1 «Platone stesso aveva un concetto di natura o phýsis, con il quale indicava l’essere in quanto totalità. E poiché per lui le idee sono il vero essere, anch’esse sono in senso stretto natura» (Böhme, 2000, p. 18).
2 Fermo restando che con l’espressione ‘idealismo’ egli non intende altro che quanto già espresso nel Sistema dell’Idealismo trascendentale, Schelling distingue tra real-idealismo e ideal-idealismo nella Esposizione del mio sistema di filosofia (1801): «Fichte [ha pensato] l’idealismo in un significato del tutto soggettivo, io però in un significato del tutto oggettivo; Fichte potrebbe tenersi coll’idealismo sul punto di vista della riflessione, io però potrei pormi con il principio dell’idealismo sul punto di vista della produzione» (SW, I/4, p. 109).
3 Jaspers mostra l’effetto della reintroduzione di Schelling nella filosofia contemporanea, che egli chiaramente definisce nei termini del trascendentale: «se Kant è un nostro contemporaneo, allora è come se Schelling avesse lasciato aperte le catene che tenevano insieme lo spirito umano [e che sono] espressione della sua finitezza» (1955, p. 321). Vedremo che nella prospettiva naturfilosofica, che il libro di Jaspers ignora quasi del tutto, il danno non è confinato al trascendentale; il ‘geometrismo’ naturalistico di Schelling impedisce la possibilità di ridurre al trascendentale.
4 A rendere necessario questo compito è la proposta di Alain Badiou (2000, pp. 45 e segg.) di un platonismo formalista al di là del kantismo dominante della filosofia contemporanea. Anche se queste osservazioni sono sollevate nel contesto della discussione circa l’‘univocità del fondamento’ di Deleuze, è opportuno osservare che Badiou non persegue questo progetto teorico attraverso la tematica apertamente schellinghiana del ‘non-fondamento’ affrontata in Differenza e ripetizione (Deleuze, 1997, pp. 294-304, passim), ma affronta anzi direttamente il ruolo del ‘virtuale’ nell’ontologia. Più pertinente ancora rispetto al nostro tema è il problema del fondamento a cui sia Badiou sia Deleuze contribuiscono, sebbene, come vedremo (infra, cap. 5), né il formalismo di Badiou né ‘la natura e la libertà’ di Deleuze (1997, p. 31) eliminino l’antifisica, la quale secondo Kant poneva la proprie basi esattamente in quel problema. Si veda anche l’attenzione diretta al problema che attraversa lo scritto Che cos’è la filosofia? di Deleuze e Guattari, in particolare il secondo capitolo.
5 Fra coloro che ritengono la filosofia della natura di Schelling una semplice ‘estensione del kantismo alla natura’ vi sono Knittermeyer (1929, p. 162), Jaspers (1955, p. 178), von Engelhardt (in Hasler, 1981, pp. 77-78), Bonsepien (1997, pp. 147, 216 e in Hasler,1981, pp. 169-170), Peterson (2004, pp. xii-xxvii) e, con qualche riserva, Moiso (in Zimmerli, Stein e Gerten,1997, pp. 203-274) e Beiser (2002, pp. 509-510). Questa tendenza non è nuova e deriva quantomeno dal saggio di Eschenmayer Spontaneità = anima del mondo (1801) (in Schelling, 2001, pp. 233-272), dallo scritto di Windischmann Abbozzo di un’esposizione del concetto di fisica (in Schelling, 1969, n. 1, pp. 78-160). Fra coloro che rifiutano questa concezione, Krings (1994, passim), Peetz (1995, p. 97) e Bach (2001, pp. 33-34).
6 Sia l’osservazione di Kirchhoff rispetto al geometrismo di Schelling (1982, p. 47) sia l’affermazione di Sandkühler secondo cui la base reale delle Età del mondo è la moderna geologia (1984, p. 21) sono esempi emblematici di questa prospettiva, evidentemente centrale anche per il presente lavoro.
7 Schelling riprende questo punto da una lettera a Fichte del 19 novembre, in cui la filosofia della natura è descritta come ‘la prova fisica dell’idealismo’. Si veda anche la prefazione di Schelling al suo Sistema dell’idealismo trascendentale (SW, I/3, p. 332), che avverte il lettore di non aspettarsi una ‘deduzione dell’idealismo a partire dagli oggetti principali della natura’; anche se ciò sembra essere in contrasto con il suo esser ‘la prova fisica dell’idealismo’, la contraddizione è rimossa con il rifiuto di Schelling di una base somatica per l’idea della materia o per la materia dell’Idea.
8 È esattamente ciò che Jacobi elimina concentrandosi sull’infondatezza della divisione di Kant in fenomeni e noumeni nella prima edizione della Critica della ragion pura.
9 In senso stretto, non si tratta di una citazione da Kant ma da Fichte: «L’intelletto e la cosa sono gli esatti opposti; essi risiedono in due mondi tra i quali non c’è collegamento» (W, I, p. 420).
10 Sebbene Plotino chiarisca, partendo dal Timeo di Platone, che ‘anche la materia è incorporea’: «La materia, dunque, è ‘incorporea’ per il fatto che il corpo viene in un secondo tempo, ed è un composto che essa realizza con l’apporto di un’altra realtà» (Enneadi, III, 6, 7).
11 Nei Prolegomeni, Kant definisce ‘naturalista della ragion pura’ chi ‘confida in se stesso per decidere intorno a questioni metafisiche senza altre scienze’ (Ak., IV, p. 313), enfatizzando così la dipendenza della metafisica trascendentale dalla fisica.
12 È per questo che Kant afferma che non si può intendere la forza come ‘attuale’ (Ak., IV, p. 524), sebbene non possa sostenere che le forze ‘non sono attuali’; la modalità (possibile/attuale) degli oggetti le cui condizioni necessarie non si danno nella deduzione devono necessariamente rimanere incondizionate.
13 Il testo presenta qui ‘un’altra natura’, che ritorna in KU, § 84. Altrove, nella Critica del giudizio, la moralità è espressamente descritta come ‘una seconda natura, cioè sovrasensibile’ (Ak., V, p. 275). Poiché tutta la natura deve essere subordinata alla teleologia il suo fine è quello di sopravvivere in natura, e l’attualità di questa ‘seconda natura’ è così resa sostanza.
14 Kant infrange questa regola quando scrive: «la materia può ricevere altre forme e diverse rispetto a quelle che può ottenere attraverso il meccanismo» (KU, § 77). Si veda anche Grant, 2000b.
15 L’affermazione di questa dialettica naturale del giudizio recita: «Tesi: ogni produzione di cose materiali è possibile secondo leggi puramente meccaniche. Antitesi: la produzione di alcune cose materiali non è possibile secondo leggi puramente meccaniche» (KU, § 70).
16 La posta in gioco del sacrificio dell’immaginazione riproduttiva in favore di quella produttiva o della prima natura per la seconda è alta: ossia, la produzione di una nuova terra e la preservazione ‘della causa del mondo’.
17 Il meccanismo di Kant si manifesta ripetutamente. Nella Storia universale della natura e Teoria del cielo dell’anno prima (1755) si legge per esempio: «spero di aver fondato su ragioni incontrovertibili la ferma convinzione che il mondo riconosce come sua origine uno sviluppo meccanico che si realizza a partire dalle leggi universali della natura; e in secondo luogo, che il tipo di genesi meccanica che ho presentato è quella corretta» (Ak., I, p. 334). Secondo il Kant precritico, la metafisica è fondata, metodologicamente e ontologicamente, sulla fisica meccanica: «il vero metodo della metafisica è essenzialmente lo stesso di quello introdotto da Newton nelle scienze naturali […]. Il metodo di Newton afferma che si dovrebbe cercare di trovare, sulla base dell’esperienza certa e, dove è necessario, con l’aiuto della geometria, le regole secondo cui accadono i fenomeni naturali. Anche se non si individua il principio fondamentale di questi fenomeni nei corpi stessi, è certo tuttavia che essi avvengono secondo queste leggi» (Ak., II, p. 286).
18 Edwards (2000, p. 120) discute il concetto ‘isolazionista’ delle ‘sostanze semplici’ della Monadologia fisica, che ascrive alla definizione kantiana della monade in quanto ente capace di esistenza permanente e indipendente: «i corpi consistono di parti, ciascuna delle quali ha una durevole esistenza separata dalle altre» (Ak., I, p. 477). Anche se Edwards usa questa definizione (prima proposizione della Monadologia fisica) per argomentare che Kant non segue la teoria dei corpuscoli, il suo discorso si basa sulla non-identità tra sostanza e corpi dalla prospettiva dell’estetica trascendentale della Critica della ragion pura: la ‘sostanza’ non è fenomenologicamente equivalente al ‘corpo’ in quanto quest’ultimo è ‘una materia tra confini determinati [che] perciò ha una figura’ (Ak., IV, p. 125). Come osserva Schelling, è esattamente l’impenetrabilità e l’indivisibilità delle sostanze semplici che ‘obbliga’ il filosofo meccanico a presupporre corpi, e con essi ‘forze repulsive e attrattive’ (SW, I/2, p. 196), poiché tali filosofi «cominciano presupponendo l’indipendenza della materia nel pensiero e poi successivamente nella realtà» (SW, I/2, pp. 195-196).
19 «Sostanza è ciò di cui sono predicati le altre cose, mentre esso stesso non è mai predicato di altro; perciò noi dobbiamo, anzitutto, determinare proprio il concetto di esso, giacché il primo sostrato è quello che sembra identificarsi in particolar modo con la sostanza» (Metafisica, 1028b36-29a3).
20 Edwards (2000, pp. 65-68) fornisce un’esposizione del progetto leibniziano di ‘transizione’, così come è abbozzato nella sezione conclusiva dei Pensieri critici sulla parte generale dei Principi di Cartesio (1692): «i principi matematici e le stesse leggi generali della natura sorgono da principi più alti e non possono essere spiegati soltanto da considerazioni quantitative o geometriche; c’è in esse piuttosto qualcosa di metafisico […] che deve essere riferito a una sostanza mancante di estensione. Oltre all’estensione e alle sue variazioni, c’è nella materia una forza o una potenza di azione per mezzo della quale si realizza la transizione dalla metafisica alla natura, e dalle cose materiali alle immateriali» (Leibniz [1692] 1969, p. 409). La concezione di Leibniz della metafisica in quanto si occupa dei fenomeni dinamici, e della fisica in quanto si rivolge ai fenomeni meccanici si rinviene allo stesso modo nella distinzione fatta da Kant nel suo Passaggio dalla metafisica alla fisica in ‘due tipi di corpi’: in quello scritto, Kant mantiene una distinzione a priori tra la filosofia trascendentale e la fisica, malgrado la loro comune provenienza da un singolo ‘principio materiale’.
21 Si confronti con l’evidente aristotelismo della Metaphysik Mrongovius del 1782-1783, immediatamente successiva alla prima edizione della Critica della ragion pura: «Poiché l’oggetto della metafisica non risiede nella natura corporea o nelle cose, a cosa si applica dunque la metafisica? Deve trattarsi di un oggetto al di là dei sensi. Metafisica significa al di là delle scienze naturali, al di là delle cose naturali [μετά τα φυσικά (metá ta physiká)], ciò significa al di là della fisica – trans physicam» (Ak., XXIX, p. 273).
22 Questa versione, come altrove nella filosofia di Kant, dipende chiaramente dall’affermazione di Aristotele circa ‘l’esistenza sostanziale delle idee’ (Metafisica, 1031b15-21): «se le idee sono quali certuni affermano, il sostrato non potrà essere sostanza; infatti è necessario che le idee siano sostanze, ma che esse non siano implicate in un sostrato».
23 Sebbene sul piano filosofico Kant sia rimasto deluso dalla ricezione della sua Critica della ragion pura, essa fornì di fatto l’impulso per una generazione di fisiologi nella direzione di una derivazione fisicalistica dello spirito come serie dinamica di modificazioni di una singola Grundkraft, forza fondamentale. Si veda Hanse (1998) per un’ampia esposizione di questa scuola di fisiologi d’ispirazione kantiana, e si veda il mio Kant after geophilosophy (Grant, 2000b), per il significato che ciò ebbe per il progetto di Kant non concluso di una ‘metafisica della natura’ (KrV, A XXI).
24 La chimica, osserva Kant nei Primi principi, non è suscettibile di costruzione matematica (Ak., IV, pp. 448-449), e perciò può solo costituire un’arte composta di un aggregato empirico piuttosto che una sistematica articolazione richiesta dalla scienza. Dieci anni più tardi, nella prefazione a S.T. Sömmering, Über das Organ der Seele (1796), Kant cerca di costruire una teoria matematica della mente sulla base di una organizzazione ‘dinamica, basata su principi chimici’ (Ak., XII, p. 34). Per una ricostruzione del processo della ‘rivoluzione chimica’ di Kant si veda Friedman 1992, pp. 264-290. M. Lequan fornisce una sintesi eccellente del corpus kantiano come ‘filosofia chimica’ in La chemie selon Kant del 2000.
25 Così si legge nell’intero passaggio: «Analogia fra attrazione e luce, dove il vedere precede la luce e, se il primo non opera nello spazio, allora neanche il secondo. Illuminazione nello spazio vuoto. Doppio concetto di riflessione. Il vedere è repulsivo – come il tatto» (Ak., XXI, p. 24). Il passo può essere spiegato come segue. L’attrazione è la seconda della due forze originarie [Urkräfte], mentre la prima è la repulsione. Entrambe sono necessarie per la produzione della materia, secondo quanto si legge nei Primi principi (Ak., IV, p. 510). Ciò perché se la forza repulsiva non fosse controllata dal suo contrario, la forza attrattiva, essa si disperderebbe nell’infinito (Ak., IV, p. 508). Allo stesso modo, continua l’analogia, non c’è vedere, che io fornisco, senza luce. Se fosse la luce a precedere il vedere, ci sarebbe illuminazione nello spazio vuoto – a causa dell’assenza di ogni ricettività, spazio oggettivo senza intuizione –, cosa che è impossibile. La conclusione tratta dall’analogia è che il vedere è il costituente principale dell’intuizione, ed è perciò in senso fisico repulsivo, così come il tatto e di fatto ogni forma della nostra sensibilità. Kant aggiunge inoltre la questione di un ‘doppio concetto di riflessione’. Ciò per aggirare il problema di aver reso la luce meramente oggettiva e quindi secondaria in quanto opposta alla priorità soggettiva del vedere. Invece che oggettiva materia-luce, la luce è un prodotto delle mie rappresentazioni, contemporaneo al mio vedere ciò che esso mi presenta come oggettivo all’interno delle rappresentazioni. Pertanto, sul piano fisico, i sensi sono repulsivi, ma sono controllati dal porre soggettivo della luce come elemento oggettivo delle mie rappresentazioni. Il doppio concetto di riflessione è perciò il metodo proprio della deduzione allo stesso tempo degli elementi oggettivamente fisici e soggettivamente oggettivi delle mie rappresentazioni. La codipendenza dell’attrazione (una delle forze originarie della fisica, assieme alla repulsione secondo i Primi principi) e della luce, e del vedere e della luce risulta qui chiaro. Così il principio trascendentale è quel vedere, vale dire un’attività che io rendo possibile.
26 Ciò che segue riprende in sintesi la seconda versione dell’Übergang 1-14 dell’Opus Postumum. Per ulteriori dettagli cfr. in particolare Friedman (1992), fortemente criticato da Edwards (2000), e i saggi di Tuschling, e Förster e Vuillemin in Förster (1989). Förster (2000) fornisce una sintesi delle prove dell’etere.
27 Anche chi, come Edwards (2000, p. 153), sostiene, contro la spiegazione del ‘principio materiale’ di Friedman (1992, p. 328) come ‘ipotetico e non reale’, che le prove dell’etere non sono dimostrate soltanto in riferimento alla forma ma anche alla materia, non mina il significato di forma e materia come principi della spiegazione trascendentale della natura. Förster (1989, pp. 233-235) fa lo stesso ragionamento, leggendo il Passaggio dalla metafisica alla fisica come una continuazione del sistema trascendentale, mentre, opponendosi a questa soluzione, Tuschling (Förster, 1989, pp. 206-207) sostiene che la deduzione di Kant della ‘possibilità materiale’ (la possibilità di generazione di corpi, piuttosto che l’identificazione della materia con i corpi che insidia i Primi principi e la Monadologia fisica), pur cambiando l’aspetto dell’idealismo trascendentale, non è ancora filosofia della natura.
28 Come glossa Tuschling, «non è il nome ma la funzione di questo materiale che conta» (Förster, 1989; 2002).
29 Gli attributi che Kant assegna a questa sostanza primaria riprendono quasi alla lettera Aristotele: «una sostanza somatica oltre alle quattro del mondo sublunare» che è prima in natura rispetto a quegli altri corpi, e possiede «un moto continuo, eterno… rivoluzionario» (Del Cielo, 369a30-b16).
30 Così Fichte nello scritto del 1793 Sul concetto di Dottrina della scienza: «la dottrina della scienza ha perciò l’assoluta totalità. In essa, l’uno porta al tutto, e il tutto all’uno» (W, I, p. 59).
31 Secondo un’ipotesi a cui contribuisce lo stesso Fichte. Quello di Kant è un sistema ‘non ancora completo’ e non ancora disponibile (W, I, p. 485). Il § 6 della seconda introduzione alla Dottrina della scienza è di fatto una dichiarazione di continuità rispetto alla filosofia critica (W, I, pp. 468-491). La nota introduttiva non lascia dubbi: «L’ho detto e lo ripeto ancora una volta che il mio sistema non è altro che quello kantiano[…]» (W, I, p. 420).
32 La Wissenschaftslehre è propriamente un progetto piuttosto che una singola opera. L’edizione del 1794 è solo una delle 13 elaborate tra il 1792 e il 1813. Cfr. Fichte, Bde. I-II, IX-X.
33 Ancor più sorprendente, data la vicinanza dei progetti dell’Opus postumum e della Wissenschaftslehre, è il fatto che Kant rifiutasse il sistema di Fichte come ‘indifendibile’, poiché secondo Kant esso consisteva in un vano tentativo di ricavare un oggetto reale dalla logica (Dichiarazione sulla Wissenschaftslehre del 1799; Ak., XII, pp. 370-371). I termini dell’affermazione respingono il principio del sistema di Fichte, riguardo l’identità attuale del porre teoretico e pratico, ma lo fanno, curiosamente, nei termini di una derivazione logica delle cose reali. Questa critica realistica del sistema trascendentale-pratico di Fichte echeggia la critica di Jacobi a Kant.
34 Helmut Müller-Sievers (1997) presenta un’ottima esposizione generativa del metodo di Fichte, in particolare seguendo lo scritto Praktische Philosophie (GA, II, 3, pp. 181-226). Egli sostiene che il modello della generazione di Fichte è essenzialmente quello biologico dell’epigenesi, e il libro è motivato da ciò che Müller-Sievers ritiene essere un allarmante riemergere di questo paradigma nel concetto di autopoiesis, così come è sviluppato, da una parte, nella teoria del caso, nella geometria frattale e nella dinamica non-lineare, ma anche nelle scienze umane dall’altra. Di conseguenza, la spiegazione di Müller-Sievers è incline alla critica piuttosto che a un atteggiamento costruttivo. Mentre è positivo l’approccio biologico, dati i costanti riferimenti di Fichte alla vita e all’organismo, l’elemento formalmente formativo del porre, unito alla facoltà dell’astrazione, produce un modello di generazione più matematico di quanto non consenta di per sé l’epigenesi.
35 Malgrado la natura categorica delle affermazioni del filosofo su questo punto sia nella Wissenschaftslehre (1794) sia nelle Proposizioni per il chiarimento dell’essenza degli animali (1800), nel Fondamento del diritto naturale (1797) Fichte sembra accettare la sfida lanciata ai materialisti nella Prima introduzione dello stesso anno, cioè di dimostrare ‘un passaggio continuo dalla materia allo spirito e viceversa’ (W, I, p. 431): «la natura ha destinato l’essere umano […] alla libertà, vale a dire all’attività» (W, III, p. 211).
36 Fichte abbozza un sistema unitario nella Praktische Philosophie (GA, II, 3, pp. 241-243) in cui i due ordini non sono separati sulla base della distinzione tra causalità meccanica e libertà, ma tra causa ed effetto. Inoltre, le congiunzioni temporali fra questi ordini sono soggetti a variazione, così che le cause possono precedere o seguire i loro effetti, per l’azione riflettente-agente dell’Io. La soluzione fenomenologica continua in ogni caso a tenere separata la fisica, a cui Fichte continua a porre interrogativi ma non quello circa la forza causale delle libere azioni.
37 Müller-Sievers (1997, pp. 73-75) presenta questo stesso passaggio presentando la Praktische Philosophie di Fichte come ‘una filosofia energetica e infine pratica’, che combina il pratico con il fisico. Come abbiamo affermato, la logica di Fichte è premessa tuttavia al processo di astrazione che non può essere ridotto alla fisicità. Come scrive Fichte nella Wissenschaftslehre, «ogni forza nel mondo fisico è un mero prodotto del potere immaginativo dell’Io di condurre all’unità il molteplice secondo la legge della ragione» (W, I, p. 274). Mentre Müller-Sievers assume ciò come legge dell’insuperabilità della metafora, la presente spiegazione enfatizzerebbe la ‘legge della ragione’ come sforzo astrattivo che genera in primo luogo il sistema.
38 Questo passo è citato anche da Friedman nelle sue analisi delle quantità fluide nell’esposizione della continuità di spazio e tempo: «spazio e tempo sono quanta continua, per il fatto che non è possibile dare una loro parte senza racchiuderla fra limiti (punti e istanti). […] Punti e istanti non sono altro che limiti, ossia termini della limitazione» (KrV, A 169 / B 211).
39 Müller-Sievers (1997, p. 85) sostiene che l’esposizione platonica di Fichte nel Fondamento del diritto naturale della separazione dei sessi in ‘differenza sessuale complementare […] garantisce sia l’assoluta produttività degli impulsi naturali sia la naturalità delle forme specifiche’. Questa spiegazione, che mira a fondare il sistema generativo di Fichte nell’epigenesi biologica, ignora il condizionamento della ‘forza formativa’ (Bildungskraft) che Fichte presenta (W, III, p. 305) al fine di prendere in prestito una spiegazione propriamente schellinghiana della natura come la produttività per integrare e riparare la totalità dell’assoluto condizionato di Fichte. Müller-Sievers ignora perciò la tesi di Fichte concernente lo status meramente immaginario delle forze nella natura (W, I, p. 274), assieme all’affermazione che solo idealmente la natura ‘dovrebbe essere un tutto organizzato’ (GA, II, 3, p. 247).
40 Cfr. Ayrault (1976, p. 280): «Se la prima parte delle Idee [per una filosofia della storia umana di Herder] presenta un’esemplificazione della legge di continuità di Leibniz, [la scoperta dell’osso intermascellare di Goethe] esemplifica quelle leggi che a loro volta fanno dell’uomo lo schema fondamentale della continuità del regno animale: il dettaglio della struttura osteologica, a cui gli fu poi negato l’accesso, salvaguarda la sua ‘differenza’ originaria dalla scimmia». Con la sua argomentazione, Ayrault afferma che le filosofie della natura del primo Ottocento erano semplici spiegazioni dei precetti naturalistici e filosofici già esposti nella Weimar dello Sturm und Drang.
41 ‘Il corpo è pertanto uno spazio desiderato dall’intuizione’ (lettera a Schelling del 15 novembre 1800). Kant fa un’affermazione sostanzialistica simile a questa sul versante della filosofia trascendentale nella seconda Critica (Ak., V, p. 9n), e poi nella Critica del giudizio, in cui egli scrive che il desiderio è la potenza di causare, attraverso le idee l’attualità degli oggetti di quelle idee (Ak., V, p. 177n).
42 Si veda cosa afferma Fichte a proposito del Bildungstrieb nella sua Praktische Philosophie del 1795 (GA, II, 3, pp. 256-260). Pienamente in accordo con Blumenbach e Kant, Fichte scrive: «Per quanto riguarda l’origine di questa finalità, non è assolutamente una questione se ci sia un primo motore, un intelletto non-finito, a determinare in modo pianificato il movimento: dobbiamo cercare una tale finalità in accordo con la tensione della nostra facoltà del giudizio» (GA, II, 3, p. 257).
43 Jardine (2000) presenta Oken come un esempio della sensibilità naturfilosofica rispetto alle scienze contemporanee. Gould (1977) espone un ottimo schema dei contributi di Oken alla scienza sia nei termini di scienziato sia nei termini degli obiettivi organizzativi. Né Jardine né Gould possono però astenersi nel descrivere quello di Oken come un sistema scomodo, per non menzionare il suo impegno nella guerra come fine ultimo della specie. Oken risulta così imbarazzante che l’enorme volume dell’edizione critica dedicato alla filosofia della natura di Schelling non trova spazio per citarlo. È come se ‘Okenfuss’ (il suo nome completo) fosse diventato il capro espiatorio per ogni crimine speculativo della Naturphilosophie.
44 Per un’esposizione chiara della generazione numerica si veda Barrow (2001, pp. 164-171).
45 L’ampia sistematizzazione di tutta la natura da parte di Oken comincia con la scienza della totalità (máthesis), passa alla scienza dei singoli (ontologia) e infine giunge alla scienza della totalità dei singoli (biologia; 1847, p. 9).
46 Che l’ultima serie generativa debba divenire parallela, negando il quinto postulato di Euclide, suggerisce una geometria non euclidea ossia non una geometria dei piani, ma delle superfici. Oken suggerisce certamente questo quanto definisce la geometria come ‘la dottrina della sfera; perché ogni forma è contenuta nella sfera. Ogni dimostrazione geometrica può essere condotta per mezzo della sfera (1847, p. 34). Carl Friedrich Gauss aveva pubblicato nel 1808 la sua ipotesi non euclidea che ‘ogni geometria che nega [il quinto postulato di Euclide] deve avere un particolare estensione (per esempio una ‘curvatura di spazio’) a essa associata’ (cfr. Pledge, 1966, p. 180), due anni prima della prima edizione del primo volume della sua opera Lehrbuch der Naturphilosophie.
47 A proposito del vitalismo di Stahl si veda Thomas S. Hall, Ideas of Life and Matter, in particolare il primo volume (1969, I, pp. 351-366). Stahl chiariva la corruttibilità chimica dei corpi come una proprietà a essi inerente, non rinvenendo ragioni adeguate meccaniche o chimiche per spiegare come mai alcuni corpi, per esempio quelli viventi, resistevano a questa corruzione. Il principio di resistenza è l’anima, che è motrice e sensibile, nonché razionale. Il centro nevralgico dell’anima razionale doveva preservare l’organismo dalla corruzione e in questo era teleologica. Per la sua irriducibilità chimico-meccanica, per la sua efficacia priva di causalità meccanica sui corpi che governava rispetto al movimento, alla sensibilità e alla ragione, e infine per l’avanzamento finalistico di quei corpi, il vitalismo di Stahl è affine al Bildungstrieb di Kant e Blumenbach.
48 C’è più continuità di quanto comunemente si creda tra la Lebenskraft e il Bildungstrieb. Timothy Lenoir presenta per esempio quello di Blumenbach come un ‘materialismo della vita’ che teneva assieme meccanismo e vitalismo, e non come un precursore della biologia romantica: si veda T. Lenoir, Kant, Blumenbach e il materialismo della vita, in «Isis», n. 71 (1980), p. 256
49 Über den Bildungstrieb di A.L. Hülsen uscì nel «Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teuscher Gelehrten», Bd. 9 (1800), pp. 99-129. Il giornale era diretto da Fichte stesso assieme all’editore Immanuel Niethammer.
50 Röschlaub, «Magazin zur Vervolkommung der theoretischen und praktischen Medizin», n. 8, 3 [1805], p. 473.
51 Röschlaub dedicò a Fichte il primo numero del secondo volume del suo «Magazin zur Vervollkommung der theoretichen und praktischen Medizin» nei seguenti termini: «Ho il più profondo rispetto per il suo eterno servizio alla vera filosofia, e quindi per ogni scienza». Per il rapporto tra Röschlaub e Fichte si veda Tsouyopoulos (1978a). La risposta di Schelling alla ricostruzione della malattia di Röschlaub si trova negli «Annali di Medicina» pubblicati con Adalbert Marcus (SW, I/7, pp. 271-288). Sul rapporto di Schelling con la storia della medicina si veda Tsouyopoulos in Cunningham e Jardine (1990) assieme con il suo contributo e quello di Rothschuh in Hasler (1981), e quelli di von Engelhardt in Sandkühler (1984), Gerabek (1996) e Wallen (1994).
52 Röschlaub tradusse il System of the Arts of Healing di Brown nel 1768. Per il brownismo tedesco si veda von Aesch (1966, pp. 187-194), Snelders e Wetzels, in Cunningham e Jardine (1990), e Tsouyopoulos (1978b). Per le critiche di Schelling a Brown, si vedano Sull’anima del mondo (SW, I/2, pp. 505-507n), Il Primo abbozzo (SW, I/3, pp. 87-88n, 153-154), la tredicesima delle Lettere sullo studio accademico (SW, I/5, pp. 335-343) e più specificamente gli Annali di Medicina (SW, I/7, pp. 131-139, 245-288).
53 Piuttosto i browniani sono formalisti precisamente perché cercano le condizioni della vita nella scienza soltanto. Mentre perciò ironicamente elogia l’antipatia di Brown per la filosofia come ‘un avvertimento contro ogni spiegazione causale dell’eccitabilità’, il suo limitarsi a fenomeno, alla sola eccitabilità dimostra un ‘migliore giudizio rispetto a quanti, prima o dopo di lui, hanno voluto ottenere la conoscenza dell’essenza dell’eccitabilità senza introdurre un più alto genere di conoscenza’ (SW, I/7, p. 262).
54 Così Schelling critica il concetto di Lebenskraft o ‘forza vitale’ nelle Idee: «affermo che la forza vitale […] costituisce un concetto del tutto contraddittorio. Infatti possiamo pensare la forza solo come qualcosa di finito; ma per sua natura nessuna forza è finita se non in quanto essa venga limitata da una forza contraria; quindi dove noi pensiamo una forza (come nella materia), dobbiamo pensare anche la forza ad essa contraria» (SW, I/2, p. 49).
55 Windischmann, in Schelling, «Neue Zeitschrift für speculative Physik», n. 1, 1969, p. 140.
56 «Per lo scienziato della natura in quanto tale, in natura non possono esserci che eventi fisici, e di conseguenza anche nella natura organica, né in alcun punto il modo chimico di operare può cessare di essere chimico. Non è quindi facile comprendere cosa significhi una forza che si opponga al modo chimico o fisico di operare (che sono poi due termini diversi per indicare la medesima cosa) […]. Pertanto, ciò che si può ottenere con l’introduzione di concetti come ‘forza vitale’, ‘forza vegetale’, ‘animale’ o ‘umana’ non è che un aumento di parole per una cosa che rimane comunque ignota» (Schelling, «Neue Zeitschrift für speculative Physik», n. 1, 1969, p. 141).
57 Illustrando il prestigio filosofico accordato al criterio del ‘riconoscimento’, Reinhard Löw descrive così il progetto di Schelling: «Se la filosofia della natura moderna, fisico-matematica, ci mostra un’immagine real-genetica dell’attualità, con cui gli uomini non hanno familiarità e della quale non possono farsi un concetto, la costruzione trascendentale di Schelling descriveva gli interessi di controbilanciamento della ragione: come si deve pensare la natura così da concettualizzare l’attualità, da una parte e dall’altra, al fine che l’uomo possa comprendere se stesso come un essere morale e dotato di intelligenza? Hermann Krings ha introdotto il concetto di λόγογένεσις (lógogénesis) per una tale costruzione» (Hasler, 1981, p. 103). Una tale spiegazione si potrebbe applicare più alla fisica di Windischmann che a quella di Schelling.
58 L’esposizione del vero rapporto della filosofia della natura con la dottrina fichtiana migliorata (1806), lo scritto più apertamente antifichtiano di Schelling, fu ispirata da una recensione allo scritto di Fichte Über das Wesen des Gelehrten (W, VI, pp. 347-448) che verrà poi pubblicata come premessa all’esposizione di cui sopra.
59 Il modo in cui la ‘scienza collettiva’ di Windischmann affronta la contraddizione della natura e dell’ideale (pratico) è misteriosamente una reminescenza del giudizio di Hegel dell’‘intima identità’ tra la filosofia della natura e la filosofia trascendentale di Schelling: «abbiamo contrapposto fra loro le due scienze nella loro intima identità […]. In quanto esse sono opposte una all’altra, esse sono internamente vicine e costituiscono totalità […] che sono allo stesso tempo soltanto totalità relative, e in quanto tali tendono al punto di indifferenza» (Wz, 2, pp. 110-111).
60 Esattamente come Hegel conclude lo scritto sulla Differenza, il genere fondamentale del trascendentalismo di Fichte consiste nella sequenza etico-teleologica data nel trascendentale animale di Fichte: l’Idea deve assolutamente dominare l’impulso perché ‘la libertà deve dominare la natura’ (Wz, 2, pp. 87-88), così come ‘il formalismo sorge dall’immediata determinazione della natura da parte e per mezzo dell’intelligenza’ (Wz, 2, p. 81). La stessa filosofia della natura di Hegel manterrà più tracce di fichtismo rispetto alla filosofia della natura di Schelling: «Nell’approccio pratico dell’uomo alla natura, quest’ultimo è per se stesso qualcosa di immediato ed esterno; e egli stesso è un individuo esterno e perciò sensibile, anche se rispetto agli oggetti naturali, egli guarda a se stesso come a un fine. Una considerazione della natura secondo questa relazione produce il punto di vista della teleologia finita. In ciò noi troviamo il corretto presupposto che la natura non contiene essa stessa lo scopo assoluto, finale» (Wz, 9, p. 7).
61 Alcinoo definisce l’induzione come ‘una procedura logica che va dal simile al simile’ e aggiunge che ‘l’induzione è particolarmente utile per la formazione naturale dei concetti (φυσική ἔννoια [physiké énnoia]) (Insegnamento delle dottrine di Platone, 158, 1-3). È l’induttivismo di Schelling che Eschenmayer confonde con l’empirimo: «questo saggio [Idee per una filosofia della natura] non comincia dall’alto (stabilendo principi), ma dal basso (da scoperte sperimentali e mettendo alla prova i sistemi precedenti)» (SW, I/2, p. 56).