1 Si veda la prefazione alla «Rivista di fisica speculativa» (1.1, 1800; 2000, p. 5): «Chiedo a tutte le teste pensanti che partecipano alle indagini di filosofia della natura di assicurare il massimo interesse in questa rivista condividendo le loro idee».
2 A proposito di Reil e Kant si veda Hansen (1998) e Grant (2000b). Si veda anche Ayrault (1976, p. 303) per una lettura soggettivistica del trascendentalismo di Reil come ‘tributario del kantismo’.
3 A questo proposito, il testo cruciale è La filosofia della chimica nelle Idee per una filosofia della natura (SW, I/2, pp. 257 e segg.).
4 La questione è riaffermata nel Primo abbozzo: «Qui dovrebbe essere dedotto a priori ciò che altrove [Sull’anima del mondo] si è dimostrato per induzione, e cioè che è il medesimo dualismo universale che, dalla polarità magnetica in poi, si perde e, infine, compare di nuovo nella natura organica. Quindi la domanda deve concernere il modo in cui quell’unico contrasto si è propagato in contrasti così vari. Se il magnetismo ha introdotto nella natura il primo contrasto, con esso fu posto contemporaneamente nell’universo l’embrione per un’evoluzione infinita, per quella infinita scissione in prodotti sempre nuovi» (SW, I/3, pp. 257-258).
5 Wetzels (1971, p. 47) nota allo stesso modo l’‘ossigenismo’ di Schelling in una valutazione insolitamente positiva della filosofia della natura, anche se al costo del solito organicismo: «Non si rende giustizia alla Naturphilosophie di Schelling evidenziandone solo i suoi tratti ipotetici e speculativi e talvolta mistici. Gli scritti di Schelling documentano ampiamente un’incredibile abilità di utilizzare le ultime scoperte in ambito scientifico […]. L’ossigeno, che solo recentemente era stato riconosciuto come base per la combustione da Lavoisier, servì a Schelling come prova originaria della vita in ciò che si era soliti definire la natura inorganica. Il ruolo decisivo che ‘l’aria del fuoco’ o ‘l’aria della vita’ giocavano nella formazione della ruggine, nella respirazione e nella circolazione sanguigna rese l’ossigeno precisamente l’elisir della vita nel suo universo organico». Sandkühler (1998, p. 90) fa eco all’affermazione di Novalis: «Schelling vede l’ossigeno come il principio di ogni attrazione chimica, e cioè come principio del legame e della dissoluzione, come l’agente universale che potrebbe di fatto crescere fino a divenire il sistema universale della natura». È difficile rinvenire un supporto testuale per il trascendentalismo chimico di Schelling: dal sesto capitolo del II libro delle Idee fino alla conclusione, l’oggetto di indagine è la costruzione chimica della materia, mentre per esempio la chimica è alla base delle parti III, IV e V dello scritto Sull’anima del mondo; persino le recensioni poste come appendice all’opera hanno per oggetto le ricerche chimiche, come avviene del resto anche nella parte conclusiva del Primo abbozzo.
6 «L’autorità di assumere ogni principio positivo naturale come omogeneo è di derivazione esclusivamente filosofica. Senza questo postulato (Io presuppongo che si sappia cosa è un postulato con una prospettiva sulla costruzione possibile) è impossibile costruire i primi concetti della fisica, per esempio la teoria del calore. L’idealismo, che la filosofia sta gradualmente introducendo in ogni scienza (è già da tempo dominante in matematica, in particolare dall’epoca di Leibniz e Newton), sembra ancora essere poco compreso» (SW, I/2, p. 351).
7 È certamente fuori discussione per Deleuze, in particolare quando scrive su Spinoza o Nietzsche, il fatto che il corpo non conosce cosa è capace di fare, così che le azioni che scaturiscono da esso sono aperte dalla loro inseparabilità dal corpo anziché limitate in anticipo da esso. Di fatto, Deleuze giunge a questa posizione attraverso il suo empirismo trascendentale, prendendo in prestito il rapporto spinoziano tra affezione e potenza per dimostrare la capacità di un corpo di divenire (2006, p. 169 e segg.). Come scrive in Nietzsche e la filosofia, «ciò che definisce un corpo è la relazione tra la forza dominante e la forza dominata» (2002a, p. 60). Né tuttavia Deleuze specifica qui quale corpo porti a una certa ‘trasmigrabilità’ nelle costruzioni del divenire-animale (Deleuze e Guattari, 2003), né chiarisce come «il sorgere del pensiero di Talete ritorna come acqua, il farsi πόλεμος (pólemos) del pensiero di Eraclito ritorna come fuoco» (2002, p. 28).
8 In questo senso Badiou (1997, pp. 64 e segg.) ha ragione ad accusare Deleuze di organo-vitalismo, anche se ha torto quando lo ascrive all’aristotelismo dalla parte del soggetto, in quanto contrario al suo stesso platonismo. Se l’ontologia etica di Deleuze opera con un’imperativo animalizzante, lo fa in parziale complicità con la creatura universale ‘visibie e vivente’ presentata nel Timeo (92c) che Badiou nel ‘suo’ platonismo per sua convenienza omette.
9 Nel commento al Timeo, su cui Baum si basa per la sua esposizione gli Inizi della filosofia della natura di Schelling, il filosofo di Leonberg di fatto afferma che «la chiave per il chiarimento dell’intera filosofia platonica è l’osservazione che egli ovunque proietta il soggettivo sull’oggettivo. Da ciò in Platone scaturì la proposizione (peraltro da lungo tempo presente prima di lui), che il mondo visibile non sia che una copia di quello visibile» (Schelling, 1994, p. 31). La chiave per comprendere la fusione schellinghiana delle filosofie di Kant e di Platone sta qui nel fatto che egli fraintende la riproduzione con la ripetizione lineare dei ‘generi superiori’ (le Idee), e così trasferisce il fenomenico sull’ideale. Fortunatamente, come abbiamo visto, questo errore non si conserva per l’intera filosofia di Schelling.
10 La più chiara, ma non la sola, espressione di questa comprensione ‘analogica’ della filosofia della natura è data da Hans-Jürgen Treder (in Sandkühler, 1984, p. 333): «Il concetto di equazione [Gleichung] che Schelling e Ritter prendono dalla fisica matematica fu trasformato in un sinonimo di prova per mezzo dell’analogia, rendendo il soggettivo coerente all’oggettivo. Questo render coerente il soggettivo e l’oggettivo per analogia, sostituisce l’idea che un’equazione matematica debba essere la copia soggettiva di una legalità natura e oggettiva».
11 La ‘mente transfinita’ è il suggerimento di Vater per la descrizione della concezione schellinghiana dell’inconscio in relazione alla «filosofia classica della trascendenza così come si legge in Plotino e Spinoza», da una parte, e al «genere della trascendenza materiale della volontà o dell’essere al di sopra delle sue forme finite, espressa da Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger», dall’altra (in Schelling, 1998, p. xxxiii).
12 Il termine è di von Uexküll (1965, p. 90): «Il ruolo giocato dalla natura come oggetto in differenti contesti è particolarmente contraddittorio. Se dovessimo mettere insieme le sue caratteristiche oggettive, avremmo davanti a noi un caos. Nonostante ciò, tutti questi contesti sono nati e vengono mantenuti dalla totalità che trascende ogni contesto particolare. Dietro ogni mondo a cui dà la nascita, il riparo, è sempre presente il soggetto: la natura».
13 (SW, I/7, p. 337). Anche se Schelling articola innanzitutto esplicitamente il principio ‘il simile produce il simile’ negli Annali di Medicina (1805; SW, I/7, p. 281), si trova già nelle Idee la necessaria coincidenza di natura e spirito (SW, I/2, pp. 55-56), dove, echeggiando il concetto del συγγενεῖς [suggeneîs)] (cfr. § 2.2, supra) per il quale le logiche saranno simili ai diversi oggetti (Timeo, 29b3), agisce come un principio del trascendentale naturalizzato: «che dopo tutto può agire sullo spirito oltre che su se stesso, o che è simile alla sua natura» (SW, I/2, p. 219). Alcinoo nel suo Commento al platonismo definisce il concetto come ‘una procedura logica che passa dal simile al simile’ […]. L’induzione è particolarmente utile per attivare la formazione naturale di concetti – φυσική ἔννoια [physiké énnoia] – (158.1-3). Poiché comunque la definizione di Alcinoo emerge nel contesto dell’indagine su come lavori la facoltà (δύναμις [dýnamis]) di ragionamento al livello della fisica (154.18), l’uso da parte di Schelling del principio nelle ricerche sulla ‘storia naturale dello spirito’ (SW, I/2, p. 39) ripete sostanzialmente l’interesse di Alcinoo.
14 Tillich descrive la Potenzlehre come «un’ontologia di ciò che non è» (citato in Snow, 1996, p. 201).
15 Persino in questa prima frase, presumibilmente schellinghiana, Hegel tradisce l’origine dell’infelice affermazione contenuta nella Fenomenologia della «notte in cui tutte le vacche sono nere», in quanto l’identità interna delle antitesi di totalità meramente relative è descritta nella Differenzschrift come «diretta verso l’indifferenza». Nel saggio The eternal and necessary bond between philosophy and physics (Grant, 2005), sostengo che al di là delle apparenze, Hegel loda Fichte sotto il nome di Schelling e critica Schelling sotto il nome di Fichte.
16 Hegel segue Fichte nella sua spiegazione integrazionista delle differenze. Nella prima edizione della Dottrina della scienza (la Begriffsschrift), Fichte fa un uso esplicito – ma selettivo – del calcolo integrale per intuire lo spazio libero dell’Ich trascendentale: «una domanda per i matematici: il concetto di retta è già incluso nel concetto di linea? Esiste ogni tipo di linea a eccezione di quella retta? La cosiddetta linea curva non è forse qualcosa che unisce vari punti che sono infinitamente vicini l’uno all’altro?» (W, I, p. 64n).
17 «Sicuramente la ragione per la quale contrappongo la filosofia della natura alla filosofia trascendentale, e cerco di condurre quest’ultima su di una traiettoria completamente diversa da quella della prima sta nelle cose», scrive Schelling (SW, I/4, p. 83), e sottolinea ulteriormente il realismo ontologico su cui ambo le ‘scienze base’ sono fondate quando, discutendo la critica di Eschenmayer del «metodo idealistico di spiegazione o anzi di costruzione», afferma nel Primo abbozzo che «nulla del genere è da cercarsi nella filosofia della natura per come io la intendo». Il Sistema stesso è semplicemente «la costruzione idealistica della natura» (SW, I/4, p. 84). Il saggio Sul vero concetto di filosofia della natura è un manifesto della filosofia della natura che chiarisce al lettore come l’oggetto dell’attacco di Schelling sia il fichtismo di Eschenmayer .
18 Si veda anche come il Sistema tratta la medesima questione: «V’è una importante ragione che risiede nel profondo della materia stessa, per la quale l’autore ha contrapposto questa scienza alla filosofia trascendentale separandole fra loro» (SW, I/3, p. 332).
19 Emmanuel Cattin (2001, pp. 127-128) discute l’argomentazione hegeliana della simmetria delle due scienze alla base del ‘parallelismo’ del Sistema: «La metafora geometrica è rigorosa, indicando l’irriducibilità di un’opposizione fondata nella cosa stessa: la divisione interna della filosofia è governata dalla doppia serie al livello della Sache stessa […]. In queste condizioni, l’esposizione completa dell’idealismo trascendentale è fondamentalmente – filosoficamente – incompleta: in effetti, la filosofia è duplice. Ma questa duplicazione, in modo non paradossale, fornisce precisamente la forma della sua unità: la filosofia trascendentale e la filosofia della natura espongono due serie inversamente identiche». Ossia, secondo Cattin, le due scienze, geometricamente parlando, possono essere tradotte l’una nell’altra. A parte il fatto di scambiare la cosa in sé di Schelling per quella di Kant (cfr. SW, I/2, p. 33n; SW, I/3, p. 347), contravvenendo a questo caso, Cattin riconosce anche l’insistenza di Schelling che la duplicazione «è soltanto esposta e provata nella serie ideale», ma converte il fondamento di ambo le serie nella ‘serie reale’ in un mero paradosso piuttosto che in una dimostrazione del naturalismo della filosofia della natura e la risultante limitatezza della coscienza rispetto a essa. Non notare ciò significa trasformare ogni filosofia in un idealismo soggettivo.
20 Come vedremo, la quantità di identità diventa cruciale per la teoria delle potenze di Schelling, che lavora precisamente sugli esponenti o sulle potenze di ogni identità data, A, A², A³, come recita la sequenza.
21 Prendo in prestito le espressioni da Beiser (2005, p. 86), con cui discute la leibniziana vis viva o ‘forza vitale’: «Dobbiamo misurare questa potenza», sosteneva Leibiniz, «non in termini di estensione – la quantità di moto (la velocità, la grandezza dell’oggetto) – ma in termini dinamici – la quantità di effetto (quanto si può produrre con la sua attività)».
22 Georg Cantor, Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre, Treubner, Leipzig, 1883. Per la critica di Cantor all’infinito meramente potenziale, si veda Moore, 2001, pp. 117 e segg. La topologia degli infiniti di Cantor includeva l’‘infinito assoluto’ o «le totalità incoerenti […], troppe per essere considerate come una». Dell’assoluto in quanto tale, Cantor scrisse: «L’assoluto può solo essere riconosciuto e ammesso, mai conosciuto, neanche approssimativamente» (citato in Moore, 2001, p. 128), facendo così eco alla spiegazione schellinghiana dell’intuizione intellettuale.
23 Un’ulteriore prima spiegazione della ‘filosofia genetica’ si trova nel Saggio di una nuova esposizione della Dottrina della scienza: «La filosofia trascendentale, in quanto anzitutto considera ogni oggettivo come non semplicemente presente, è per sua natura rivolta al divenire e al vivente, giacché essa è, nei suoi primi princìpi, genetica, e in essa lo spirito diviene e cresce insieme col mondo» (SW, I/1, p. 403). Il problema rimane una costante in Schelling, culminando nella ‘dialettica generativa [erzeugende]’ della filosofia della mitologia (SW, II/1, p. 330).