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Forme di vita e capitalismo

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Rahel Jaeggi

Per una critica immanente delle forme di vita

Texte intégral

I. Una critica delle forme di vita è possibile?

1Ha senso affermare che le forme di vita siano buone, abbiano successo, o persino che siano razionali? A partire da Kant si è consolidata l’opinione comune secondo cui la felicità e la vita buona, in quanto opposte a ciò che è moralmente giusto, non possano essere determinate filosoficamente. A partire da Rawls poi, in ragione dell’irriducibile pluralismo etico delle società moderne, il contenuto etico delle forme di vita è spesso ritenuto indiscutibile. In tal modo la filosofia rifugge dalla questione socratica di «come dovremmo vivere», mentre l’ordinamento politico degli stati costituzionali liberali presenta se stesso come un modo di organizzare una coesistenza che a sua volta è eticamente neutra nei confronti di forme di vita differenti. Una volta che abbiamo smesso di domandarci in cosa dovrebbe consistere una buona forma di vita condivisa, le questioni inerenti ai modi in cui dovremmo condurre le nostre vite risultano «privatizzate». Vengono cioè rimosse nella sfera di quelle mere preferenze che non possono più essere messe ulteriormente in questione, oppure vengono reinterpretate come questioni identitarie che oppongono resistenza di fronte ad analisi ulteriori. Come nelle questioni del gusto, le forme di vita non possono più essere trattate come una faccenda su cui è possibile discutere.

  • 1 Cfr. J. Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft, i (...)

2Nel presente testo sosterrò invece che, al contrario di questa linea di pensiero, l’onere della prova debba essere rovesciato: le questioni inerenti alle forme di vita che viviamo non possono essere semplicemente estrapolate dai nostri processi decisionali individuali e collettivi. Tutte le strutture sociali hanno sempre offerto una risposta specifica a tali questioni. E questo è vero anche rispetto alla forma sociale che ha fatto del pluralismo delle forme di vita la sua prima preoccupazione. Ne consegue pertanto che, in un certo senso, la questione della possibilità di una critica delle forme di vita non è stata finora posta in modo corretto. Non a dispetto, ma a causa del pluralismo delle società moderne la possibilità di una tale critica non può semplicemente essere abbandonata in ragione di preferenze particolaristiche e di responsabilità poste al di là della nostra capacità di comprensione. L’analisi critica è una pratica alla quale, da diversi punti di vista, non possiamo rinunciare a partecipare. Siamo sempre già impegnati in questa pratica. Ciò diventa particolarmente chiaro in situazioni di conflitto o di trasformazione sociale. Tali situazioni possono presentarsi quando principi etici che fino a quel momento erano ritenuti indiscutibili diventano invece problematici; oppure quando il confronto («interno» o «esterno») con altre forme di vita conduce a una crisi della nostra autocomprensione. In questi casi la «sobrietà etica»1 del liberalismo politico mostra i propri limiti. Il progetto di una critica delle forme di vita, pertanto, rappresenta nel contempo una modalità della critica dell’ideologia sottostante alla tesi liberale della neutralità, cioè dell’idea «liberale» di base secondo cui le istituzioni sociali possono o debbono restare sempre neutrali nei confronti di forme di vita particolari, e rispetto a ogni punto di riferimento etico individuale.

II. La teoria critica come una critica delle forme di vita

3Muovo qui dall’assunzione – anche se non potrò approfondirla in dettaglio – che la teoria critica (fin dai suoi primissimi inizi) sia sempre stata impegnata a valutare e a discutere le forme di vita, e che dovrebbe continuare a farlo anche ai nostri giorni. Confrontandosi con un’idea comprensiva di razionalità e di un’organizzazione razionale della società volta a promuovere libertà, felicità e giustizia, la teoria critica della prima Scuola di Francoforte non era esattamente «eticamente sobria». D’altra parte sarebbe erroneo sostenere che la teoria critica (già a quei tempi) fosse ingaggiata con una teoria etica sostanziale, o di conclamata provenienza aristotelica e di taglio perfezionista. La particolare influenza esercitata dalla tradizione della teoria critica, il contributo che ha da offrire alla discussione contemporanea, non consisterebbero allora né nell’accettare un liberalismo politico che mira alla neutralità etica, né nell’articolare una teoria perfezionista della vita buona, che si esporrebbe chiaramente e inevitabilmente a delle accuse di paternalismo. Allorché la teoria critica nei primi tempi si confrontò con la natura intrinseca delle forme di vita, con le pratiche e le istituzioni che plasmano la nostra vita comune, anziché trattare questi elementi come una «scatola nera», dovette procedere in modo emancipatorio. Anche se così facendo essa alimenta alcune forme di tirannia morale, l’approccio della teoria critica all’analisi delle forme di vita richiama nondimeno la nostra attenzione sulle condizioni per il raggiungimento dell’autodeterminazione (individuale e collettiva), e mostra che la tematizzazione e la discussione delle forme di vita è di per sé una di tali condizioni.

4Le risorse specifiche che la teoria critica – per come io la intendo – può offrire a una tale impresa sono legate a una certa concezione della critica immanente focalizzata sui problemi e orientata sulle crisi. Essa acquisisce la sua incisività, come accadeva per le precedenti versioni della critica dell’ideologia, dalla riflessione sull’ontologia sociale del suo oggetto d’analisi, che è poi la struttura stessa delle forme di vita.

  • 2 Per un’ampia trattazione della questione vedi il mio Kritik von Lebensformen, Berlin, Suhrkamp, 201 (...)

5In questo saggio il mio obiettivo di fondo è proporre una via che renda possibile criticare le forme di vita, in quanto forme di vita, mediante una critica sociale immanente che superi le limitanti distinzioni che vedono contrapposte «etica» versus «morale», oppure «vita buona» versus «principi morali», oppure «giusto» versus «buono»2.

6Tale impresa, come mostrerò nella prima parte di questo saggio, ruota nel suo insieme sulla definizione delle forme di vita e sulle modalità in cui esse operano. Affrontando tale questione, nelle due parti seguenti difenderò una ontologia delle forme di vita che le rende esponibili alla critica immanente. Inizierò elaborando un resoconto teoretico-pratico delle forme di vita. Poiché possono essere concepite come fasci inerti normativamente strutturati di pratiche sociali, le forme di vita sono sempre reattive rispetto alle sfide normative, non sono infatti «cose» neutrali trasformabili esclusivamente da forze poste al di là della ricchezza della normatività sociale pratica (quali sono per esempio Dio, o il clima).

7In ogni modo, perché la critica sia più di una forza normativa meramente arbitraria dobbiamo analizzarne le ragioni e i criteri. Questi ultimi, come argomenterò nella terza parte, possono essere rinvenuti nella struttura delle forme di vita stesse, una volta che le consideriamo come dei processi di risoluzione di problemi situati storicamente. In quanto fasci inerti di pratiche che formano dei casi di problem solving, le forme di vita mostrano una dinamica che, come sintetizzerò nella quarta e ultima parte di questo saggio, interagisce con la loro critica in un modo tale per cui questa critica può essere immanente ed emancipatoria.

III. Considerazioni preliminari: che cosa significa criticare una forma di vita in quanto forma di vita?

8Si riderebbe di una persona che fosse seriamente indignata al cospetto di qualcuno che mangia una banana, o che indossa degli stivali rossi da cowboy. E anche se una persona fosse effettivamente disgustata al solo pensiero delle banane, o sconcertata dalla vista di un paio di stivali rossi da cowboy, è nondimeno difficile immaginare una discussione sensata sul fatto se sia giusto o sbagliato mangiare banane o indossare degli stivali rossi da cowboy. Si tratta di questioni che, come si suol dire, sono strettamente personali: pertengono al gusto di ciascuno.

9La questione si presenta invece in modo diverso se vediamo qualcuno che picchia il suo bambino. Qui abbiamo delle buone ragioni per essere indignati – o perlomeno potremmo pensarlo. Possiamo cioè ritenere che questo modo di agire non sia giustificato. Potremmo infatti essere convinti che qui non si tratta né di una questione di gusto, né di una questione strettamente personale e, dunque, potremmo arrivare a pensare che sia nostro dovere intervenire.

10Che cosa accade però quando prendiamo in considerazione il fatto che una persona preferisca vivere in un appartamento condiviso con altri anziché in una famiglia nucleare, oppure che preferisca stabilire una relazione monogamica anziché aperta? Tendiamo certo a essere infastiditi dalla convenzionalità del matrimonio tradizionale, o viceversa dal disimpegno delle relazioni aperte. Possiamo amare la vita cittadina, o preferire invece il comfort della vita di campagna. Se poi il capitalismo come forma di vita diventa troppo intrusivo – se per esempio i cosiddetti «valori culturali» vengono sacrificati in favore del business –, possiamo temere una trivializzazione o un impoverimento delle nostre vite. Potremmo persino avere la sensazione che le nostre vite stiano diventando «irreali».

11Tutti questi temi rientrano in ciò che definisco una «critica delle forme di vita». Mentre il dibattito e la discussione di queste situazioni è spesso duro e vivace, il loro status argomentativo resta tuttavia opaco. Ci facciamo forse delle illusioni se, come nel caso degli stivali rossi da cowboy, andiamo alla ricerca delle ragioni che sottostanno alle nostre opinioni al fine di convincere gli altri? Ogni persona non deve forse decidere autonomamente su come agire? In questi casi c’è qualcosa di interpretabile alla stregua di opzioni migliori o peggiori giustificabili intersoggettivamente, o di cui si possa affermare la validità (universale)?

  • 3 Ch.E. Larmore, Patterns of Moral Complexity, Cambridge, Cambridge University Press, p. 46 [tr. it. (...)

12Esaminando questi casi, vorrei stabilire una prima distinzione volta a delineare il significato di una critica di una forma di vita in quanto forma di vita. Si possono certo deplorare molti aspetti della vita sociale; tuttavia, nel contesto di una critica di una forma di vita bisogna rivolgersi a qualcosa di specifico. In altri termini, viene qui affrontato l’assetto specifico, la dimensione qualitativa delle attitudini e delle pratiche costitutive di una forma di vita, piuttosto che le sue ripercussioni (anche nel caso in cui queste conseguenze siano moralmente o legalmente inaccettabili). Per usare una distinzione stabilita da Charles Larmore, ci riferiamo ai contenuti intrinseci di una forma di vita, e non ai suoi effetti estrinseci3. Da un’altra prospettiva siamo interessati al contenuto etico delle forme di vita piuttosto che alle loro implicazioni morali; abbiamo insomma a che fare con questioni di valore, piuttosto che con dispute sulle norme. Se poi tali distinzioni possono essere di per sé controverse e la loro utilità contestata, possiamo comunque porre la questione nei termini seguenti: la nostra critica concerne la questione se una certa forma di vita possa essere considerata riuscita, o razionale in quanto tale, o di per sé.

13La tesi centrale che la mia proposta teorica mira a convalidare è che si possa dibattere sulle forme di vita, e che si possa farlo con buone ragioni. Poiché cerco di giustificare entrambe queste tesi rifacendomi all’assetto specifico o alla razionalità delle forme di vita, vorrei ora proseguire delucidando anzitutto cosa intendo per forma di vita.

IV. Che cosa sono (allora) le forme di vita? Le forme di vita come fasci inerti di pratiche

  • 4 Cfr. H. Arendt, The Human Condition, Chicago, Chicago University Press, 1958 [tr. it. di S. Finzi, (...)

14Ai fini della mia trattazione, il termine «forma di vita» si riferisce a un «ordinamento dell’umana coesistenza» culturalmente informato che include un «insieme di pratiche e orientamenti», così come le loro manifestazioni e materializzazioni istituzionali. Le differenze tra le forme di vita non sono espresse soltanto da opinioni, valori e attitudini differenti; esse si manifestano e si materializzano anche nella moda, nell’architettura, nei sistemi legali e nell’organizzazione famigliare. Come le forme in cui viviamo, le forme che plasmano le nostre vite fanno parte della sfera dello «spirito oggettivo» (in termini hegeliani); appartengono al mondo peculiarmente umano, come direbbe Hannah Arendt, un mondo in cui gli esseri umani costruiscono le proprie vite, e che è plasmato dalle loro attività4. Le forme di vita, nel senso impiegato in questo saggio, includono la riproduzione sociale e culturale della vita umana. Ne consegue pertanto che considero le forme di vita al plurale. Sono infatti interessata alle diverse forme culturali che può assumere la vita umana piuttosto che alla forma di quest’ultima (confrontandola per esempio con quella di un leone).

15La domanda da porsi, allora, è la seguente: come intendiamo la struttura interna e le caratteristiche delle forme di vita? Di che cosa sono fatte? Nel prosieguo vorrei delineare quella che potrebbe essere definita come una concezione teoretico-pratica delle forme di vita: per come le intendo io, le forme di vita sono dei fasci inerti di pratiche sociali. (Come vedremo, questo «approccio orientato sulle pratiche» svolge un ruolo fondamentale nella mia argomentazione; procediamo però gradualmente, passo dopo passo).

Le forme di vita come fasci / insiemi di pratiche sociali

16Il termine «pratica sociale» si riferisce a pratiche che concernono se stessi, gli altri e il mondo materiale. Organizzare una cena o giocare a nascondino sono delle pratiche di questo tipo, così come lo sono far la spesa dal fruttivendolo o dare un esame. Le pratiche sono sequenze di singole azioni (o atti) che possono essere più o meno complesse e inclusive, e che hanno un carattere (più o meno) abituale o ripetitivo. (In ogni modo, per poter riconoscere qualcosa in quanto pratica specifica, deve esserci una qualche ripetizione, un qualche schema). Queste pratiche sono «sociali» non nel senso che concernono necessariamente delle relazioni interpersonali e la cooperazione sociale, quanto piuttosto perché possono esistere ed essere comprese soltanto sullo sfondo di una sfera di senso socialmente costituita.

17Vorrei ora sottolineare alcuni aspetti della nozione di «pratica» che risulteranno importanti per la mia argomentazione generale, e per la comprensione e la criticabilità delle forme di vita:

  1. In primo luogo, le pratiche non sono solo azioni intenzionali. Una pratica è un set di azioni dal carattere ripetitivo e abituale; nella misura in cui, e fintanto che non sono interrotte o debbono confrontarsi con dei problemi, le pratiche possono essere basate su una conoscenza implicita anziché esplicita. Ne consegue che le forme di vita non comportano sempre una deliberazione o una riflessione: possiamo parteciparvi senza pianificare, o comprendere, o persino senza sapere esattamente che cosa stiamo facendo. Si tratta di schemi entro cui agiamo, che ci permettono di agire, e che nel contempo sono costituiti dalle nostre azioni. Possiamo pertanto descriverle come un risultato di quanto stiamo facendo, così come delle sue stesse precondizioni.

  2. Le pratiche non sono «meri fatti», devono piuttosto essere interpretate e comprese. Esse pertanto si costituiscono come pratiche solo grazie alle interpretazioni. Devo essere in grado di capire che se ti nascondi dietro un albero stai giocando a nascondino (e non stai cercando di sfuggire alla polizia) – e nel momento stesso in cui capisco che stai giocando a nascondino, implicitamente comprendo anche il legame che questo gioco ha con un complesso di altre pratiche, e con le relative interpretazioni (per esempio con altri giochi, con l’interpretazione del concetto stesso di «gioco», nonché, ancor più in generale, con l’«infanzia» quale concetto speculare a quello di «età adulta»…).

  3. Le pratiche sono regolate da norme: sono organizzate attorno all’idea essenziale di ciò che significa «realizzare» una data pratica, cioè agire correttamente, secondo le aspettative coinvolte in una certa pratica. (Se non cerchi perlomeno di nasconderti, vuol dire che non stiamo giocando a nascondino).

  4. Le pratiche, infine, hanno un telos intrinseco, sono cioè dirette a un qualche fine che dovrebbe essere raggiunto nel momento in cui ci impegniamo in esse, anche se una singola pratica può invero implicare una molteplicità di fini convergenti. (Posso per esempio andare a fare la spesa perché ho bisogno di comprare qualcosa da mangiare per cena, ma anche perché voglio fare due chiacchiere con il negoziante, o perché a casa mi sto annoiando).

Le forme di vita come un fascio di pratiche sociali

18Ora, stando alla mia analisi, le forme di vita debbono essere intese come un insieme o un fascio di tali pratiche. Esse pertanto abbracciano una diversità di pratiche correlate l’una all’altra, senza nondimeno venire a costituire una totalità chiusa e impenetrabile. È necessariamente così, dato che le pratiche si riferiscono sempre ad altre pratiche, e spesso in modo ben tangibile: fanno affidamento su pratiche correlate (la pratica di stare in fila alla cassa e di pagare, per esempio, dipende da una serie di altre pratiche senza le quali questa non sarebbe possibile). Esse si basano inoltre su pratiche di individui che condividono con altri un orizzonte interpretativo comune, ed è solo all’interno di questo orizzonte che divengono intelligibili in quanto pratiche. Per qualcuno che non è in grado di interpretare correttamente la pratica del fare la spesa al supermercato, e tutto ciò che a essa è correlato, il gesto di riempire di merci il carrello della spesa può sembrare strano – potrebbe per esempio sembrargli una forma di furto.

Le forme di vita come un fascio inerte di pratiche sociali

19Sebbene questi fasci di pratiche siano connessi funzionalmente e si appoggino l’uno all’altro, non sono bloccati in una data posizione, ma possono cambiare, e lo fanno. Anche in questo caso le pratiche non sono però così volatili, come se per cambiarle potesse bastare il passaggio da una interpretazione all’altra. In una certa misura queste sono inerti. Mantengono cioè degli «elementi sedimentati», delle componenti della praxis che non sempre sono accessibili, esplicite o trasparenti. In altri termini, le pratiche che compongono le forme di vita mostrano dei gradi di aggregazione che si estendono da uno stato quasi fluido fino a uno quasi solido. Dobbiamo quindi prendere in considerazione il fatto che le pratiche sociali e le forme di vita sono «materializzate» in istituzioni, e ancor più «materialmente» in architetture, strumenti, corpi, strutture materiali che (sebbene siano a loro volta risultati di azioni) ci fanno agire. Esse pertanto fissano i limiti di ciò che possiamo fare, permettendoci nel contempo di fare le cose in un certo modo. Dunque, le pratiche e le forme di vita sono date, così come sono create. Possono inoltre svilupparsi secondo una dinamica a loro propria. Ciò nondimeno, sono qualcosa che gli esseri umani fanno, e che pertanto potrebbe essere diverso. Questo fatto diventa evidente non appena un certo set di pratiche e di autointerpretazioni arriva ai propri limiti: quando cioè le cose non vanno a gonfie vele. Una volta che un set di pratiche viene interrotto, la situazione non passa inosservata: il momento della crisi obbliga a riflettere e/o a risistemare delle pratiche che fino a quel momento erano passate inosservate.

Le forme di vita sono oggetti passibili di critica?

20A partire da questo primo schizzo di ontologia sociale delle forme di vita, o dei loro contenuti, o di ciò di cui sono costituite, ritorniamo ora alla questione della critica. Le forme di vita, intese come fasci inerti di pratiche, sono un oggetto passibile di critica? E se sì, in che modo?

21Perché possano essere degli oggetti passibili di critica, le forme di vita, come ogni altro oggetto, devono soddisfare tre precondizioni.

22Primo, devono essere anzitutto delle entità soggette al cambiamento (caratteristica che non pertiene di certo alla legge di gravità, che in tal senso, perlomeno in linea di principio, possiamo contrapporre per esempio al programma di un dipartimento di filosofia, o al diritto matrimoniale). Questa precondizione ovviamente è soddisfatta: per quanto i fasci possano essere inerti, le forme di vita cambiano.

23Ma certo sono tali anche i letti dei fiumi e i crinali delle montagne. Pertanto, in secondo luogo, l’oggetto della critica deve essere il risultato di un’azione umana di qualche sorta; deve difatti esser possibile biasimare o encomiare qualcuno per il modo in cui le cose sono – in altri termini, deve esser possibile individuare un responsabile per esse. Basando l’ontologia delle forme di vita sulle pratiche sociali quali schemi di attività che, sebbene non sempre trasparenti, sono fatte essenzialmente da uomini, possiamo rinvenire facilmente questo criterio, anche se non è sempre agevole scoprire a chi debba essere attribuita la responsabilità quando le cose vanno male.

24Terzo, perché possa essere un oggetto proprio della critica, un’entità deve comunque implicare una pretesa di validità; in altri termini, debbono essere coinvolte delle norme di un qualche tipo. Deve esser possibile affermare che qualcosa va bene o va male rispetto a queste norme. (Anche se per agevolare la pesca su un certo fiume fosse effettivamente necessario modificare l’angolo in cui la luce si riverbera sulla sua superficie, sarebbe invero assai bizzarro criticare il fiume perché il suo percorso risulta sfavorevole alla pesca; viceversa, cambiare un programma di studi o dichiararsi contro il matrimonio tradizionale comporta un certo tipo di presa di posizione: in questo caso riteniamo l’assetto precedente, che abbiamo superato, come un qualcosa di inappropriato. Lo stesso si applica alla critica delle forme di vita, e alle pratiche che costituiscono una forma di vita).

La normatività delle forme di vita

25Per poter essere un oggetto appropriato della critica, dunque, le forme di vita non debbono essere soltanto malleabili e create dall’attività umana: debbono essere anche strutturate su norme che possiamo riconoscere, e su cui poter contare nella nostra eventuale critica.

26All’inizio del saggio ho già mostrato che rispetto a molte cose che per i nostri interessi vitali sono ben più essenziali del colore di un paio di stivali da cowboy siamo coinvolti precisamente in questo tipo di «grammatica normativa». Se contestati, solitamente avanziamo delle giustificazioni più elaborate rispetto a quando ci si limita a dire: «ma questo è il modo in cui viviamo» (il che peraltro non significa che queste giustificazioni siano poi invariabilmente buone o valide). Basandoci sulla descrizione delle pratiche che ho introdotto, ora possiamo spiegare meglio questa struttura normativa. Se infatti, come ho argomentato prima, le pratiche sono organizzate attorno a un’idea essenziale di ciò che significa «realizzare» una data pratica (ovvero agire correttamente, in linea con le aspettative incluse in una certa pratica), allora una prima strategia fondamentale per criticarle potrebbe essere appunto quella di riferirsi alle norme e ai fini di una data pratica. Questo ci conduce a un livello più complesso dei fasci di pratiche, cioè alle forme di vita. Quando ci riferiamo alle forme di vita, infatti, oltre a interrogarci su che cosa significhi realizzare una certa pratica, mettiamo in discussione anche il fatto che essa sia inevitabilmente legata, o meno, alla rispettiva forma di vita: dobbiamo avere necessariamente una relazione eterosessuale per poter costituire una famiglia? Una città deve disporre necessariamente di spazi non-commerciali e delle pratiche corrispondenti perché possa «essere considerata» come una città – come uno spazio che tiene conto di ciò che potremmo chiamare la vita urbana «reale»?

27Ora, per poter comprendere il tipo specifico di normatività qui in gioco, è importante che la mia tesi non venga riferita soltanto all’affermazione (in certo modo autoevidente) secondo cui le forme di vita, in quanto elementi dell’ordine sociale, contengono regole, regolamenti e assunzioni implicite su cosa è giusto o sbagliato. Il punto cruciale qui consiste nel fatto che le norme che strutturano le forme di vita – o meglio che sono espresse in esse – debbono essere intese come qualcosa di più di mere convenzioni. Gli accordi convenzionali possono essere sostituiti senza alcuna perdita da accordi dello stesso tipo: non è un problema se guidiamo sul lato destro o invece su quello sinistro della carreggiata, purché inizialmente si sia stabilita una convenzione chiara e ben riconoscibile. Questo però non è più vero per il tipo di normatività che struttura le pratiche sociali. Se essere un buon medico significa visitare scrupolosamente il proprio paziente, allora lo «standard di eccellenza» di questo complesso di pratiche non è il risultato di un accordo convenzionale. Piuttosto, esse possono essere colte soltanto in relazione all’obiettivo o agli obiettivi intrinseci della pratica – ovvero la salute del paziente –, e questi obiettivi impongono certe esigenze e fissano limiti determinati rispetto a ciò che può essere fatto e ai parametri che possono essere stabiliti. Vorrei chiamare le norme che dirigono e che costituiscono le pratiche (e come risultato le forme di vita) «norme etico-funzionali»: norme senza le quali le pratiche non sarebbero ciò che sono – e non potrebbero funzionare nei termini delle richieste imposte da queste norme. Per un verso, non si tratta certo di un funzionamento puro e irrelato: se di una entità sociale e di una pratica sociale diciamo che «funziona», intendiamo dire che funziona bene secondo i nostri standard etico-normativi. Per un altro verso, però, le norme etiche non piovono dal cielo: sono legate a un qualche compito o fine. (Se l’ethos che porta un medico a visitare scrupolosamente i suoi pazienti è rivolto verso un certo obiettivo – la loro salute –, allora sono coinvolte determinate interpretazioni etiche; ci sono altresì delle ragioni che ci riconducono alle circostanze strettamente materiali della pratica coinvolte nel realizzarne il fine).

28Posta questa struttura normativa, sembrerebbe dischiudersi un’ottima possibilità per criticare le forme di vita. In verità però una tale descrizione non è così feconda. Essa potrebbe certo spiegare che cosa è buono per una determinata pratica e per una determinata forma di vita nei termini del funzionamento rispetto ai suoi standard e obiettivi impliciti. Non va però al di là di questo. Non ci dice, infatti, se una certa forma di vita sia buona in un senso trascendente il contesto, né (anzitutto) se sia bene che questa forma di vita esista. L’intero set delle norme etico-funzionali coinvolte nelle pratiche della medicina moderna, per riprendere il nostro esempio, è infatti radicata in assunzioni determinate concernenti la salute e la vita – per esempio l’assunzione che la malattia non sia una punizione di Dio per i nostri peccati. Se non concordiamo con queste assunzioni, la normatività intrinseca a questo set di pratiche non tiene più.

29Se vogliamo criticare le forme di vita quali forme di vita in senso stretto (come accade quando giudichiamo se siano all’altezza dei propri standard da una prospettiva solamente interna), abbiamo bisogno di standard normativi che «trascendano» il contesto fino a un certo punto, seppur senza slittare fino a un punto di vista meramente esterno. Nel prosieguo di questo saggio argomenterò in favore di un modo di guardare alle forme di vita che ci fornisce un set di criteri immanenti nonché trascendenti il contesto, mediante una loro «fondazione» su una base «materiale» (seppur interpretata in certo qual modo in senso pragmatista).

V. Le forme di vita come casi di problem solving

30Ciò che vorrei cercare di mostrare può essere formulato nel modo seguente: le forme di vita sono «casi di problem solving»; rispondono ai problemi affrontati dalla nostra specie: sono tentativi di risolverli. In base a tale concezione, le forme di vita dovrebbero costituire la miglior soluzione possibile per i problemi specifici che affrontano e che nel contempo pongono. Stando alla descrizione di Hegel, sulla quale tornerò tra poco, la famiglia nucleare borghese può allora esser vista come un tentativo di risolvere la tensione tra libertà e natura, tra dipendenza e indipendenza; la forma che assume «la» città europea può altresì esser vista sia come l’incontro di istanze economiche, sia come ciò che offre delle opportunità perché delle persone estranee possano interagire; infine, l’associazione dei liberi produttori di Marx mira a risolvere il problema del lavoro alienato senza rinunciare agli effetti liberatori del progresso tecnologico e a una complessa divisione del lavoro; e così via.

Che cosa sono i problemi?

31Ovviamente la mia catena argomentativa è incardinata sul significato che si attribuisce alla nozione di «problema»; procediamo allora iniziando a sezionare gradualmente questo termine. Muoverò contrapponendo tale concetto a una nozione particolare di bisogno, per poi ampliare il mio stesso uso soffermandomi su alcune dimensioni che differenziano i problemi dai bisogni. I problemi nel senso qui rilevante saranno intesi in modo non-naturalistico, quali problemi di secondo-ordine, normativamente carichi e storicamente situati, nel contempo «incontrati» e «fatti», soggettivi e oggettivi.

32Prima di procedere permettetemi però due considerazioni preliminari.

33Primo, si noti che quando di qualcuno si dice che «sta affrontando un problema», si può intendere o che «sta affrontando un compito», oppure che «sta affrontando una difficoltà». Di conseguenza, concepire le forme di vita come dei casi di problem solving può significare o che le modalità note di vita comune devono affrontare determinati «compiti», oppure che devono affrontare determinate «difficoltà». Per la mia interpretazione della nozione di «problema» sono rilevanti entrambi questi aspetti. Poiché le forme di vita devono padroneggiare i loro problemi specifici (nel senso dei compiti), esse incontrano sempre dei problemi (nel senso delle difficoltà, o persino delle crisi).

34Secondo, i problemi di cui sto parlando non devono essere sovrapposti o confusi con i problemi tecnici che richiedono delle soluzioni tecniche. Ciò diventerà chiaro non appena inizierò a definire in modo puntuale ciò che considero essere una nozione complessa (o persino dialettica) di problema, quale emerge all’interno delle forme di vita e per le forme di vita.

Problemi versus bisogni

35Il vantaggio di parlare delle forme di vita in termini di «problemi» e di «strategie di problem solving» emerge chiaramente allorché si confronta il discorso sui problemi e sulle loro soluzioni con l’approccio alternativo basato sull’idea dei bisogni e della loro soddisfazione. Anziché sostenere che le forme di vita risolvono problemi, si potrebbe affermare che soddisfano bisogni umani, e che sono migliori e peggiori nella misura in cui riescono o meno a soddisfarli. I «bisogni» (perlomeno intesi in senso del tutto approssimativo) sono solitamente ritenuti delle costanti basilari, astoriche e indiscutibili generate dalla natura umana, e tali da non richiedere alcuna interpretazione.

36Il punto di partenza della critica delle forme di vita che qui vorrei prendere in considerazione, al contrario, non è mai fornito da una «origine naturalistica» di «meri bisogni», indipendenti cioè da una forma di vita particolare e radicata storicamente. Rispetto alla ben nota e condivisibile critica rivolta alla concezione astorica e oggettivista dei bisogni fondamentali, il concetto di «problema» tiene invece conto del modo in cui la vita umana sia sempre già formata culturalmente, e del fatto che ponendosi su un «ordine di livello più alto» richieda un’operazione interpretativa. Il mio punto di partenza, pertanto, è agli antipodi rispetto a quello adottato dall’approccio incentrato sui bisogni: anziché incorrere nel problema di dover definire e difendere un «ordine dei bisogni di più alto livello» (o se si vuole delle «capacità»), e impantanarsi così nella discussione notoriamente problematica e aporetica sulla natura umana, sui problemi umani, e sulle loro conseguenze normative, questo approccio muove invece dalle formazioni culturali stesse (sempre già date). (E se anche poi dovessimo scoprire che tutte loro condividono dei problemi comuni, è molto probabile che la storia del problem solving di ogni singolo caso differisca dagli altri in modo considerevole).

37I problemi, dunque, non sono (a mio avviso) problemi in quanto tali – e non sono neanche «meri fatti». Hanno invece uno sviluppo storico, sono plasmati culturalmente e sono «normativamente predefiniti». Si presentano nel contesto di una forma di vita che è già situata storicamente, e istituzionalizzata socialmente. Vengono determinati e formati all’interno di un contesto socio-culturale particolare, e possono presentarsi soltanto sullo sfondo di una situazione che è già stata interpretata. Pertanto, in contrapposizione al tentativo di fondare la valutazione delle forme di vita sul concetto di bisogno, il concetto di «problema» tiene conto del modo in cui la vita umana è sempre formata culturalmente. Come dice Hannah Arendt: «Non si può mai soltanto sopravvivere».

 

38Problemi di secondo-ordine Quanto detto conduce a stabilire una prima caratteristica definitoria e una prima tesi: i problemi affrontati dalle forme di vita sono di secondo-ordine.

39I problemi di secondo-ordine concernono le risorse culturali-concettuali che una forma di vita ha a sua disposizione al fine di risolvere problemi di primo-ordine. S’immagini per esempio una società rurale che è alla fame perché non piove da mesi. La mancanza di cibo è certamente un problema (di primo-ordine) per la riproduzione di questa società. Le persone sono affamate. Questo però non è necessariamente un problema per essa in quanto forma di vita. In sé e di per se stesso, il fatto che le persone siano affamate non mette in discussione nessuna delle istituzioni e delle pratiche consolidate della società alle prese con il problema in gioco (la siccità). È soltanto qualora risulti che questa società è incapace di reagire al problema per alcune ragioni specifiche, che questo diventa un problema di una forma di vita. Proseguiamo con il nostro esempio della società rurale: se in quell’area geografica i periodi di siccità risultano essere un evento frequente e prevedibile, e se risulta altresì che la società in questione non ha ancora affrontato il problema – per esempio predisponendo dei serbatoi per conservare l’acqua –, e se questo fatto inoltre è legato a una concezione (inadeguata) della natura, o persino a una qualche dottrina comprensiva stando alla quale la privazione per fame viene accettata come una punizione di Dio, allora la comunità in gioco è posta di fronte a quello che io chiamo un problema di secondo-ordine. I problemi di secondo-ordine, infatti, non concernono mai «meri fatti», ma fatti che emergono da pratiche e interpretazioni consolidate – anche se questi problemi possono essere il portato di un problema (contingente) di primo-ordine.

 

40Il carattere normativo dei problemi, e la concezione di Hegel della famiglia Come per il carattere etico-funzionale delle norme intrinseche alle pratiche che abbiamo già discusso, anche la questione di stabilire se una situazione sociale sia o meno problematica, e di come si debba intendere il problema in gioco, è legata a una certa comprensione del fine, del telos, delle implicazioni normative di una certa forma di vita. Le forme di vita diventano problematiche quando non corrispondono più a determinate aspettative normative che esse stesse hanno istituito. E queste aspettative, ancora una volta, hanno una storia; si sviluppano da una dinamica storicamente informata che stabilisce i problemi e le loro soluzioni.

  • 5 Cfr. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt am (...)

41Un caso paradigmatico di questo tipo è rappresentato dall’analisi della famiglia borghese moderna svolta da Hegel5. Anche se non concordiamo (e in effetti non dovremmo) con molte delle caratteristiche che egli discute – vedi la misoginia, forse anche la monogamia proprietaria, e di certo il rimando alla coscrizione militare – il nostro dissenso, o perlomeno questa è la mia posizione, si colloca nel solco di una normatività che è emersa da un processo storico di problem solving. Quando infatti Hegel nei suoi Lineamenti di filosofia del diritto presenta la famiglia come un esempio di Sittlichkeit [di «eticità» o di «vita etica»], egli prende in considerazione una forma specifica della famiglia, storicamente peculiare: la famiglia nucleare borghese dell’Europa cristiana. Hegel mira a fornire sia una descrizione sia una giustificazione di questa forma della famiglia. Ciò che rende interessante la sua discussione ai nostri occhi, è il tentativo che egli intraprende per mostrare come la famiglia borghese emerga da un contesto «etico» storicamente specifico (nella mia terminologia: una «costellazione storica specifica di problemi»), e come essa sia superiore ai modi alternativi di organizzare la vita famigliare. Hegel compie quest’operazione esaminando il modo in cui l’istituzione della famiglia risponde alle tensioni specifiche di tale costellazione storica. Per tradurre questa operazione nel mio vocabolario: la famiglia borghese rappresentò una strategia di problem solving superiore, e questo fatto diventa evidente soltanto se lo analizziamo, come fa Hegel, quale soluzione connotata normativamente a un problema normativo. Dalla prospettiva di Hegel, la famiglia tradizionale deve essere trasformata in ragione delle aspettative normative individuali di una maggiore autonomia, e a causa della trasformazione delle pratiche in atto attorno a essa. Hegel mostra come la famiglia moderna, che favorisce l’esogamia rispetto all’endogamia e il nuovo legame matrimoniale di coppia rispetto a quello consanguineo della famiglia di origine – come emerge nella formazione di un nucleo famigliare indipendente –, sia superiore ai suoi precursori premoderni. Hegel mostra altresì che un modo particolare di intendere, di interpretare questa pratica moderna, sia più adeguato rispetto alle alternative contemporanee. Per un verso, egli argomenta contro l’ideale romantico dell’amore: sopravvalutando gli aspetti emozionali ed erotici del matrimonio, esso minaccia il carattere etico-istituzionale della famiglia. Per un altro verso, egli sostiene invece che la riduzione della famiglia alla stipula di un contratto non coglie l’aspetto emozionale delle relazioni familiari, né il modo in cui le relazioni etiche nella vita famigliare sono prese come un fine in sé.

42Non è un caso, né è irrilevante il fatto che Hegel sviluppi la sua visione non come un qualche tipo di affermazione normativa a sé stante, ma sullo sfondo delle alternative e delle tensioni che ai suoi occhi venivano a configurarsi quali conflitti e tensioni reali. Se l’istituzione del matrimonio borghese è più sensibile dei suoi precursori rispetto ai problemi che essa stessa pone, e se l’interpretazione etica del matrimonio allude alla «verità» di questa istituzione (se non necessariamente alla sua realtà vissuta) meglio delle alternative discusse, allora l’adeguatezza di questa struttura etica (e della sua interpretazione) è resa evidente dal fatto che può comprendere e affrontare i conflitti in atto in modo migliore rispetto alle alternative disponibili. Nel momento in cui le forme di vita riescono o falliscono, lo fanno in relazione alle esigenze normative e alle sfide a cui esse stesse hanno dato vita.

 

43Il carattere immanente: autoprodotto ma fondato Da queste ultime considerazioni segue una quarta caratteristica: la nozione normativamente complessa di «problema» che sto qui delineando è tale per cui in essa i problemi, per così dire, solitamente «non provengono dall’esterno», ma sono invece «autoprodotti» in una modalità particolare. Laddove le forme di vita incappano in problemi o in crisi in quanto forme di vita, esse non falliscono soltanto a causa di ostacoli esterni, ma anche a causa di problemi interni autogenerati, anche se in certi casi è il «mondo esterno» (o la natura) a porre il problema (il fatto che gli esseri umani sono tali da necessitare di cibo e asilo; il fatto che un certo clima o delle condizioni geografiche particolari pongono certi limiti o condizioni alla capacità di procacciarsi il cibo).

44Come abbiamo visto, ciò pertiene in linea generale ai problemi di secondo-ordine. Tale caratteristica diventa però ancor più interessante se la riformuliamo alla luce del carattere normativo dei problemi. Risulta allora che questi problemi non concernono le istanze normative poste da un qualche osservatore esterno, ma pertengono invece alle istanze proprie della forma di vita che essa non può soddisfare. Il senso in cui tali istanze sono proprie della forma di vita non è quello per cui si tratta di istanze legate esplicitamente a valori o a norme di cui la società si limita a parlare. Piuttosto, esse sono dei punti di riferimento già inglobati nelle pratiche sociali e condivisi da chi partecipa a queste pratiche – esse costituiscono la pratica anche se non sono pienamente realizzate e anche se, in situazioni particolari, non possono essere realizzate in alcun modo (il che significa che far fronte alle norme dovrebbe comportare la trasformazione di entrambi i poli: delle norme e delle pratiche).

I problemi: soggettivi o oggettivi?

45In ogni modo, se il concetto di «problema» è inteso come stabilito sopra, continua a sussistere una difficoltà. Si tratta del fatto che i problemi e le soluzioni dipendono dalla loro interpretazione. Per porre la questione in forma interrogativa: i problemi o le crisi sono meramente «soggettivi» – cioè meramente costruiti o «fatti» dalle nostre interpretazioni? Oppure sono «oggettivi» – esistono cioè indipendentemente dalla nostra interpretazione della situazione? La mia risposta, in breve, è che siano entrambe le cose. I problemi sono sincronicamente dati e costruiti.

46I problemi devono essere intesi anzitutto come problemi, e quindi interpretati come tali. Ciò tuttavia non significa che siano «soltanto costruiti». I problemi «ci interrogano» in quanto modi in cui la sfera pratica si misura con degli ostacoli, senza però che essi abbiano già acquisito la forma particolare che caratterizza un «problema». Procedendo in tal senso possiamo allora risolvere quello che sembra essere un paradosso della descrizione dei problemi. Un problema è dato nella misura in cui una situazione mostra i segni di una crisi. È invece costruito nella misura in cui l’identificazione di qualcosa come un problema «riarticola» il materiale incipiente in gioco. E anche quando un problema ci interroga come qualcosa di «oggettivo» che non può essere ignorato, ciò che esso mostra di per se stesso è ancora talmente indefinito che, perché possa essere costruito come un problema concreto, deve essere interpretato.

  • 6 Questa concezione dei «problemi» si ispira ovviamente all’idea sviluppata da John Dewey nella sua L (...)

47In altri termini, un problema non può venire «fuori dal niente». Deve essere basato su un qualcosa di «indipendente da noi» che, svolgendo una funzione di disturbo, lo rende a sua volta conoscibile. È questa la ragione per cui i problemi non possono essere semplicemente accantonati o ignorati. Se un problema è interpretato accuratamente e la sua soluzione verosimile ha successo, lo si può riscontrare dall’allentamento della «pressione» creata dal problema. E se anche questo fatto è una questione di interpretazione, si può affrontare il «contenuto reale di un problema» attraverso un processo di ricalibratura e di descrizione del problema in gioco6.

VI. L’immanenza della critica

48Ora possiamo tracciare le conclusioni in merito ai vantaggi e alle possibilità dischiuse dall’approccio alle forme di vita basato sui problemi che ho qui sviluppato.

49La riuscita delle forme di vita può essere misurata dal grado in cui esse soddisfano le richieste di problem solving. Possono essere razionali o irrazionali, adatte o inadatte; possono riuscire o fallire nel loro processo di problem solving, senza che il processo debba essere necessariamente cosciente o intenzionale. Va notato anche che quando mi riferisco alle forme di vita in quanto «casi di problem solving» non le sto concettualizzando come un qualche tipo di entità sovraindividuale, dotate di una loro volontà propria in grado di condurle intenzionalmente a intraprendere un’operazione di svisceramento e di risoluzione dei problemi. Intendo piuttosto sostenere che le pratiche e le istituzioni intrinseche alle forme di vita conseguono l’effetto di risolvere i problemi – si può dire che persistano (il che significa che non si erodono e che non sprofondano in una crisi) a causa dei vantaggi e dei risultati a cui conducono in relazione ai problemi che emergono all’interno delle forme di vita. Riposando sulla consanguineità, il modello patriarcale famigliare a cui Hegel si riferisce quale precursore alternativo della famiglia nucleare borghese non risulta soltanto «sbagliato», è anche instabile; le forme di vita che non sono più in grado di risolvere problemi entrano in crisi o si erodono, e di conseguenza innescano una dinamica di cambiamento.

Il caso della critica immanente

50La critica delle forme di vita, per come io la intendo, inizia precisamente nel momento in cui emergono problemi, crisi e conflitti, anche se non sono del tutto evidenti. È per questa ragione che la critica non è condotta da una prospettiva autoritaria esterna, ma da una immanente. Essa abbandona il terreno proprio dell’«etica», per entrare in quello dell’analisi dei fasci inerti di pratiche in base alla normatività della loro posizione nel quadro di un processo storico di problem solving.

51In ogni modo, questo processo è appunto un processo in senso stretto. È nella riuscita o nel fallimento di tale processo – nella valutazione della sua costituzione interna – che una critica delle forme di vita trova infine i criteri di cui andava alla ricerca. Pertanto, al fine di non limitarsi a rovesciare l’onere della prova, la tesi del problem solving deve essere resa dinamica e affiancata da una seconda tesi: la riuscita o il fallimento delle forme di vita in quanto casi di problem solving può essere stabilito soltanto in modo «proceduralista», cioè come una storia di problem solving. Se i problemi, come io sostengo, sono carichi normativamente e situati storicamente in quanto risultati delle soluzioni ricercate rispetto a problemi precedenti, allora i tentativi di risolverli si sviluppano storicamente mediante un confronto tra strategie di problem solving alternative. Le forme di vita devono pertanto essere intese in rapporto alla posizione che occupano nel quadro di una storia di tentativi di problem solving. Questa non è una storia delle soluzioni (o piuttosto dei tentativi reiterati di addivenire a una soluzione) dello stesso problema, ma piuttosto una storia dei tentativi di problem solving che sotto determinate condizioni conducono all’accumulazione storica di una serie di tentativi di problem solving – un processo di apprendimento di un qualche tipo, oppure, per porre la questione in altri termini, un processo di accumulazione di esperienze (un Erfahrungsprozess nel senso hegeliano del termine).

52La conclusione generale della mia proposta teorica può allora essere formulata così: le forme di vita riescono quando vengono intese come il risultato di processi riusciti di accumulazione di esperienze (o come un processo di apprendimento), e quando promuovono una ulteriore accumulazione. Il compito di una critica delle forme di vita è di porre la metaquestione inerente ai criteri atti a riconoscere se un certo tipo di dinamica è riuscita in quanto processo di apprendimento o (con Dewey) di approfondimento dell’esperienza.

53Pertanto, per poter giudicare i meriti relativi (e persino la razionalità) di una forma di vita dobbiamo guardare alla qualità delle sue dinamiche trasformative: la loro adeguatezza o inadeguatezza è l’indice manifesto del modo regressivo o non-regressivo di affrontare i problemi, per esempio qualora siano riscontrabili dei blocchi esperienziali (Erfahrungsblockaden), oppure altri ostacoli tali da precludere la via per compiere ulteriori esperienze. Questi criteri sembrano essere degli strumenti interessanti perché si possano valutare le forme di vita senza dover assumere una posizione moralista/normativista, e senza essere costretti ad adottare quel tipo di criticismo interno che si limita al compito di ristabilire la coerenza rispetto alle norme che una certa comunità già possiede.

54In tal modo, la critica delle forme di vita, per come l’ho presentata, può legittimamente affermare di essere immanente e trasformativa nello stesso tempo. È immanente perché il suo punto di partenza è legato alle crisi immanenti e alla erosione di istituzioni e pratiche sociali. È trasformativa perché la valutazione dei processi di problem solving permette una trascendenza dal contesto – e avvia il cambiamento.

55Non è del resto una coincidenza che io stia qui analizzando la riuscita delle forme di vita dalla prospettiva delle crisi e della critica. L’obiettivo non è sviluppare una concezione generale di una forma di vita corretta; né tracciare le premesse per una tale concezione. La costruzione di un tale sistema etico non mi sembra invero né desiderabile, né promettente. Il mio interesse, piuttosto, è concentrato sul fallimento delle forme di vita, sulle crisi che le fanno implodere, e sui problemi che possono emergere per esse e da esse – in breve, sugli aspetti che le espongono alla critica. In questo contesto il momento del «disturbo etico-funzionale» o della «crisi» ha mostrato di essere un movente (o una spinta) importante di ciò che io definisco come «critica», e dovrebbe pertanto allontanare ogni sospetto di paternalismo. Qui la critica è soltanto il catalizzatore di un processo storico di problem solving nel quale critica e autocritica sono interconnessi.

Conclusioni: un pluralismo sperimentale

  • 7 Cfr. H. Putnam, Words and Life, a cura di J. Conant, Cambridge (MT), Harvard University Press, 1995 (...)

56La concezione delle forme di vita in quanto strategie di problem solving e la nozione correlata di un processo etico di apprendimento conducono forse a un monismo delle forme di vita? I «problemi» abbozzati in queste considerazioni hanno forse un’unica soluzione corretta, tale da condurre alla lunga a un’immagine distopica di una singola forma di vita, completa e unificata? No, non lo fanno. Vorrei ora riprendere un’osservazione di Hilary Putnam che offre una diversa interpretazione del pluralismo, e che nel contempo riconosce fondamentalmente una pluralità di forme di vita: «Il problema non consiste nel fatto che abbiamo confidenza con una moltitudine di forme di vita buona tra loro incompatibili, ma piuttosto nel fatto che non conosciamo nessuna buona forma di vita, o perlomeno nessuna che non abbia mancanze come virtù»7. Da un’altra prospettiva: non conosciamo nessuna forma di vita che risolva problemi senza crearne di nuovi.

57Se si guarda alla questione da questo punto di vista, si vede allora che, per un verso, forme di vita diverse competono l’una con l’altra per essere le migliori. Si raffrontano e si criticano reciprocamente in base alla loro incapacità di risolvere i problemi che esse stesse si pongono. Per un altro verso, tuttavia, questa medesima attività può essere considerata come un motivo per riconoscere (e persino valutare) un ineliminabile pluralismo. Questo motivo non rappresenta né un elemento puramente pragmatico, né una mera romanticizzazione della diversità. È piuttosto un pluralismo di tipo diverso: non una comunità di monadi isolate le una dalle altre, ma una pluralità di esperimenti di problem solving i cui risultati non possono essere previsti con certezza. Di questi dovrebbero peraltro esservene il maggior numero possibile, dal momento che la sperimentazione è l’unica via per giungere a nuove soluzioni. Se rispetto al problema dei modi in cui vivere non soltanto non disponiamo di troppe soluzioni, ma in verità non ne abbiamo neanche una, allora sembrerebbe necessario averne a disposizione una pluralità, dato che (nella tradizione pragmatista) per avvicinarsi a qualcosa che possa rappresentare una soluzione accettabile è necessario effettuare diversi tentativi.

58Se poi – in uno «spirito pragmatista» – le conseguenze delle nostre azioni non possono essere previste soltanto con strumenti concettuali, allora devono essere valutate osservando il modo in cui si muovono avanti e indietro, zigzagando nel corso del processo di commisurazione del risultato delle loro azioni.

59La mia concezione non conduce quindi a un monismo, ma a un pluralismo sperimentale delle forme di vita. Questo però è fondamentalmente diverso dal pluralismo della «sobrietà etica» discusso all’inizio. Il tipo di pluralismo da me difeso non è infatti tale da escludere in linea di principio le questioni etiche, ma è piuttosto tale da consentire un pluralismo nel dibattito volto a individuare una soluzione corretta per il problema di come condurre una vita. Detto in modo più semplice: un agnosticismo liberale che mette tra parentesi le questioni etiche acquisite durante l’esperimento.

Notes

1 Cfr. J. Habermas, Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft, in Id., Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, pp. 100-118 [tr. it. di V.E. Tota, Uso pragmatico, etico e morale della ragione pratica, in Id., Teoria della morale, Roma-Bari, Laterza, 1994, pp. 103-122], e Id., Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992, pp. 188 sg. [tr. it. parziale di L. Ceppa, Fatti e norme, Roma-Bari, Laterza, 2013, pp. 172 sg.].

2 Per un’ampia trattazione della questione vedi il mio Kritik von Lebensformen, Berlin, Suhrkamp, 2014.

3 Ch.E. Larmore, Patterns of Moral Complexity, Cambridge, Cambridge University Press, p. 46 [tr. it. di S. Nono, Le strutture della complessità morale, Milano, Feltrinelli, 1990, p. 60].

4 Cfr. H. Arendt, The Human Condition, Chicago, Chicago University Press, 1958 [tr. it. di S. Finzi, Vita activa, Milano, Bompiani, 1989].

5 Cfr. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, vol. 7, §§ 158-181 [trad. it. di G. Marini, Lineamenti di filosofia del diritto, Roma-Bari, Laterza, 1999, §§ 158-181].

6 Questa concezione dei «problemi» si ispira ovviamente all’idea sviluppata da John Dewey nella sua Logic. The Theory of Inquiry, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1938 [tr. it. di A. Visalberghi, Logica, teoria dell’indagine, Torino, Einaudi, 1974].

7 Cfr. H. Putnam, Words and Life, a cura di J. Conant, Cambridge (MT), Harvard University Press, 1995, p. 194.

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