey nei suoi appunti – dove «interesse» rimanda molto probabilmente all’insieme dell’ordine sociale controllato dal gruppo in questione – diviene «rigido, pietrificato, fossilizzato». L’intero «stile di vita» si fa «vacuo, sterile». La società ristagna, decade, è in preda alla «corruzione»42. Il conflitto e il suo superamento, e dunque la lotta (vittoriosa) dei gruppi oppressi per ottenere riconoscimento dei loro interessi, bisogni e aspirazioni è l’unico modo per superare un tale irrigidimento43, per ridare vita alla società nel suo complesso. Con il riconoscimento di nuovi gruppi, nuove idee, prospettive, soluzioni vengono immesse nel circuito della comunicazione pubblica – e con ciò l’intera vita associata rifiorisce e progredisce.

 

  • 44  Dewey chiama il metodo della sua filosofia sociale «strumentalismo» o «sperimentalismo», cfr. in q (...)
  • 45  Ivi, p. 46.

18(d) Radicamento sperimentale all’interno della vita associata. Tutto ciò che è stato illustrato finora dovrebbe aver già chiarito come la terza filosofia che ha in mente Dewey è profondamente radicata nel suo contesto socio-politico, economico e culturale. Questo vuol dire fondamentalmente due cose: che la filosofia è condizionata, dipendente dal contesto, e che allo stesso tempo deve agire in esso per trasformarlo e possibilmente migliorarlo. Come abbiamo visto, le tensioni e lotte sociali fanno nascere il bisogno di filosofare, mettendoci di fronte a problemi concreti ma fornendoci anche gli strumenti (metodi, principi, valori, fini…) per formulare e mettere in pratica possibili soluzioni. Tali soluzioni sono appunto da pensarsi come ipotesi esplorative, fallibili e correggibili – degli esperimenti44. I filosofi sociali, come gli scienziati, non si arrogano il diritto di promulgare verità ultime e onnicomprensive sulla natura dell’uomo e della sua vita associata: costoro hanno invece il compito più modesto, ma molto più efficace, di proporre quadri interpretativi, diagnosi critiche e vie da intraprendere per superare l’ordine sociale disfunzionale, fallimentare, irrigidito, privo di senso, e di superare l’oppressione. Come si diceva all’inizio di questa introduzione, il lavoro delle scienze sociali (economia, psicologia sociale, pedagogia…) è parte integrante del lavoro della filosofia sociale. Diagnosi empiriche, legate alla specificità concreta della realtà in questione, sono necessarie alla teoria per potersi sviluppare come tale. Allo stesso tempo, la teoria orienta, stimola, ispira tali ricerche. La filosofia del terzo tipo proposta da Dewey ha dunque una natura sia descrittiva sia normativa: «La filosofia sociale non può limitarsi alla mera registrazione e descrizione; deve dare una direzione alle conclusioni e alle raccomandazioni che emergono dalle registrazioni e dalle descrizioni della scienza con una comprensione ponderata»45.

19Ma come individuare la «direzione» delle «conclusioni» e «raccomandazioni» che si traggono dalla descrizione della realtà sociale? è sufficiente una «comprensione ponderata»? Su che cosa si basano e da cosa sono orientate le sperimentazioni in questo senso? Nella lezione v, Dewey affronta questo grappolo di questioni distinguendo tre ordini di criteri che permettono i giudizi sulla società: primo, gli abiti e i costumi, secondo, le istituzioni sociali e terzo, la vita associata. Tutti questi criteri non sono standard ideali o rappresentazioni utopiche, che nulla hanno a che fare con la realtà concreta di riferimento, bensì abitudini, credenze consolidate, modelli di comportamento e organizzazione, ruoli più o meno standardizzati, principi già in qualche modo condivisi. Si trovano incorporati nelle soggettività, e pertanto hanno una dimensione automatica e spontanea (costumi e abiti), oppure sono il risultato di processi intenzionali e di deliberazioni, e costituiscono un’oggettività sociale (le istituzioni). Tali criteri, interni alle diverse infrastrutture sociali, sono paragonati da Dewey alle «correnti oceaniche» ai «venti prevalenti», o alla «posizione delle secche» che un navigante – un filosofo sociale! – deve conoscere prima di intraprendere il suo viaggio.

  • 46  Ivi, p. 102.
  • 47Ibidem.

20Nei momenti di vera turbolenza sociale, tuttavia, abitudini consolidate, convenzioni, istituzioni s’inceppano, perdono legittimità, non appaiono più convincenti e affidabili: i conflitti sociali dimostrano precisamente lo sgretolamento del consenso intorno a questi due primi ordini normativi. Il criterio «ultimo» della vita associata, a cui è dedicata anche la lezione vi, rappresenta dunque una sorta di istanza per il superamento dei conflitti. Dewey definisce questo criterio un «ideale»46 – un ideale che però in qualche modo è già all’opera in tutte le società date, un ideale cioè immanente. Si tratta del principio della cooperazione sociale, che provvede al «mutuo vantaggio» di ogni componente della collettività.L’analogia tracciata da Dewey è con la relazione sociale di amicizia: «Gli amici si aiutano l’un l’altro, si scambiano cognizioni e pareri, finendo così per arricchire e rendere più significative le proprie esistenze»47. Che tale ideale sia immanente, non significa che sia realizzato. Dire che l’idea della vita associata è immanente significa riconoscere che le società funzionano già sulla base della cooperazione, anche se questa non è sempre, e probabilmente solo molto raramente, finalizzata al mutuo benessere. L’immanenza dell’ideale rimanda anche al fatto che vi sono momenti e situazioni – come per esempio le relazioni di amicizia – che ci aiutano a formare un’idea di che cosa potrebbe realizzare una vera e propria cooperazione. Come si accennava in un passaggio precedente di questa introduzione, l’idea di amicizia viene usata nell’ultima lezione anche per descrivere l’ethos democratico. Il concetto di vita associata rappresenta infatti, nelle lezioni, il corrispettivo in filosofia sociale dell’idea politica di democrazia.

 

  • 48  Ivi, p. 130, corsivo mio.

21(e) Femminismo. Il faro che ci deve guidare nel mezzo dei disordini sociali per riuscire a giungere a una loro soluzione – sempre parziale, provvisoria, probabilmente ambivalente – è dunque identificato da Dewey come «sviluppo» e «miglioramento qualitativo della vita associata». La vita associata migliora e si sviluppa quando «contribuisce positivamente al libero confronto, a uno scambio di idee privo di ostacoli, al mutuo rispetto, all’amicizia e all’amore – in breve, a quelle modalità di comportamento che rendono la vita di tutti gli interessati più ricca e pregna di valore»48. All’inizio della lezione vi, dedicata alla chiarificazione dell’ideale immanente della vita associata, quest’ultimo non è solo pensato in analogia con l’amicizia ma anche con l’amore. Questo modo di guardare la realtà sociale rimanda all’ultimo nodo tematico centrale delle lezioni in Cina che intendo esporre brevemente, ovvero il contributo deweyiano al discorso femminista.

  • 49  Si veda per esempio S. Laird, Women and gender in John Dewey’s philosophy of education, “Education (...)

22Il femminismo di Dewey, e i temi deweyani che possono ispirare la filosofia femminista contemporanea, sono stati già ampiamenti riconosciuti e discussi49. Nelle lezioni in Cina, tuttavia, il filosofo americano presenta una prospettiva innovativa, centrata sulla connotazione ambivalente delle relazioni intime – amore, amicizia, famiglia – per le sue diagnosi sociali e politiche. Se da una parte, come abbiamo visto, le relazioni intime delineano un modello di socialità che deve servire come criterio per superare i conflitti e migliorare e far evolvere la società, dall’altra Dewey non risparmia critiche, sia nelle «lezioni» che negli «appunti», al modo in cui tali relazioni sono organizzate nella società patriarcale e capitalista. In una battuta, si potrebbe dire che, per Dewey, questo tipo di relazioni rappresentano, sotto certe condizioni economiche e politiche, un luogo di dominio – allo stesso tempo, esse forniscono uno strumento per la sua critica e superamento.

  • 50  In questo volume, p. 67.
  • 51  Ivi, p. 73.
  • 52  Sulla famiglia si veda anche I. Testa, Dominant patterns in associated living cit.
  • 53  In questo volume, p. 90. Dewey riconosce la matrice economica di questo movimento politico, stabil (...)

23Nella lezione iii, la famiglia viene definita «come la più importante associazione e istituzione sociale» in quanto coltiva e protegge i «basilari concetti morali della compassione, dell’amore, dell’amicizia, della formazione dei giovani, della protezione dei deboli, del rispetto della persona umana in quanto persona»50. Dewey riconosce la cura, il lavoro riproduttivo, i sentimenti volti al benessere altrui come basi fondamentali della vita sociale; tuttavia, la sua concezione di famiglia e di intimità è tutt’altro che idealizzata. In diversi punti nelle «lezioni», Dewey denuncia la piaga dell’ineguaglianza e del conservatorismo che affligge questa associazione o istituzione. Negli appunti alla lezione iii, Dewey riassume i «mali» della famiglia «nella subordinazione delle donne agli uomini, [essendo] le donne passivi strumenti di riproduzione, e nella sottomissione fissata naturalmente, fisicamente e inalterabilmente, degli esseri inferiori a quelli superiori»51. Anche se il riferimento diretto è il modello famigliare aristotelico, è chiaro che Dewey vede una certa permanenza di tali squilibri e relazioni di dominio fino ai suoi tempi, per esempio in quelle leggi e istituzioni materiali che negano alle donne il diritto di proprietà privata52. Nella lezione iv, inoltre, per elucidare lo svolgimento del conflitto sociale, Dewey prende come esempio il movimento di emancipazione femminile. Le lotte delle suffragiste erano finalizzate a conquistare il diritto di voto, ma non solo, anche il «diritto a ricevere un’educazione, una posizione professionale o l’indipendenza economica, il diritto a intraprendere mestieri in precedenza riservati agli uomini, a prendere parte al processo di creazione delle leggi e al loro esercizio»53.

  • 54  Ivi, p. 91.

24Il femminismo ricostruito da Dewey, se da una parte mira a superare il dominio maschile – dominio da intendersi nei termini esposti in (b) –, dall’altra non intende distruggere la famiglia, bensì fare in modo che i suoi «obiettivi umani e simpatetici», «che erano stati a carico specialmente delle donne» uscissero dalle «mura domestiche» per essere «portati nelle scuole, nei negozi, nelle fabbriche, nei mestieri, nella politica…»54. Il riconoscimento dei diritti delle donne costituisce dunque un caso paradigmatico di superamento di un conflitto sociale e di una forma di oppressione che finisce per apportare benefici al tutto sociale. È interessante notare, inoltre, come Dewey riconosca anche il valore politico ed economico del tipo di relazione propria dell’intimità privata, mettendo dunque in discussione la separazione tra «privato» e «pubblico». In questo modo, si può dire che anticipi uno dei cavalli di battaglia dell’ondata femminista degli anni Sessanta e Settanta – riassumibile nel motto «il privato è pubblico». Contrariamente alla posizione più comune di queste femministe radicali, tuttavia, il filosofo americano non si limita a constatare come la sfera privata della famiglia e dei rapporti intimi siano influenzati o addirittura costituiti dall’ordine politico ed economico; egli suggerisce anche che vi sono forme di socialità, valori e modalità di rapporto, esperiti innanzitutto nella sfera privata, che in seguito a trasformazioni sociali si attivano, o perlomeno dovrebbero attivarsi anche in contesti sociali di altro tipo.

 

  • 55  In Experience and Nature, scritto alcuni anni dopo le lezioni in Cina, Dewey delinea anche una con (...)
  • 56  Non è questo il contesto per discutere e confrontare altre proposte filosofiche che si relazionano (...)

25Nelle lezioni in Cina, Dewey delinea una concezione di filosofia che è innanzitutto sociale; le riflessioni di filosofia politica – meno originali, concentrate soprattutto nelle lezioni x, xi, xii, xiii, xiv – si definiscono a partire dalla cornice concettuale della teoria della vita associata. Altre discipline che hanno a che fare con la vita e le relazioni umane, come l’economia, la storia, la psicologia sociale o la pedagogia, sostengono, integrano e perfezionano la filosofia sociale nello studio delle situazioni particolari in cui problemi concreti vengono a formarsi (e a risolversi)55. Questa elaborazione deweyana è calata in – e probabilmente prende in parte spunto da – un contesto particolare, anzi, unico: l’inizio di una rivoluzione, in Cina, che avrà conseguenze profonde non solo per questo paese ma per il mondo intero. Negli anni Venti del secolo scorso, non solo la Cina poteva dirsi in preda a sconvolgimenti sociali. Anche l’Europa e gli Stati Uniti, dopo lo shock della Prima guerra mondiale e le sue devastazioni, dovevano fare i conti con una realtà sociale profondamente mutata, e con una percezione di tale realtà dominata da un senso di contingenza, fragilità, finitudine. Il pensiero filosofico non poteva restare immune, e provò in diversi modi a darsi una nuova legittimazione, a rinnovare il significato della propria vocazione e senso, a ripensare i propri confini, anche a partire dal confronto con altre scienze56.

  • 57  In questo volume, p. 228. Nella «lezione» corrispettiva, invece, è riportato «socialismo della con (...)

26La proposta deweyana, presentata per la prima volta in forma completa e sistematica nel ciclo di lezioni di Pechino, è decisa e allo stesso tempo umile. Essa afferma, da una parte, l’importanza imprescindibile della filosofia, compresa nella sua natura autenticamente sociale, per capire le trasformazioni del mondo, per farvi fronte e per provare a orientarle. Dall’altra, non può che prendere avvio dalle pratiche e dalle relazioni economiche, politiche, religiose e culturali e dalle abitudini, istituzioni, valori sottese a esse, nonché dai problemi concreti cui mettono capo. Senza un’osservazione attenta delle lotte sociali, soprattutto a partire dalle prospettive dei gruppi subalterni e di coloro che vengono rappresentati come una minaccia per l’ordine dato, e il ricorso alle scienze empiriche, la filosofia non può svolgere il suo compito, tradisce la sua più intima determinazione. è solo con il radicamento nelle complicate trame sociali, con un impegno multidisciplinare e una particolare sensibilità per gli oppressi che si può realizzare, come dice Dewey negli appunti alla sedicesima e ultima lezione, un «comunismo dell’intelligenza»57.

27Nella nostra situazione attuale, anch’essa caratterizzata da crisi di carattere sia economico sia politico, in cui i paradigmi teorici e i modelli di prassi esistenti non sembrano più offrire chiavi interpretative e soluzioni plausibili, la proposta filosofica di Dewey ci può aiutare a rivitalizzare il nostro bisogno di filosofia. L’eredità di queste lezioni, presentate a un pubblico formato soprattutto da giovani studenti e studiosi cinesi, quasi un secolo fa, consiste nell’appello a rifuggire soluzioni generalizzanti, esasperate, idealistiche, a indagare con spirito scientifico concetti e abitudini fossilizzate, e quelle fratture nella trama data ma non più funzionante dell’esistente – soprattutto, a non lasciarci schiacciare da una realtà divenuta troppo astratta e incomprensibile, bensì a prenderla come una sfida per rinnovare e reinventare i nostri concetti e le nostre pratiche.

Notes

1  Per illuminanti prospettive sulle lezioni in Cina di Dewey ringrazio tutti i partecipanti al workshop “Rereading John Dewey’s Lectures in Social and Political Philosophy”, organizzato presso l’Ehess (Parigi) da Roberto Frega nel marzo 2016, e in particolare Emmanuel Renault, Arvi Särkelä e Italo Testa. Un ringraziamento ulteriore a Roberto Frega e a Roberto Gronda per aver permesso la pubblicazione in italiano degli appunti delle lezioni. Ringrazio inoltre Corrado Pirrodi per la fruttuosa collaborazione, e Rino Genovese per aver accolto questo volume nella sua collana. Un grazie speciale, infine, a Arvi, per avermi fatto scoprire questo importante testo deweyano.

2  Le prime tre lezioni sono già apparse, in una mia traduzione e con una mia introduzione, in “MicroMega. Almanacco di Filosofia”, 2013, n. 1, pp. 97-128.

3H. Shih, Introductory Note, in R.W. Clopton e T. Ou (a cura di), John Dewey: Lectures in China 1919-1920, Honolulu, Hawaii University Press, 1973, pp. 43-44.

4  Si veda soprattutto J. Dewey, The Influence of Darwin on Philosophy (1909), in The Middle Works of John Dewey, vol. 4, Carbondale, Southern Illinois University Press, 2008 (trad. it. L’influenza del darwinismo sulla filosofia, La società degli individui”, 2007, n. 28, pp. 139-151); Id., Democracy and Education (1916), The Middle Works of John Dewey, vol. 9, Carbondale, Southern Illinois University Press, 2008 (trad. it. Democrazia e educazione, Firenze, La Nuova Italia, 1961); Id., The Public and Its Problems (1927), The Later Works of John Dewey, vol. 2, Carbondale, Southern Illinois University Press 1988 (trad. it. Comunità e potere, Firenze, La Nuova Italia 1972); Id., Freedom and Culture (1939), The Later Works of John Dewey, vol. 13, Carbondale, Southern Illinois University Press 1988 (trad. it. Libertà e cultura, Firenze, La Nuova Italia, 1953).

5A. Ruge e K. Marx, Annali franco-tedeschi, a cura di G.M. Bravo, Milano, Edizioni del Gallo, 1965, p. 80.

6  Ivi, p. 83. Sulla nozione di filosofia sociale in relazione al conflitto, non solo nelle lezioni in Cina ma anche in scritti affini, si veda E. Renault, From «political ethics» to «social philosophy»: The need for social theory, “Transactions of the Charles S. Peirce Society”, in uscita nel 2017.

7  Sulle affinità tra Dewey e Marx si veda il seguente articolo: E. Renault, Dewey, Hook et Mao: quelques affinités entre marxisme et pragmatisme, “Actuel Marx”, vol. 2, n. 54, pp. 138-157. Sulle affinità tra Dewey, Marx e altri componenti della scuola francofortese di teoria critica (Horkheimer, Adorno e Honneth), segnalo il mio: F. Gregoratto, Agonist recognition, intersections and the ambivalence of family bonds: John Dewey’s Critical Theory Manifesto in China, “Transactions of the Charles S. Peirce Society”, in uscita nel 2017.

8 In questo volume, pp. 35-36.

9  Ivi, pp. 31-32; 38-39.

10 A proposito di questa tesi, si veda A.-A Särkelä, Degeneration of social life. Dewey’s naturalism about social criticism, “Transactions of the Charles S. Peirce Society”, in uscita nel 2017.

11  In questo volume, pp. 51-52.

12R. Frega e R. Gronda, Introduction, in Symposia. John Dewey’s lectures in social and political philosophy (China), “European Journal of Pragmatism and American Philosophy”, vol. VII, n. 2, p. 5.

13  La seconda parte del volume, A Philosophy of Education, non è stata qui tradotta perché meno originale rispetto alle lezioni di filosofia sociale e politica. I suoi temi si possono già trovare in J. Dewey, Democracy and Education cit.

14  R.W. Clopton e T. Ou, Translators’ Note, in R.W. Clopton e T. Ou (a cura di), John Dewey: Lectures in China cit., pp. 31-34.

15  H. Shi, Introductory Note cit., p. 44.

16  H. Shi, John Dewey in China, in C.A. Moore (a cura di), Philosophy and Culture East and West, Honolulu, University of Hawaii Press, 1962, p. 765.

17  Il testo che ha aperto le lezioni di Dewey in Cina al dibattito contemporaneo è, a mia conoscenza, A.-A. Särkelä, Die Intelligenz in der Geschichte. John Deweys Demokratietheorie im Lichte seiner Vorlesungen in China, Tesi di laurea magistrale (MA) in Teoria Politica, Goethe-Universität Frankfurt a. M., 2010, seguito da T. Midtgarden, Critical pragmatism: Dewey’s social philosophy revisited, “European Journal of Social Theory” (2012), pp. 1-17.

18  Di tali difficoltà sono consapevoli sia l’interprete Hu Shi (H. Shi, Introductory Note cit., p. 44, in cui l’autore parla di «inadeguatezze» e «inesattezze») che i traduttori in inglese Clopton e Ou (si veda R.W. Clopton e T. Ou, Translators’ Note cit., pp. 32 sgg.)

19  In un articolo filologico che accompagna la recente pubblicazione degli «appunti», Yung-Chen Chang mette in luce le differenze tra gli «originali» appunti deweyani e il testo edito da Clopton e Ou. Chang ascrive la responsabilità delle discrepanze a Hu Shi, la cui agenda politica lo avrebbe portato a manipolare i reali intenti deweyani e a tradurre simultaneamente distorcendo il testo originale; Y.-C. Chang, Appropriating Dewey. Hu Shi and his translation of Dewey’s «social and political philosophy» lectures series in China, “European Journal of Pragmatism and American Philosophy”, vol. VII, n. 2, pp. 71-97. Certamente Hu Shi aveva diversi interessi in ballo in relazione alla serie di lezioni del suo mentore americano; questo fatto non rappresenta una prova sufficiente, tuttavia, per screditare l’edizione di Clopton e Ou basata, come abbiamo visto, sulla traduzione di Hu Shi e conseguente trascrizione in cinese. Chang non fornisce ulteriori prove, e sembra muovere dal presupposto, indimostrabile e non plausibile, che Dewey abbia letto esattamente quanto scritto negli appunti preparatori. Inoltre, come si mostrerà in seguito, «lezioni» e «appunti» sono sostanzialmente compatibili, anche se alcune formulazioni differiscono.

20  Pur mettendo in luce i meriti del liberalismo, Dewey propende qui, almeno per quanto riguarda il contesto cinese, per il socialismo (democratico), si veda per esempio in questo volume p. 139.

21  In questo volume, p. 230.

22  Ivi, p. 69.

23  Ivi, p. 28.

24  Ivi, p. 60 (in corsivo nel testo).

25  Sul Movimento del Quattro Maggio, si veda per esempio: V. Schwarcz, The Chinese Enlightenment. Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919, Berkely - Los Angeles, University of California Press, 1986.

26  Sull’influsso di Dewey sul giovane Mao (e sulle loro differenze): G. Hongliang e J. Angles, L’influence de Dewey sur le jeune Mao, “Actuel Marx”, vol. 2, n. 56, pp. 124‑132; E. Renault, Qui n’a pas fait d’enquête n’a pas droit à la parole?, in R. Descendre e J.L. Fournel (a cura di), Langages, politique, histoire. Avec Jean-Claude Zancarini, Lyon, Ens, 2015 (http://books.openedition.org/enseditions/5370?lang=fr).

27  Roberto Gronda illustra come non solo il contesto cinese ma anche altri eventi socio-politici hanno influenzato il pensiero deweyano, conducendolo a elaborare le riflessioni esposte in questo volume: R. Gronda, What does China mean for pragmatism? A philosophical interpretation of Dewey’s sojourn in China (1919-1921), “European Journal of Pragmatism and American Philosophy”, vol. VII, n. 2, pp. 45-70.

28  In questo volume, p. 61.

29Ibidem.

30  Un’elaborazione del tema del conflitto tra gruppi come lotta per il riconoscimento «pubblico», e delle radici hegeliane di questa idea in Dewey, si veda A.-A. Särkelä, Un dramma in tre atti. La lotta per il riconoscimento pubblico secondo John Dewey, in F. Gregoratto e F. Ranchio (a cura di), Contesti del riconoscimento, Milano-Udine, Mimesis, 2014; sul concetto di riconoscimento in Dewey, anche con riferimento alle lezioni in Cina, si veda E. Renault, Dewey, Mead e il concetto hegeliano di riconoscimento, Consecutio Rerum, 2013 (http://www.consecutio.org/2013/04/dewey-mead-e-il-concetto-hegeliano-di-riconoscimento-2/). Sul conflitto tra gruppi, si veda I. Testa, The authority of life. The critical task of Dewey’s social ontology, “The Journal of Speculative Philosophy”, in uscita nel 2017; J. Serrano, Articulating a sense of powers. An expressivist reading of John Dewey’s theory of social movements, “Transactions of the Charles S. Peirce Society”, in uscita nel 2017.

31  In questo volume, p. 62.

32  Ivi, p. 63.

33  Per un’analisi dettagliata della relazione di dominio tra gruppi, che confronta attentamente «lezioni» e «appunti», si veda I. Testa, Dominant patterns in associated living. Hegemony, domination, and ideological recognition in Dewey’s lectures in China, “Transactions of the Charles S. Peirce Society”, in uscita nel 2017.

34  In questo volume, p. 68.

35 A proposito dei contributi delle lezioni in Cina per i dibattiti contemporanei sulle teorie del riconoscimento, anche in relazione a una possibile vicinanza tra queste posizioni deweyane e il paradigma delle cosiddette teorie intersezionaliste, si veda F. Gregoratto, Agonist recognition, intersections and the ambivalence of family bonds cit.

36  In questo volume, p. 29.

37  Ivi, pp. 37; 59; 130.

38  Ivi, p. 68.

39Ibidem.

40  Ivi, p. 30.

41  Cfr. A. Honneth, Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie, in Id. (a cura di), Pathologien des Sozialen. Die Aufgaben der Sozialphilosophie, Frankfurt a. M., Fischer, 1994, pp. 9-69; Id., The diseases of society. Approaching a nearly impossible concept, “Social Research. An International Quarterly” vol. 3, 81, pp. 683-703.

42  In questo volume, p. 71. Cfr. A.-A. Särkelä, Degeneration of social life cit.

43  Testa segnala qui l’analogia tra questo tipo di diagnosi sociale e la critica della reificazione svolta da Lukács e Adorno: I. Testa, Dominant patterns in associated living cit.

44  Dewey chiama il metodo della sua filosofia sociale «strumentalismo» o «sperimentalismo», cfr. in questo volume p. 47.

45  Ivi, p. 46.

46  Ivi, p. 102.

47Ibidem.

48  Ivi, p. 130, corsivo mio.

49  Si veda per esempio S. Laird, Women and gender in John Dewey’s philosophy of education, “Educational Theory”, vol. 38, n. 1, pp. 111-129; C.H. Seigfried (a cura di), Feminist Interpretations of John Dewey, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2002; F. Gregoratto, The critical nature of gender: A deweyan approach to the sex/gender distinction, “The Journal of Speculative Philosophy”, in uscita nel 2017.

50  In questo volume, p. 67.

51  Ivi, p. 73.

52  Sulla famiglia si veda anche I. Testa, Dominant patterns in associated living cit.

53  In questo volume, p. 90. Dewey riconosce la matrice economica di questo movimento politico, stabilendo un nesso tra la rivoluzione industriale, che aprì il mondo della fabbrica e più in generale del lavoro anche alle donne, e le aspirazioni, i bisogni e le pretese che queste di conseguenza poterono sviluppare.

54  Ivi, p. 91.

55  In Experience and Nature, scritto alcuni anni dopo le lezioni in Cina, Dewey delinea anche una concezione di metafisica che prende le mosse dagli interessi e scopi della sua filosofia sociale; J. Dewey, Experience and Nature (1925), The Later Works of John Dewey, vol. 1, Carbondale, Southern Illinois University Press, 2008 (trad. it. Esperienza e natura, Milano, Ugo Mursia Editore, 2014).

56  Non è questo il contesto per discutere e confrontare altre proposte filosofiche che si relazionano con il proprio tempo storico e sociale e cercano, in diversi modi, di reagire filosoficamente a esso; vorrei comunque rimandare a opere come il Tractatus logico-philosophicus (1921-1922) di Wittgenstein, Essere e Tempo (1927) di Heidegger, La concezione scientifica del mondo (1929), ovvero il manifesto del circolo di Vienna redatto da Carnap, Hahn, e Neurath, e L’attualità della filosofia (1931) di Adorno.

57  In questo volume, p. 228. Nella «lezione» corrispettiva, invece, è riportato «socialismo della conoscenza», p. 223. Qui in effetti si pone la domanda dell’intervento dell’interprete, Hu Shi, nella sua traduzione simultanea e nelle rispettive trascrizioni.

Auteur

Federica Gregoratto ha conseguito un dottorato di ricerca a Ca’ Foscari (Venezia), e dopo alcuni anni come postdoc a Frankfurt am Main è attualmente ricercatrice di filosofia sociale e politica presso la Universität St.Gallen, in Svizzera. Si occupa di John Dewey, teoria critica e teorie del riconoscimento, filosofia dell’amore e studi di genere.

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