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Estraneo, straniero, straordinario

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Bernhard Waldenfels

4. Corpo, luogo, spazio

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Paradigmi del corpo

  • Si è scelto di tradurre il termine tedesco Leib, che come noto ha una connotazione particolare e gi (...)

1Inizierò con uno schizzo di alcuni elementi fondamentali relativi al corpo partendo dalla tradizione, anche per mostrare quanto il tema sia controverso.

2Tralascerò la tradizione ebraica, la quale non ha elaborato un dualismo come è invece successo nel resto della tradizione occidentale. Nel pensiero greco si trovano molte varianti. Il corpo, in greco sw'ma (sôma), appare sempre come corpo animato, come corpo vivente. Il corpo costituisce una parte del cosmo, come nel Timeo di Platone, dove non c’è solo un’anima del mondo, ma anche un corpo del mondo. L’intero cosmo è animato, il che non significa, però, un semplice animismo. Sullo sfondo si trova il concetto di movimento, secondo il quale tutto ciò che si muove è vivo. Questo vale anche per le stelle e per il cosmo nella sua totalità. Varianti di quest’idea si hanno già nello stesso Platone, dove si trova una divisione tra anima e corpo, anche se non si tratta di un dualismo come quello che verrà elaborato nell’epoca moderna a partire da Descartes, che concepiva l’anima e il corpo come due diverse sostanze. Per come io comprendo Platone, la liberazione dai desideri corporei corrisponde a una sorta di catarsi, una sublimazione: l’anima sorge attraverso una sublimazione del corpo e non con una scissione assoluta come nella modernità. La stessa anima viene concepita con una quasi-corporeità, si pensi al rimettere le ali all’anima nel Fedro, oppure alla predilezione che Platone mostra nei confronti di colori puri, il che significa che non si passa direttamente al regno del pensiero, dal momento che i colori stessi percorrono una catarsi, qualcosa di molto simile a ciò che si ritrova nella pittura del Novecento, come in Malevič, Mondrian e altri. Il colore stesso può subire una catarsi, un’intensificazione fino al bianco, che è luce pura. È questo che costituisce il platonismo in tali artisti, dunque una metamorfosi dell’esperienza e non semplicemente un’interruzione, una scissione, un trasferimento in un mondo intellettuale.

3In Aristotele l’anima risulta essere la forma del corpo. Anche qui abbiamo una mediazione: il corpo riguarda ciò che è materiale, la ὕλη (hýle), ma, come Aristotele espressamente dice, non una materia che riceve la forma unicamente da fuori, bensì, come indica l’espressione οἰκεῖα ὕλη (oikeîa hýle), materia specifica, una “materia corporea”, non una materia con cui si possa fare qualunque cosa. Inoltre, anche in Aristotele il corpo è integrato nel cosmo, così come l’anima; pertanto fisiologia e psicologia sono connessi, sebbene con una curiosa eccezione: ci sono, infatti, passi difficili da interpretare e da sistemare nell’insieme del pensiero aristotelico, come quello celebre del De anima, dove si dice che lo spirito viene da fuori, “attraverso la porta”. Sembrerebbe, pertanto, che lo spirito non vi appartenga appieno; d’altra parte il cosmo è esso stesso uno spirito incarnato. Come noto, da questi passi nascono infinite discussioni, come quelle iniziate nell’aristotelismo arabo, che si sono protratte nei secoli successivi e che, per certi aspetti, proseguono ancora oggi. In sostanza, comunque, si può dire che nel pensiero greco anima e corpo sono ancora strettamente intrecciati l’una con l’altro.

  • 14 Nella prospettiva fenomenologica la divisione cartesiana tra anima e corpo potrebbe risultare come (...)

4Facciamo ora un salto e passiamo all’epoca moderna, in particolare a Descartes. Qui troviamo il celebre dualismo, la divisione tra anima e corpo. L’ego cogito è imparentato con la mens, l’animus, lo spirito, che allo stesso tempo è il mio spirito; da questo si distingue il corpo-fisico, che appare come un estraneo, in quanto non è connesso in modo immediato con me in quanto io stesso. Il cogito viene prediletto, come sapete, perché qui pensante e pensato sono uno, mentre il corpo è solo pensato, è sostanza estesa che, però, non pensa se stessa. In Descartes, comunque, ci sono molte porte aperte. Il cogito, preso in senso stretto, è un atto linguistico, in quanto non è un oggetto su cui parlo, ma un atto performativo. Il peccato originale, per così dire, sorge già quando si chiede che cosa sia l’ego cogito: è mens, è ens cogitans, una substantia cogitans? In tal modo si tramuta il cogito in un “qualcosa”, in una sostanza a fianco di altre sostanze. L’ego cogito, però, non è una sostanza, ma un soggetto performativo che parla. Ritengo pertanto che in Descartes ci siano possibili agganci e spunti per un’interpretazione diversa rispetto a quella che si è imposta storicamente, così come effettivamente viene fatto in alcune più recenti letture. Dicevamo che il cogito è privilegiato in quanto in questo caso pensante e pensato coincidono. Tuttavia l’io-penso appare come un focolaio di rivolte: da una parte il raddoppiamento dell’io – io penso significa che io penso e parlo di me stesso, e si ha quindi un certo tipo di sdoppiamento in soggetto e oggetto; dall’altra parte l’irrompere della temporalità: Descartes afferma che io non posso non essere quando e fino a quando penso, pertanto l’io-penso non è un oggetto atemporale, ma è qualcosa che viene sempre di nuovo compiuto. Per la tematica della corporeità ancor più importante è notare che ci sono fenomeni misti, come segnatamente il dolore, che non è così facilmente riducibile alla dimensione della sostanza estesa. Si può ricordare l’epistolario tra Descartes e la principessa Elisabetta, dove ci si lamenta che come uomini abbiamo dolori; essi però non sono paragonabili alla rottura di una qualche macchina che dev’essere riparata, perché io ho i dolori. In effetti, nella Sesta Meditatione si trova un certo compromesso: il dolore attesta una permixio di anima e corpo. Descartes riconosce dunque un ordine della vita dove si ha questa permixio di anima e corpo, senza cui non sarebbe neppure possibile alcuna medicina, ma si avrebbe soltanto una semplice tecnica fisica. Tuttavia, quando entriamo nell’ordine del pensiero (ordre de la raison), dobbiamo distinguere e dire che l’essere pensante esiste indipendentemente dall’essere esteso, dal corpo. Merleau-Ponty si è sempre richiamato a quest’idea, per ribadire che c’è un tratto fenomenologico nel pensiero di Descartes, purché si prenda sul serio l’ordine della vita, che è quello dell’esperienza, e si smetta di credere che il pensiero sia oltre tale ordine14. Descartes appartiene pertanto agli ispiratori del pensiero del corpo: ponendo la scissione mente/corpo ha infatti dato adito alla nascita di un intenso lavoro di pensiero sul corpo. Allo stesso modo il pensiero dell’estraneo presuppone un certo cartesianismo: senza l’accentuazione del proprio che io stesso sono, l’estraneo non acquisirebbe il peso che abbiamo potuto riconoscergli. In entrambi i casi emerge l’ambiguità di Descartes. Per questo ritengo assurdo ritenerlo una sorta di diabolus dell’epoca moderna che avrebbe posto tutto in modo erroneo. Si deve piuttosto riconoscere che il suo modo estremo di interrogazione ha suscitato movimenti di pensiero che certamente lo correggono, ma che pure lo presuppongono.

5Passiamo ora brevemente a Hegel. Così come nel caso dell’estraneo, anche il corpo svolge un ruolo importante nella filosofia hegeliana, ma sempre in direzione di un autotoglimento. Il corpo emerge come momento di un intero, in un processo di spiritualizzazione che passa attraverso un’estraneazione e un’estrinsecazione, dunque anche attraverso la corporeità. Lo spirito non è sin dall’inizio presso sé, come una sostanza a sé stante, ma giunge e ritorna a sé attraverso la corporeità. Ci sono passi che trovo molto interessanti nella Fenomenologia dello spirito, in cui Hegel parla del cranio, che portano ad affermare «io sono il cranio». Suona brutale quanto Pascal quando definisce l’uomo “canna pensante”. Anticartesianamente, per così dire, io non posso distinguermi dal mio cranio, bensì io lo sono, perché è la natura stessa che si muta nello spirito e non c’è la natura da una parte e lo spirito dall’altra. Questo movimento di mediazione in Hegel è dunque molto ricco, in effetti vi si trova tutto; il problema però mi sembra essere questa mediazione in e verso un intero, la quale spesso sembra far svanire il fulcro delle cose.

6Un autore che rappresenta una rottura e che sta sulla soglia ritengo sia anche qui Nietzsche, il quale parla del corpo come della “grande ragione” che comprende tutto: «sono totalmente corpo (Leib bin ich ganz und gar)». Qui il corpo non compare come un concetto oppositivo. Nietzsche evita il problema mente-corpo, in quanto dire che io sono pienamente corpo non significa parlare del corpo, bensì parlare di sé come corpo, come corporeo. Il corpo è dunque un concetto di mediazione. Ciò presuppone che all’interno del corpo si debbano porre molte differenze, così come occorre prestare attenzione alle divisioni che hanno luogo all’interno della corporeità. Il punto di partenza è comunque un io corporeo e non una tesi dualistica.

7Giungiamo quindi alla fenomenologia, al cui interno io stesso mi muovo. All’infuori di Heidegger, nel cui pensiero il corpo fa la sua comparsa solo saltuariamente, il corpo ricopre un ruolo assolutamente centrale in quasi tutti gli altri autori, come Husserl, Scheler, Plessner, e poi tutta la tradizione francese seguente, Sartre, Merleau-Ponty, Levinas. Emerge qui una distinzione linguistico-terminologica. In tedesco differenziamo tra Leib e Körper. Leib è il corpo fungente, vivente, la mano che dò o con cui indico, i piedi con i quali cammino o sto in piedi. Körper è il corpo-cosa, il corpo nella sua materialità. Altre lingue non hanno questa differenza, ma un solo termine: body, corps, corpo. Merleau-Ponty ha tentato di rimediare utilizzando il termine corpo fungente (corps fonctionnant) o corpo vivente (corps vivant); Sartre usa le espressioni corps-sujet e corps-objet, soluzione meno felice, in quanto fa ricadere la corporeità nella vecchia opposizione soggetto/oggetto (e per questo Merleau-Ponty si è sempre rifiutato di adottare tali espressioni, che condurrebbero di nuovo su binari cartesiani). Vi è poi il termine corps propre, utilizzato già da Gabriel Marcel e ripreso dallo stesso Merleau-Ponty, nei cui confronti ho però dei problemi, perché in tal modo il corpo rischia di ridursi alla sfera del proprio. Sono, comunque, tutti tentativi di compiere una differenziazione terminologica. Merleau-Ponty è infine giunto alla proposta del termine chair (in tedesco Fleisch), ancora una volta un tentativo di porsi al di fuori di un qualunque dualismo sia tra anima e corpo che tra proprio ed estraneo. La carne, infatti non è solo la mia, c’è una carne del mondo, della storia, della lingua eccetera. La carne è una sorta di tessitura che connette e che attraversa tutti gli ambiti.

L’autoraddoppiamento del corpo

8Husserl e Scheler utilizzano talvolta nei propri scritti il termine Leibkörper, in realtà inusuale, per non dire inesistente, in tedesco. Con esso intendono indicare che corpo e corpo-fisico non devono essere disgiunti e che sono strettamente intersecati, quasi fusi in un’unica realtà. Similmente alla chair di Merlau-Ponty, con esso si vuole indicare che il corpo in quanto tale ha in sé aspetti del materiale-cosale.

9Con questo concetto siamo direttamente introdotti nella modalità in cui il corpo viene trattato nella fenomenologia. A mio parere Merleau-Ponty è stato e rimane colui che ha pensato più a fondo e intensamente questo tema. Cercherò ora di mostrare come egli sia giunto alla sua originale concezione attraverso una progressiva trasformazione del cartesianismo. Il primo Merleau-Ponty, quello della Struttura del comportamento e della Fenomenologia della percezione, parla di un corpo-proprio o corpo-vivente. Da un punto di vista cartesiano ciò significa una sorta di né-né: il corpo-proprio non è né spirito né corpo-cosa, né puro spirito né pura natura. Si tratta di un procedimento che si riferisce ancora a una dualità, sebbene la tolga sempre di nuovo. Merleau-Ponty stesso ha caratterizzato questa modalità di pensiero come una “filosofia dell’ambiguità”. Il corpo ha un’essenza ambigua, in quanto non è né spirito né natura, bensì entrambe in uno. Il né-né non è però molto soddisfacente, perché non sembra in grado di rispondere alla domanda: che è, allora, di per sé il corpo? Si rischia di rimanere pur sempre nel cartesianismo, seppure per negarlo. Merleau-Ponty ha parlato di una cattiva ambiguità a proposito di quando ci si limita a mettere in relazione concetti, affermando che non sono compatibili. Il tardo Merleau-Ponty ha adottato il concetto di carne, e già prima aveva fatto uso del termine incarnazione. La carne si può, ancora una volta cartesianamente, comprendere come una non-coincidenza nella coincidenza.

10Nella non-coincidenza vediamo una traccia di Descartes: si indica che c’è una divisione, per sottolineare che non siamo pienamente uno con noi stessi. Questa non-coincidenza non è superata o superabile da una mediazione complessiva, come in Hegel, poiché la scissione rimane proprio nella coincidenza. Noi siamo in relazione con noi stessi, ma non pienamente coincidenti con noi stessi, non pienamente uno. Il sé corporeo (das leibliche Selbst) indica un rapporto-a-sé (Selbstbezug): noi siamo in rapporto a noi stessi. Il sé costituisce un fenomeno originario su cui anche i neurologi dibattono. Come per l’estraneo, che sempre si mancherà qualora si inizi parlando su di esso invece che a partire da esso, allo stesso modo non si coglierà mai il sé se non si parte dall’esperienza del sé e si pretende invece di comprenderlo da fuori, quasi per derivazione. Anche a Bochum ci sono alcuni che studiano il cervello per tentare di scoprire l’area in cui localizzare l’io. Mi sembra che in certi casi i finanziamenti vengano assegnati male: non si può pretendere di trovare l’io nel cervello; l’io è una funzione, si riferisce a colui che parla, che dice “io” e che eventualmente può dire “è nel mio cervello che stai guardando”; negli studi neurologici invece si trovano spesso modi di raccontare alquanto mitologici, si pensa che possa essere il cervello a dire “sono io”. Grandi ricercatori, come Wolf Singer in Germania, parlano di “dialoghi tra cervelli”. Si tratta di pura science-fiction. Concepire il cervello come un simil-soggetto è equivalente a ipotizzare un homunculus celato nella testa, come si faceva una volta. Non si può, pertanto, immettere né trovare il sé da fuori: si può osservare quanto si vuole qualcuno che grida e si contorce, ma il sé che sente dolore non lo si troverà mai con l’osservazione. C’è una prospettiva in prima persona che non potrà mai essere sostituita da un’osservazione in terza persona.

11Il pensiero di Descartes rimane in questo senso apoditticamente valido: chi dubita se vi sia un sé o un io, ha già presupposto se stesso. Questo dubbio è dunque possibile solo come esperimento mentale, ma risulta insensato pensare di giungere a me attraverso uno “sguardo da nessun luogo”. Il sé è ciò da cui muovo anche quando lo metto in dubbio. Husserl l’ha chiamata una necessità fattuale (faktische Notwendigkeit). È certo possibile pensare che io non sia, ma fin quando penso e argomento, non posso eludere questo io che sono. Husserl ha poi proseguito questo pensiero e ha affermato che ciò vale anche per il mondo: l’io non è qualcosa di isolato, bensì si riferisce a un mondo, così che, anche quando lo metto in dubbio, prendo le mosse a partire da esso.

12Il rapporto-a-sé implica, però, sempre anche una sottrazione-di-sé, in quanto io non sono, come la cosa pensante, identico con me stesso, bensì sempre diviso da me stesso. Per questo l’estraneità, l’assenza, emerge all’interno della sfera corporea. Ne ho già parlato in relazione alla questione del sé, in relazione all’immagine allo specchio, nella quale, non a caso, il corpo ha un ruolo evidentemente centrale, come anche nel caso dell’eco. Anche questo nesso inscioglibile tra rapporto-a-sé e sottrazione-a-sé si lascia esprimere in termini cartesiani, questa volta però non per via negativa, bensì dicendo che il corpo è vedente e visto in uno, udente e udito in uno, toccante e toccato in uno eccetera. Ciò non deve tuttavia essere compreso come coincidenza totale, poiché vi è sempre una certa non-coincidenza e un’insuperabile asimmetria all’interno del rapporto del corpo con se stesso. Sebbene ci si sia espressi in termini cartesiani, si deve notare che qui non si è in un dualismo cartesiano, secondo il quale, si potrebbe dire, lo spirito è vedente ma non visto, in quanto non è spazialmente esteso, mentre il corpo è visto ma non vedente. In tal modo si distribuisce il vedere e l’esser-visto su due sostanze separate. Il corpo, invece, è le due cose in uno. L’esperienza di sé, inoltre, implica sempre un ritardo temporale. Ciò che ho precedentemente descritto sotto il titolo diastasi, vale, dunque, anche per la percezione di sé.

13Il rapporto a sé del corpo è anche sempre un rapporto all’estraneo. Nella patologia quest’estraneità nel rapporto con sé diventa estrema, fino a farmi percepire me stesso come un’altra persona, come raddoppiato o come cosalizzato. In questo contesto Husserl ha coniato un concetto secondo me molto felice: egli definisce il corpo come un luogo di rivolgimento (Umschlagstelle; in inglese tradotto con turning point, in francese con lieu de passage) tra natura e spirito, tra senso e forza, tra cultura e natura, tra proprio ed estraneo. In questo senso il corpo non si lascia dividere, perché ovunque vi sia un fenomeno corporeo c’è sia natura che cultura, sia proprio che estraneo. Merleau-Ponty, nella Fenomenologia della percezione, ha mostrato come non ci sia alcun fenomeno che riguardi l’uomo che non implichi qualcosa di culturale. Pensate al sorriso, che, per quanto si possa tentare di ricostruirne la genesi attraverso teorie evoluzionistiche, di fatto rimane qualcosa che è interpretato diversamente nelle diverse culture. Natura e cultura non sono contrapposte, ma non devono neppure essere confuse. I processi “naturali” acquisiscono sempre una funzione culturale e, per certi aspetti, ne subiscono anche il controllo. Lo stesso camminare è diverso da cultura a cultura, oltre che da individuo a individuo, e si tratta di un movimento che ha un suo carattere proprio, che appartiene all’espressione di una persona, è sempre più che un semplice movimento di luogo, tanto che, come accade in un racconto di Wedekind, un uomo può innamorarsi di una donna solo vedendola camminare. Lo stesso si può dire per moltissimi processi naturali, come il mangiare, della cui importanza e raffinatezza culturale qui in Italia non serve stia a parlare, ma ci sono paesi barbari dove il mangiare si riduce a un fastfood, utile semplicemente a fare rifornimento di calorie, così che la macchina continui a funzionare. In America si è addirittura giunti a scrivere le calorie corrispondenti accanto alle pietanze ordinate: questo fa parte di una riduzione del mangiare a semplice nutrizione. In sostanza, possiamo dire che il corpo è un luogo di transito tra natura e cultura. Ogni processo che lo riguarda è sempre naturale e culturale, tanto che, anche a questo proposito, Merleau-Ponty ha utilizzato il concetto di chiasmo, un luogo di sovrapposizione di due linee, che può concepirsi, come Scheler ha detto del rapporto psichico/fisico, come punto d’indifferenza. A partire da questo ruolo di passaggio, di luogo di rivolgimento del corpo, incrocio tra natura e cultura, si aprono gli orizzonti della tecnica corporea, ciò che io ho cercato di studiare sotto il titolo di fenomenotecnica. Gli interventi sul corpo sono sempre interventi sulla sua naturalità e sulla sua funzione culturale.

14Al corpo appartiene sempre anche una certa materialità, che emerge in fenomeni come il cadere o il dormire, che non sono propriamente atti che io compio, bensì che accadono e fanno percepire la materialità del corpo che, in tali casi, si avvicina a un corpo-cosa. Nel cadere finisco in un movimento determinato semplicemente dalla forza di gravità, nella stanchezza il mio corpo mi diviene, per così dire, troppo pesante. La materialità non è qualcosa che sopravviene al corpo, ma è qualcosa che lo accompagna sempre, che ne costituisce una componente essenziale e che sempre lascia aperta la possibilità del finire in stati di corpo-cosa. Certe caratteristiche del corpo vanno dunque messe in relazione con aspetti corporeo-materiali che emergono particolarmente attraverso i disturbi. Per questo la medicina è la disciplina e l’ambito al cui interno più si può imparare sul corpo. Un medico tedesco, Herbert Plügge, ha parlato dell’esperienza vissuta della materialità del corpo, che non significa però, come Husserl ha efficacemente mostrato soprattuto in Ideen II, che il corpo venga ridotto a corpo-cosa, ma che se ne scopre la natura propria: non c’è solo la natura del cosiddetto mondo esterno, c’è anche una natura propria del soggetto che io esperisco in me, come la forza di gravità, la vulnerabilità e molto altro. Si deve senz’altro riconoscere che anche il cervello appartiene alla materialità del corpo. Si tratta di un organo molto complesso, come sappiamo, che assolve sempre una funzione di co-fungenza, la stessa funzione che spetta anche al pensiero e al corpo. I neurologi sono coloro cui spetta l’indagine di queste funzioni, dunque individuare come funziona il cervello e come questo suo funzionare sia correlato con altre sfere della corporeità e dell’esperienza. L’unico problema nasce quando si cerca di ridurre tutto a un estremo naturalismo che misconosce, in certe versioni, il ruolo della soggettività e la complessità, anche culturale, dei fenomeni in gioco. Un esempio, a questo proposito, è offerto dagli studi sull’attenzione condotti da alcuni neurologi, sui quali tornerò in seguito. Contro forme estreme di naturalismo è opportuno sottolineare che la medicina non è mai, e non può, o non dovrebbe, essere una pura scienza naturale. Ha sempre un referente umano e non oggetti, pure cose.

15A questo punto sarebbe opportuno considerare anche il rapporto della fenomenologia con la psicanalisi, ma ciò richiederebbe troppo tempo. Ricordo solo che, come io stesso ho fatto altrove, è possibile pensare l’inconscio di cui parla Freud assieme al corpo, come una forma di estraneità di me stesso a me stesso. Questo trova molti riscontri, analisi e spunti nello stesso Freud, che parla di sintomi corporei e di una lingua del corpo. Il corpo parla esso stesso, ma non per sé, si potrebbe dire.

La domanda “dove?”

16Inizio ora con un tema particolare connesso con la problematica del corpo. La differenziazione tra luogo e spazio mostra un certo parallelismo rispetto a quella tra corpo e corpo-cosa precedentemente trattata. Non è però tanto facile dire quale sia la differenza tra luogo e spazio. Qui di seguito tenterò una fenomenologia del luogo e dello spazio in connessione con la fenomenologia del corpo e come una sorta di concretizzazione di quest’ultima attraverso le prime due.

17Il problema dello spazio è qui compreso a partire da una domanda, quella del “dove”, appunto. Iniziare con un’analisi di questa domanda è sensato in quanto apre sin da subito un’altra prospettiva. La domanda dove? appare relativamente neutrale. La differenza tra luogo e spazio sembra a tal riguardo irrilevante. Essa è compresa innanzitutto come una domanda di orientamento.

18In Aristotele ci sono due scritti principali in cui viene trattata la questione del luogo: nelle Categorie, dove la domanda dove? viene considerata come una delle forme di enunciazione, una domanda specifica che non può essere ricondotta a nessun altra e che esige una risposta della stessa specie, risposta che consiste, appunto, nell’enunciazione di un luogo; nel quarto libro della Fisica, dove la domanda si fa più propriamente filosofica, ovvero non si chiede più dov’è qualcosa o qualcuno, bensì che cos’è un luogo, Aristotele ritiene che “tutto ciò che è, è in qualche luogo”. Ma cos’è un luogo? La celebre definizione dello stesso Aristotele è: «il luogo è il confine del corpo che avvolge l’oggetto». Senza qui entrare in analisi particolari e lasciando da parte le diverse possibilità d’interpretazione, ci basti notare che Aristotele concepisce il luogo a partire dalla forma di un corpo, non come spazio vuoto, che per Aristotele sarebbe impensabile. Il luogo è sempre pensato in relazione a qualcosa nello spazio con una determinata figura. Aristotele ritiene, inoltre, che ogni cosa abbia il suo luogo proprio, come l’alto per il fuoco, il basso per i corpi pesanti, e ciò vale anche in senso politico, come per i cittadini in una città. C’è poi il “luogo comune” (τόπος κοινός, tópos koinós), non da intendersi nel senso della retorica, bensì come un luogo che tutto e tutti condividono con tutte le altre cose e persone. Questo luogo comune si chiama in Aristotele cosmo. Abbiamo anche qui il problema, simile a quello già visto in rapporto all’ordine totale, della possibilità di dire un “luogo di tutti i luoghi”. Si tratta di un noto paradosso, formulato anche nella teoria degli insiemi. Aristotele lo risolve dicendo che il cosmo è ciò rispetto al quale nulla sta fuori. Si è così inevitabilmente condotti in un’autoreferenzialità che caratterizza, e per così dire coincide, con la metafisica classica. È interessante notare che nella stessa Fisica troviamo un passo, uno dei pochi che mi sia capitato di trovare in Aristotele, in cui compare un’espressione in seconda persona, dove leggiamo: «tu sei in questo luogo», il che rimanda a un’indessicalità e contingenza del luogo. Questa tuttavia non viene poi adeguatamente perseguita e approfondita e tutto viene riportato in un discorso generale sul cosmo, mentre il riferimento alla contingenza rimane solo nell’affermazione che il luogo è «ciò che non contiene nient’altro che te». Ma questa è una riduzione del luogo al proprio che renderebbe impossibile la struttura della sostituzione su cui ho insistito durante la scorsa lezione. Il qui, questo luogo, non è qualcosa di generale, né di particolare, ma è singolare. Non è una specificazione, come nel caso di un bicchiere. Il qui è singolare perché è il luogo esatto da cui o parlo io, o parli tu o parla l’altro, e non è pertanto rimpiazzabile. Husserl lo chiama punto-zero (Nullpunkt), non si trova in un sistema di coordinate, ma è il punto-zero da cui si sviluppa un sistema di coordinate.

  • 15 A questo proposito, si vedano gli studi di linguistica, che hanno notevolmente affinato gli strumen (...)

19Hegel invece si pone ancora sui binari greci. Si guardi a quanto scrive all’inizio della Fenomenologia dello spirito – e con Hegel bisogna sempre fare molta attenzione proprio all’inizio, perché se ci si lascia trasportare anche solo per un paio di capitoli non se ne viene più fuori; bisogna riuscire a scoprire eventuali inghippi prima di essere intrappolati nella sua macchina dialettica, che rischia poi di occultare o non far comunque più notare gli inganni iniziali –: “qui” e “ora”, in quanto possono enunciarsi in luoghi e momenti diversi, sono qualcosa di generale, non designano nulla di individuale. Ma Hegel li tratta come predicati, e come tali devono mantenere sempre un certo grado di generalità, altrimenti risulterebbero inutilizzabili. In realtà, però, “qui” e “ora” non sono inizialmente predicati, qualcosa su cui io parlo, bensì segnalano il luogo del parlante15. In Aristotele la singolarità del luogo sparisce perché viene trattato come una particolarità all’interno di un intero, levando così la contingenza del punto di partenza. Lo stesso si può dire di Hegel. Come Nietzsche sosteneva, nella domanda che cos’è? è già nascosta tutta la metafisica. In effetti, tramutare la domanda dove? in che cosa è il dove?, fa perdere la contingenza del fenomeno e la muta in caso di una totalità ordinata.

20Torniamo, dunque, alla domanda sul luogo: dove sono io?. Notiamo che una risposta alla domanda sul dove contiene sempre più che un’enunciazione su qualcuno. Dire che Socrate è al mercato è più che dire qualcosa su Socrate. Una risposta alla domanda sul dove è una localizzazione di qualcuno o qualcosa.

  • 16 Per parlare del qui e del là mi sono riferito a Husserl, che parte da un’idea del qui come punto-ze (...)

21Faccio ora un salto e passo alla Bibbia, dove troviamo, proprio già nella Genesi, due domande che mettono in moto tutto quanto seguirà. Una è dove sei?, e viene posta da Dio ad Adamo. Si tratta di una domanda che viene dall’altro, sulla base della quale può emergere e acquisire senso l’affermazione sono qui. Ciò indica che il luogo proprio emerge in risposta al luogo estraneo a partire dal quale si pone la domanda sul proprio. Il luogo proprio non è dunque semplicemente un centro, bensì viene messo in questione, perché il luogo a partire dal quale mi viene chiesto dove io sia non è il mio luogo16. L’altra domanda che troviamo nella Genesi è: dov’è tuo fratello Abele? Qui abbiamo una domanda che mette in gioco un terzo, ma non è da intendersi come una semplice richiesta d’informazioni, poiché implica che se tu non sai dov’è, allora non ti interessi adeguatamente di tuo fratello: tu dovresti, per certi aspetti, essere con lui, essere dove è lui, al suo posto in quanto per lui responsabile. Come evidente, tutto ciò si ricollega al discorso sulla sostituzione.

Paradigmi dello spazio

22Propongo, anche qui, un breve schizzo storico per mettere poi meglio in luce il modo originale di affrontare la questione dello spazio da parte della fenomenologia.

23Innanzitutto abbiamo il greco tópos, che, come si è visto, sarebbe da tradursi con luogo e che indica sempre uno spazio riempito, in relazione a un oggetto. Della sua declinazione come luogo comune nella concezione aristotelica si è già detto. Abbiamo, poi, il moderno spatium. Si tratta di un concetto ripreso da Galilei, Descartes, Newton e che sta a fondamento della fisica e dell’astronomia moderna. Non è più, come il tópos, ciò in cui qualcosa ha il suo luogo, ma uno spazio scheletrico, uno schema senza carne, la riduzione alla spazialità pura. L’idea è quella di uno spazio vuoto che può poi venire riempito da variabili, cioè individui, cose, oggetti eccetera, che possono essere definiti attraverso la loro posizione. In questo spazio non c’è nulla che sia “al suo posto”, tutto è casualmente in un posto, ma potrebbe essere anche in qualunque altro. Ciò che rimane dello spazio cartesiano, duramente criticato da Heidegger in Essere e tempo, sono un’estensione misurabile e la distanza, a sua volta misurabile, di un corpo da un altro. Ciò che ne risulta è uno spazio omogeneo, nel senso che ogni punto dello spazio è per principio paragonabile a ogni altro, e isotropo, in quanto non ci sono direzioni prioritarie. Tutti i punti e tutte le direzioni sono stricto sensu equivalenti. Ciò che accade nello spazio accade, dunque, da qualche parte: ogni punto è un posto qualunque, non si può dire che qualcosa sia “al suo posto”, ogni cosa potrebbe essere altrove. Questo significa che lo spazio è una specie di contenitore, che contiene cose, ma non le determina. In senso stretto, questo spazio è inabitabile, perché abitare significa stare in un posto proprio, cui si appartiene, o estraneo, in quanto appartiene a qualcun altro. Perché ci sia abitare ci dev’essere una certa appartenenza a un luogo che determina l’abitante in quanto, ad esempio, italiano, tedesco o cinese. Lo spazio cartesiano è, invece, di nessuno. Esso è la condizione affinché sorga la fisica moderna – si pensi agli esperimenti di Galilei, che sono pensati come aventi luogo in uno spazio vuoto determinato solo da variabili di direzione, forza, massa eccetera, ben diversamente dallo spazio aristotelico. Una caduta libera, come quella descritta e studiata da Galilei, è un’ipotesi ideale, non qualcosa che ci sia veramente nella nostra esperienza. Non è che tale spazio sia da criticare. Il problema è solo che questo spazio ideale, matematicamente costruito, viene concepito come spazio standard, così che anche lo spazio vissuto viene concepito come spazio misurabile di cose a loro volta misurabili.

24Consideriamo il mondo-della-vita analizzato da Husserl, il quale non era certo qualcuno che della fisica e della geometria non capisse nulla. C’è un aneddoto che molto può far capire come la fenomenologia, in particolare quella husserliana, non sia contraria alle scienze e alla tecnica. Si narra che una volta Husserl comprò un telescopio da uno dei migliori produttori del tempo e si accorse che aveva un difetto. Invece di restituirlo, lo analizzò e descrisse il problema con una tale minuziosità che il produttore gli chiese se non volesse lavorare per la sua azienda. Per fortuna Husserl non accettò la proposta. Di buoni produttori di telescopi ce ne sono stati molti, ma raramente si sono avuti fenomenologi di tale qualità. Quest’aneddoto mostra comunque come si deve intendere la ricerca relativa al mondo-della-vita: la tecnica non le è estranea, così come non vi è nessuna ostilità nei confronti delle scienze. Piuttosto Husserl mostra che per descrivere e comprendere il funzionamento di un qualunque apparecchio, di un qualsiasi strumento, e anche di una qualsivoglia teoria scientifica, è necessario vederli nel contesto di vita nel quale si situano. Il mondo-della-vita non è, dunque, qualcosa di contrapposto al mondo della fisica moderna, come a volte si ritiene. Durante la Repubblica di Weimar c’erano filosofie della vita, come l’antroposofia, per le quali già il semplice contare veniva ritenuto un male, perché per suo tramite si sarebbe fatta sparire la qualità. Ciò non ha nulla che fare con Husserl. La sua ricerca consiste nel comprendere come nascono sistemi di calcolo a partire dall’esperienza e restando nell’esperienza, come funzionano, come accade che qualcosa divenga contabile e misurabile. Per questo Galilei viene considerato uno dei più grandi geni della storia, un genio allo stesso tempo della scoperta e dell’occultamento. Della scoperta, in quanto ha trovato, addirittura inventato, modi per giungere alla misurazione del mondo e dei suoi oggetti; da questo punto di vista, la matematizzazione del mondo è una scoperta grande quanto la pittura cubista. Dell’occultamento, perché Galilei ha posto questo spazio misurabile come spazio standard, relegando le qualità al rango di qualità secondarie. Il mondo-della-vita è la risposta di Husserl a quest’occultamento. Il problema consiste, infatti, proprio nel capire come nasce e come opera lo spazio matematico nel nostro mondo-della-vita, il quale è sempre uno spazio abitato e relativo a un essere vivente o a un gruppo di esseri viventi. In questo senso si può rintracciare un certo avvicinamento alla cosmologia greca, dove ogni essere ha il suo luogo. La questione però a cui Husserl ha dedicato non poche energie e che solo parzialmente è riuscito a risolvere è la seguente: come si può pensare un mondo-della-vita, un mondo a cui apparteniamo, e tuttavia tener conto della contingenza? Si tratta, dunque, non di ritornare a un cosmo delle antiche teorie, il che non sarebbe per altro compatibile con le scienze moderne e neppure con la storia del mondo e della natura, ma di giungere a pensare una totalità in una forma aperta, che permetta la contingenza. Questo era l’obiettivo di Husserl e si può ben comprendere che ciò conduca anche al tentativo di elaborare un nuovo concetto di spazio.

25Parallelamente alla fenomenologia, ci sono stati movimenti di revisione della fisica classica all’interno della ricerca fisica stessa, per esempio con l’elaborazione del concetto di campo, col quale si giunge a un’idea di spazio non più come mero contenitore, dove il luogo ha un ruolo decisivo proprio nello spazio stesso. La distribuzione delle forze indica inoltre che non possiamo parlare di uno spazio perfettamente simmetrico. Quest’idea è stata ripresa dalla sociologia, in particolare da Kurt Lewin della Scuola di Berlino: la società è costituita da posizioni, ruoli con forze diversamente distribuite e collegate tra loro con direzioni diverse. Il concetto di campo è stato utilizzato anche nella teoria della conoscenza, in particolare da Aaron Gurwitsch nella sua celebre opera Théorie du champ de la conscience, in cui la coscienza viene descritta come un campo composto da punti di forza, centri e margini. Lo stesso Husserl, in Ideen I, parla del “campo della libertà”: anche la libertà e l’azione in un contesto pratico avvengono in un campo, perché l’azione non è qualcosa di puntuale, ma avviene in un campo in cui qualcosa è più o meno vicino. Si pensi infine alla teoria dell’ambiente elaborata in biologia da Uexküll, che tanti hanno letto, a Husserl, Heidegger, Scheler, Plessner, dove anche il concetto di ambiente non è pensato al modo di uno schema, bensì sempre come ambiente di un essere vivente. Ogni essere vivente ha un proprio ambiente, in cui qualcosa è notato, qualcos’altro no (Merkwelt), certi effetti avvengono o vengono permessi, altri no (Wirkwelt).

Spazio orientato e spazio omogeneo

26Vorrei ora sviluppare quello che pertiene a una fenomenologia dello spazio considerato a partire dal mondo-della-vita.

27Come abbiamo detto, in uno spazio omogeneo, pensato alla Descartes, tutte le posizioni, tutti i punti sono relativamente equivalenti. Ogni cosa ha un luogo, ma questo è un luogo qualsiasi. Al contrario, uno spazio orientato è uno spazio nel quale c’è un posto privilegiato, che non è uno tra gli altri. L’espressione “spazio orientato” rimanda all’orientamento. Questo luogo privilegiato è semplicemente il qui e ora, in quanto luogo a partire dal quale noi guardiamo al mondo intero, anche al mondo sociale. Questo qui e ora, come già ricordato, viene chiamato da Husserl punto-zero. Si tratta, evidentemente, di un’espressione tratta dalla matematica, nella quale si hanno gli assi cartesiani che s’incrociano in un punto che non è situabile attraverso le coordinate degli assi stessi. Ovviamente è solo un’analogia, perché il qui e l’ora non sono punti matematici, tuttavia essa ha senso in quanto è dal qui e ora che noi determiniamo direzioni. Karl Bühler parla nello stesso senso di una origo, da intendersi come il luogo a partire dal quale di volta in volta un campo linguistico si dispiega. Il qui e ora è un’espressione indessicale, rinvia al luogo del parlante. Dove è “qui”? Qui è esattamente lì dov’è colui che dice qui. Si tratta di un’autodefinizione. Il qui può essere solo indicato, non definito né determinato concettualmente, perché non ha neppure qualche qualità particolare, ma è il luogo nel quale vengono prese determinate decisioni.

28All’orientamento corrispondono diverse dimensioni spaziali. Ne nominerò solo alcune, per mostrare quale ricchezza contiene la fenomenologia dello spazio. Abbiamo le direzioni di movimento, che non sono da intendersi in senso matematico, cioè come movimento di un punto con direzione costante, bensì come direzioni del movimento di qualcuno che si muove corporalmente in uno spazio. In Aristotele si trova qualcosa di simile e viene chiamata διάστασις (diástasis). Come sono le dimensioni spaziali?

29La prima direzione è la verticale sopra-sotto e ha chiaramente attinenza con l’orientamento corporeo, vale a dire con l’ergersi (Aufrichtung vom Boden) da terra. Si tratta di una direzione che non è omogenea, in quanto la camminata eretta (aufrechter Gang) dipende dalla corporeità: gli occhi sono sopra, e io sto sul terreno. Ripensate allo spazio omogeneo: in Galilei non c’è alcuna caduta libera perché non c’è caduta senza sopra e sotto. C’è solo una direzione di movimento a partire da un punto medio, ma la caduta è qualcosa di non descrivibile in uno spazio omogeneo. Invece l’uomo che cammina eretto può cadere, si solleva da terra, sta in piedi sulla terra, cammina sulla terra, può infine di nuovo ricadere o meno eccetera. La caduta ha un significato simbolico molto diffuso e che sempre rimanda alla corporeità, a una spazialità orientata: solo chi “sta su” può cadere, altrimenti non si avrebbe caduta.

30Abbiamo quindi l’asse davanti-dietro, anche questa connessa con la corporeità: davanti è dove sta il volto, lo sguardo, la bocca, in contrasto con quanto sta dietro. Provate a immaginarvi una situazione da science-fiction nella quale ci parlassimo sempre dandoci le spalle. Sarebbe una situazione alquanto sorprendente. Ciò è indice del fatto che il rivolgersi a qualcuno è connesso con lo sguardo e che non avviene in uno spazio per cui davanti e dietro sono equivalenti e interscambiabili. Per questo il volgersi-a e il volgere-le-spalle presuppongono sempre uno spazio corporeo orientato. Questa direzione ha un ruolo tutt’altro che secondario nell’architettura, non a caso parliamo di facciata di un edificio e di edifici posteriori.

  • 17 Una notazione a margine riguardo a destra e sinistra. In Kant ci sono testi che tutti i fenomenolog (...)

31La terza dimensione spaziale è quella destra-sinistra. Si tratta di due direzioni assai più interscambiabili delle altre prima descritte. Scambiare sopra e sotto è immaginabile, ci sono vecchi dipinti dove viene rappresentato un mondo rovesciato, tutto è sottosopra; queste immagini dipingono un pesante turbamento del mondo, proprio perché sopra e sotto sono difficilmente scambiabili. Camminare sulle mani è qualcosa che fanno gli acrobati e l’interessante nell’acrobatica è proprio che rompono il normale orientamento sopra-sotto. Tuttavia ci risulta difficile pensare a una situazione in cui tutti camminiamo costantemente sulle mani: saremmo altri esseri. Nel caso di davanti-dietro la cosa sembra essere più plausibile: sarebbe alquanto complicato il traffico che si creerebbe in una situazione in cui tutti guidassero in retromarcia, tuttavia è una situazione immaginabile. La dimensione destra-sinistra è senz’altro ancora più flessibile. Non a caso ci sono destrimani e mancini e apparentemente non fa una grande differenza essere l’uno o l’altro. Eppure una certa differenza c’è, basti pensare che la maggioranza degli utensili sono fatti per destrimani, così che i mancini hanno sempre bisogno di compiere un certo riorientamento. Ma si osservi che ci sono anche veri e propri deficit: è noto che tra i tennisti c’è una percentuale di mancini nettamente superiore rispetto alla percentuale relativa alla popolazione totale e ciò dipende dal dover far meno fatica rispetto agli altri a utilizzare entrambe le mani. Anche nel cervello c’è una differenza fra destra e sinistra: una parte intellettiva, l’altra emotiva. Non vi è, comunque, una piena simmetria, e il cervello stesso non è perfettamente simmetrico. Destra e sinistra hanno qualità diverse. Infine la dimensione destra-sinistra ha un ruolo essenziale nella direzione di scrittura. Noi scriviamo da sinistra a destra, arabo ed ebraico si scrivono da destra a sinistra. Ciò ha certamente conseguenze sul modo in cui si guardano figure, quadri, immagini, su come ci si muove nello spazio, si è legati a una certa predilezione per una direzione di movimento. Diviene così evidente che tali assi e dimensioni dello spazio evolvono in un’interpretazione culturale. Destra e sinistra assumono infatti in tutte le culture un significato morale e politico. Nell’emisfero occidentale a sinistra stanno per lo più quelli che vogliono cambiare qualcosa, a destra quelli che preferiscono stare fermi17.

32Ciò che poi appartiene allo spazio orientato sono distanza e vicinanza. Si tratta di qualcosa che non è spiegabile come distanza misurabile, perché ciò che è determinante è il movimento corporeo. Si aprono diversi margini di manovra che sono dipendenti dal movimento e dalle tecniche di movimento. Potete dire che Milano dista 200 km., questa sarebbe la distanza misurabile, ma per dire se è lontana o vicina, è necessario capire come calcolate: con l’aereo è molto vicina, con l’auto non così tanto, per un ciclista è già piuttosto lontana. Si vede, dunque, che le tipologie di movimento e le tecniche di spostamento incidono essenzialmente nella determinazione di ciò che è vicino o lontano. Non si può ridurre la distanza o la vicinanza alla misurazione metrica, è necessario innanzitutto il coinvolgimento della dimensione corporea.

33Questo vale anche per la vicinanza e la distanza sociale. La vicinanza rispetto ad altre persone non è qualcosa che riguarda la misurazione fisica, ma dipende dal modo in cui si ha che fare con gli altri. Vicinanza e distanza tra persone ha dunque qualcosa di ambivalente. C’è una bella osservazione di Schopenhauer, secondo la quale gli uomini sono come porcospini: cercano la vicinanza, poi si pungono e tornano nella lontananza. Distanza e vicinanza sociali sono dunque qualità e non mere unità misurabili. Un riferimento ancora a Paul Virilio, che ha elaborato una Dromologie, una teoria del camminare. Egli distingue tra vicinanza immediata, che è determinata dal movimento del corpo; vicinanza meccanica, che dipende dal mezzo di trasporto; vicinanza elettronica, che ha la velocità della luce. Non voglio entrare nel dettaglio delle analisi. Solo notare che Virilio scrive che quando tutto è ugualmente vicino, il mondo perde la propria struttura. Noi ci sentiamo persi dove tutto è ugualmente lontano e ugualmente vicino.

34Giungiamo quindi alla differenza dentro-fuori. Si tratta di una differenza di cui ho già fatto uso nella determinazione del sé rispetto all’estraneo. È una differenza che non si lascia cogliere da uno sguardo di sorvolo. Se volate con l’aereo sopra un paese, ne vedete sì i confini, ma nessun dentro e fuori. Questa diversità presuppone che voi siate in uno spazio e a partire da questo ci sia un territorio che vi risulta chiuso. Nel caso vediate un paesaggio al di là del fiume non ci sono ponti, c’è un al di qua e un al di là e voi siete in un posto e percepite l’altro come al di là, come ciò da cui siete fuori. Questo non è coglibile, o, per meglio dire, non ha alcun significato da una prospettiva di sorvolo. Come poi le teorie dei sistemi dicono, tutte le esclusioni presuppongono una differenza marcata: non semplicemente A non è B e B non è A, dentro e fuori non sono come rosso e verde, bensì il dentro è marcato in quanto dal dentro viene posta anche la differenziazione tra dentro e fuori. Da qui dove siamo differenziamo l’al di qua e l’al di là. Si tratta, dunque, di una differenza asimmetrica e posta a partire da un luogo nel quale la differenza stessa diviene visibile. Si tratta di una figura-chiave nella teoria dei sistemi che può essere utilizzata molto bene in contesti fenomenologici. Il dentro non è solo uno dei poli della differenza, ma è anche un luogo nel quale si differenzia tra dentro e fuori. Riferiti al corpo, il dentro e il fuori sono rintracciabili, per esempio, nella pelle. Si tratta di un organo di transito, una membrana dove avvengono osmosi tra dentro e fuori, corrono influssi da dentro a fuori. Si pensi poi alla vulnerabilità della pelle. Senza pelle un organismo non sarebbe un organismo (la demarcazione dall’ambiente è propria di qualunque organismo vivente, non solo degli uomini). A partire da questa differenziazione tra dentro e fuori abbiamo pertanto anche la determinazione di soggetti come abitanti in un paese, in una città, o comunque in un qualche luogo, che, infatti, sia in tedesco (Einwohner) che in inglese (inhabitants) sono caratterizzati come coloro che “abitano dentro”; la differenziazione tra im-migrati (Einwanderer) ed e-migranti (Auswanderer) indica che nel migrare non si cambia semplicemente di luogo, ma ci si muove da un dentro a un fuori o viceversa.

35L’ultima caratteristica dello spazio orientato che vorrei indicare è quella dell’articolazione che nasce dal modo in cui cose e persone sono ordinate nello spazio, in dipendenza, dunque, dalla disposizione. Uno spazio vuoto, in questo senso, non è un mero contenitore dentro cui non c’è nulla, quasi fosse un insieme senza elementi. C’è un’esperienza specifica del vuoto. Vuoto non significa semplicemente “lì non c’è niente”, poiché si esperisce che lì non c’è nulla, come nell’esperienza del deserto (su cui autori come Jabès molto hanno scritto), dove manca anche l’orientamento, perché non si vedono confini. Si tratta dunque di un’esperienza del vuoto e non semplicemente di uno spazio vuoto che viene definito come ciò dentro cui non c’è niente. Prendete i quadri di De Chirico, dove figurano anche molti spazi vuoti: l’inquietante è che sembra un teatro, ma non accade nulla, è come una scena vuota. L’inquietante/perturbante sta proprio in questo: che ci si aspetta sempre che accada qualcosa, ma non accade niente. L’esperienza contraria è quella dell’abbondanza. Uno spazio può essere completamente riempito, come un salotto borghese del xix secolo che potete vedere nei quadri di Vuillare, dove appaiono spazi in cui non c’è più posto, tanto che si sente il bisogno di togliere qualcosa, di fare spazio. C’è dunque una polarità tra pieno e vuoto e tra questi due estremi si possono trovare altre molteplici esperienze diverse. L’osservazione riguardo al fatto che qualcosa sia troppo piena o troppo vuota rinvia a esperienze, non a un conteggio di quanti oggetti o persone stanno in uno spazio. Inoltre tali esperienze del “troppo” possono anche giungere a estremi patologici, come nell’agorafobia e nella claustrofobia.

36Si potrebbe poi dire qualcosa sulla forma e la disposizione delle città. Qualunque città con un proprio carattere ha anche una particolare fisionomia. In questi giorni ho visto per la prima volta Torino: si nota che lungo gli assi della città, i corsi, ci sono molti portici, tutto ha una struttura molto squadrata, mentre altre città sono più concentriche, il che dipende per lo più dalle mura originarie che una città ha avuto. Ci sono poi città che si estendono come un tappeto, come molte città americane, che sono tendenzialmente amorfe, perché si costruisce costantemente, ma senza costituire alcun centro. Anche le città giapponesi non hanno un centro paragonabile a quello delle città europee, dove al centro sta il municipio o il duomo. Quelle giapponesi, invece, sono tendenzialmente policentriche: Kyoto con i suoi molti templi, che costituiscono altrettanti centri, è un modello di questa tipologia. I modi in cui le città sono disposte corrispondono dunque a specifiche forme dello spazio e del modo di abitarlo.

Spazio simbolico o spazio reale?

37Il rapporto e le differenze tra spazio simbolico e spazio reale sono una questione piuttosto complessa. Per questioni di tempo, posso solo fare alcune osservazioni al riguardo. Spesso, quando si parla dello spazio, e si dice che l’estraneo è al di fuori del mio, è altrove, si ritiene che ciò sia puramente metaforico. Una persona non è nello spazio, non è una cosa spaziale. Così come nel caso del terzo escluso: non è qualcosa che ha “realmente” che fare con la spazialità, perché un elemento logico non è nello spazio. Così anche nel caso dell’esclusione di gruppi sociali o di popolazioni si dice che si tratta di una metafora. Spesso ho sentito dire che tutti questi discorsi sono meramente metaforici. Ma questa è una differenziazione puramente cartesiana: si ritiene di sapere che cos’è uno spazio reale, vale a dire uno spazio misurato e misurabile all’interno del quale compaiono cose, e si prende questo come modello per definire spazialmente anche le cose che propriamente non sono nello spazio.

38Per quanto riguarda la spazialità corporea si deve dire che essa non è né reale, né simbolica o puramente pensata: il qui, il là, le vie lungo le quali andiamo sono decisamente connesse con la realtà, non si può dire che una via è come una linea che riceve successivamente un significato simbolico. Le vie sorgono in relazione al modo in cui ci muoviamo nello spazio, vengono disposte in modo anche artificiale, fino ad arrivare alle strade di grande scorrimento, e ciò indica che in tutte queste determinazioni si cela la cultura. Come per tutto ciò che riguarda il corpo, natura e cultura vanno assieme. Una via è tracciata, dunque è un prodotto culturale. Un caso-limite sarebbe la foresta primigenia, dove non ci sono vie, ma anche la foresta primordiale è caratterizzata culturalmente come tale. Da tutto ciò emerge che ogni volta che prendete qualcosa di spaziale, come una via, vi trovate momenti sia simbolici sia reali. Naturalmente si può sempre astrarre, si può disegnare una mappa, dove le vie diventano semplicemente linee sulla carta e ha luogo un certo processo di geometrizzazione, ma questo non significa che ci siano mere cose realmente spaziali a cui poi si aggiungano simboli; sin dall’inizio c’è una metaforica in cui l’uno si converte nell’altro.

Dinamica abitativa dello spazio

39Distinguo qui tra spazio attuale, abituale e virtuale. Ciò riguarda la questione della possibilità e della realtà. Lo spazio attuale è lo spazio che si dispiega a partire da qui, dunque lo spazio in cui noi ora ci troviamo, ma a ciò si devono aggiungere spazi abituali, come gli spazi attigui in cui posso entrare, che sono comunque co-presenti: non ci troviamo in uno spazio come se fossimo in una cassa, bensì noi siamo, come in questo momento, qui in questo hotel, questa stanza è parte dell’hotel, così che abitualità e orizzonti appartengono a questo spazio. Si tratta di spazi di possibilità sedimentate nel nostro stesso corpo, che costituiscono, per così dire, il correlato di abitualità corporee. Il corpo non è solo quello attuale (io mi trovo qua), poiché io posso fare, agire, anche altrimenti, e a questo “potere” corrispondono spazi che si possono dire abituali. Questi spazi riguardano anche il tempo: il corpo abituale – come emerge esemplarmente da un passo di Proust, che all’inizio del primo capitolo della Recherche descrive un risveglio nel quale non si sa dove si è – è quello che ha spazi abituali, nei quali ci si muove senza particolari sorprese, in cui ci si riconosce immediatamente e ci si ri-trova. Come accade, però, che possa ri-trovarmi in uno spazio inusuale, non-abituale, se non sono cartesiano e non penso che ci sia una conoscenza salvata nel mio cervello? In quel passo Proust parla del corpo e dello spazio e definisce le membra del corpo come “guardiani del passato”. Io dunque sono a letto e il corpo comincia e riconquistare lo spazio a partire da una memoria corporea, che include i movimenti del corpo come abitualità conservate. Non si tratta di un immagazzinamento di dati che compaiono isolatamente, di qualcosa legato a movimenti e corrispondenti orientamenti. Il corpo delle abitualità non è dunque qualcosa che è scomparso e che sopraggiunge, ma è sempre presente sullo sfondo. Ci sono situazioni di confusione in cui quest’abitualità non funziona, situazioni particolarmente inconsuete in cui si hanno difficoltà ad acquisire o a riconquistare un orientamento.

40Abbiamo poi lo spazio virtuale. Penso a spazi virtuali così come li conosciamo attraverso la tecnica moderna. Si tratta di spazi costruiti artificialmente. Pensiamo a strumenti come caschi e guanti e alle tecniche elettronico-informatiche con cui un pilota viene introdotto in uno spazio artificiale corrispondente a una situazione di volo. Ciò comporta che il corpo si trasforma in uno spazio virtuale, controllabile attraverso apparecchiature apposite. Lo spazio virtuale è uno spazio di possibilità. Come si relaziona alla realtà? È esagerato dire tutti gli spazi sono virtuali. Basti notare che in uno spazio virtuale si entra, dunque si passa dal mondo naturale al mondo virtuale. C’è, dunque, un punto di scambio (Schnittstelle) tra la realtà del pilota, il quale semplicemente dice che agisce come se sedesse all’interno di un aereo, e lo spazio virtuale in cui in tal modo si trova proiettato, proiezione che non significa, però, che è divenuto un altro uomo, bensì che si è data un’espansione delle possibilità. Questo diviene particolarmente evidente nelle più moderne operazioni medico-chirurgiche, attraverso le quali non sorge un nuovo mondo, ma avviene un mutamento: un’operazione si svolge anche attraverso uno spazio immaginario, nella distanza, attraverso apparecchiature come i sensori che trovano la parte del corpo interessata, ma l’operazione avviene comunque rispetto a e su di un corpo che non è virtuale. Le operazioni passano per un mondo virtuale, ma ciò non significa che l’intero processo medico abbia luogo in uno spazio virtuale. Si tratta di un passaggio.

41Rispetto allo spazio attuale e a quello abituale si può, come ho già spesso fatto precedentemente in rapporto ad altre questioni, prendere le mosse da due modi estremi di vivere lo spazio. Riprendendo Musil, che parla di un senso della realtà (Wirklichkeitssinn) e di uno della possibilità (Möglichkeitssinn), possiamo dire che L’uomo senza qualità cerca di attivare un senso della possibilità grazie al quale non ci rinchiudiamo semplicemente nella realtà, ma teniamo conto del fatto che la realtà potrebbe anche essere diversa. C’è però un modo estremo di pensare in entrambe le direzioni. Un modo di pensare la realtà dove quest’ultima, tendenzialmente, risulta senza possibilità aperte, dove si è fissati allo spazio attuale; è ciò che viene definito “avere i piedi per terra” (bodenständig), che può portare al fanatismo di “sangue e terra” (Blut und Boden), e può assumere forme di razzismo. L’essere fortemente radicati in un certo spazio comporta, anche da un punto di vista politico, una totale schermatura verso l’estraneo. L’altro estremo sarebbe una possibilità senza ancoraggio alcuno nella realtà; se si è in un qualche posto qualunque, si ha una perdita della realtà. Anche questo è problematico. Prendo a titolo di esempio un caso che mi è capitato. In Germania è possibile acquistare un biglietto con cui si può passare la notte in treno gratuitamente. Si viaggia, mettiamo, da Berlino a Friburgo e si dorme in treno. Si cambia luogo e neppure si sa quando si è a Heidelberg, che si è lì, o addirittura se esista Heidelberg. Si tratta di una mera possibilità dei luoghi. La domanda se si viaggi da un luogo all’altro non è come il semplice trasporto di una valigia. Tuttavia il viaggio si può avvicinare a tale trasporto: si cambia di luogo, ma non si va da qui a là; ciò presupporrebbe un concreto orientamento, dove il qui ha un ruolo, presuppone un “dove sono io?”, e non indica semplicemente un qualche momento in un qualche luogo. Il depotenziamento della realtà è, dunque, un problema, e ciò riguarda anche la politica. Se davvero la politica avesse luogo solo in internet, ci si chiederebbe a che servano le capitali, i parlamenti potrebbero essere costituiti attraverso una connessione video. Si deve tener presente che se si toglie l’intera corporeità, l’essere-qui, anche la politica si trasforma in meri decorsi funzionali.

42Secondo me è importante sottolineare questa polarità: la realtà può totalmente cancellare la possibilità, o quasi, e, viceversa, la possibilità la realtà. Ancora un riferimento alla letteratura: la coppia errante, Don Chisciotte e Sancho Panza possono essere interpretati come colui che vive nella possibilità e colui che vive nella realtà; Don Chisciotte ha letto i romanzi cavallereschi e li scambia per la realtà, vive in un mondo immaginario dove i mulini a vento sono cavalieri, mentre Sancho Panza è il cavaliere della realtà e tratta i mulini a vento come tali. Ma anche Sancho Panza sarebbe una figura ben misera se si limitasse a dire che un mulino a vento è un mulino a vento, ciò che tutti sappiamo, perché se fossero meramente mulini a vento non ci sarebbero più neppure possibilità. Si tratta di una polarizzazione e Alfred Schütz, nel suo articolo sul Don Quixote, nota che i due protagonisti parlano l’uno con l’altro e si chiede come ciò sia possibile, visto che vivono in mondi diversi, uno in quello della fantasia, l’altro in quello della realtà. Si può leggere tutto ciò come un mutamento nella mera possibilità e una parallela mutazione in mera realtà.

Spazio locale e Leibkörper

43Vorrei dire qualcosa sulla differenza tra luogo e spazio: locus in latino, tópos in greco da una parte, e spatium dall’altra. Come si rapportano tra loro? Detto più precisamente: come può un luogo o uno spazio vitale relazionarsi con uno schema spaziale? Lo spazio geometrico non può essere eliminato da uno spazio vitale. La differenza che qui traccio s’interseca con quella tra corpo e corpo-fisico. Per questo ho utilizzato il termine Leibkörper: ciò significa che non c’è un corpo a fianco del corpo-fisico, perché nel corpo ci sono aspetti cosali, come la materialità e la forza di gravità. Conseguentemente parlo di uno spazio locale, nel senso che il luogo in cui mi trovo contiene aspetti spaziali. Faccio questa differenziazione perché trovo insostenibile quella tra spazio soggettivo e spazio oggettivo.

44Luogo è per me il qui, dove io mi trovo, in un luogo determinato; lo spazio è un qualche posto, ci si trova nello spazio. In tedesco si fa la differenza: ci si trova in un qualche posto (an einem Ort), ma nello spazio (im Raum), nel quadro di uno spazio. Il nesso mi sembra consistere nel fatto che il qui si lascia di volta in volta trasformare in dati spaziali, così come in dati temporali, il che è ciò che chiamiamo anche “localizzazione” e, per il tempo, “datazione”. Faccio qualche esempio molto semplice, che ho già utilizzato spesso. La mia nascita, così come ogni successiva nascita simbolica, rinvia a un luogo nel quale sorge qualcosa di nuovo, al quale sono venuto al mondo: il luogo di fondazione, dove si dischiude una nuova prospettiva sul mondo. Entrambi si chiamano luogo in quanto prendiamo le mosse a partire da loro quando parliamo di noi stessi o della storia. Questo luogo si lascia però trasformare in dati spaziali. L’esempio dei raggi-x: l’invenzione che accade in un certo luogo e in un certo tempo può essere descritta dicendo che Röntgen nel 1895 in un laboratorio di Würzburg inventò i raggi-x. Qui abbiamo datazione e localizzazione, che permettono di ordinare l’invenzione in una rete spazio-temporale generale. Oppure prendete la Rivoluzione francese: si tratta di un punto-zero a partire dal quale l’ordine politico si è trasformato, almeno in Europa. Potete rappresentarla storicamente e cronologicamente nei minimi dettagli, citando i giorni e i luoghi in cui certi eventi sono accaduti. Luoghi e momenti si tramutano in dati geografici e in date di calendario. Un altro esempio sarebbe il contratto: il contratto è un evento performativo, in quanto definisce il luogo, dice che “qui e ora” accade qualcosa. Ma anch’esso può essere trascritto in puri dati cronologici e spaziali, che lo trasformano in un protocollo in cui si dice che il trattato di Versailles è stato siglato nel giorno tale nel castello di Versailles tra questi e questi altri uomini in nome di questi e questi altri paesi, e così via. In Heidegger troviamo spesso l’espressione “tempo volgare” (vulgäre Zeit). Trovo sia un’idiozia: il calendario è un’invenzione straordinaria, così come la geometria. Volgare è eventualmente l’uso, qualora pensi che tutto il mio tempo consista solo nel calendario, sia lì ritrovabile, o nell’orologio; ma tanto gli orologi e i calendari (come l’invenzione del calendario dei Benedettini per disciplinare l’impiego del tempo), quanto le mappe e le carte geografiche sono qualcosa di grandioso, che hanno un precipuo significato e orizzonte culturale. Si deve solo evitare l’assolutizzazione di tali metodi di localizzazione e datazione. Se mi chiedo quando e dove sono nato, limitando tutto a una data e a un punto della mappa geografica, si dev’essere consapevoli che non si sta parlando dell’evento della nascita e della correlativa esperienza, ma di qualcosa che è a disposizione per particolari contesti, come la data di nascita sul passaporto, che è a disposizione della polizia (ma io non sono mica nato per la polizia!). Il problema nasce dunque nel momento in cui i dati vengono trasformati nella definizione di un uomo.

45Luogo e spazio rimandano quindi l’uno all’altro, come nella teoria dei sistemi il re-entry, un modello che ho già più volte utilizzato. Nella teoria dei sistemi – e penso in particolare a Luhmann – si prendono le mosse da differenziazioni, come quelle tra destra e sinistra, sopra e sotto; si tratta di un’operazione che può essere a sua volta osservata, così che la differenziazione stessa può essere ricondotta a uno schema di luoghi. Tutto questo viene chiamato re-entry. La differenziazione è, dunque, qualcosa di creativo, che crea un nuovo ordine, ma che poi a sua volta, nel momento in cui ne parlo, viene riportata a un certo ordine: posso di nuovo osservare ciò che accade in questa performance. Ciò significa anche che ogni ordine ha un punto cieco, motivo che emerge in molti autori, come in Schopenhauer, in Wittgenstein, in Bataille, in Lacan, e molti altri. Il punto cieco è il luogo in cui ora e qui lo sguardo accade, è il dove mi trovo, una performance che non può essere mutata in un dato, in qualcosa di visto o saputo, se non perdendo qualcosa. Pensate alle mappe che trovate in giro per una città, dove c’è un punto rosso che indica dove siete: non si tratta, ovviamente, di un posto come gli altri sulla cartina, e questa stessa diventa inutile se non sapete dove vi trovate ora. Sulla carta potete dire dove sta la Gran Madre e quanto dista dalla Mole, come arrivarci, ma se non sapete dove vi trovate voi, la mappa è inutile. Nelle mappe di cui stiamo parlando è segnato dove siete, ma ciò indica un raddoppiamento dello spazio. C’è quello segnato sulla mappa, in cui il vostro luogo è marcato – ma voi non siete sulla mappa – per cui avete un altro luogo che sulla carta è raddoppiato e che, per un meccanismo di re-entry, vi permette di orientarvi. I due spazi funzionano in sinergia: se non sapete di essere in un luogo, cioè se non sapete che siete “qui”, non siete in grado di utilizzare la mappa, che fuori da un tale uso diviene un semplice quadro. Il luogo è dunque il luogo in cui utilizzate la mappa, il punto dello spazio è invece quanto nella mappa corrisponde a questo luogo.

46Un’ultima notazione su questa questione di spazio e luogo. Mi riferisco ora sia al luogo che al tempo. Possiamo parlare di grandi topologie e grandi cronologie nel senso di punti-zero collettivi che determinano le nostre culture. Sappiamo che i romani hanno concepito la propria città, Roma, non solo come un centro da cui osservare il mondo, dunque un centro del mondo stesso, ma hanno anche pensato la fondazione di Roma come un evento a partire dal quale scriverne la storia. Questo punto-zero può mutare, ci sono molteplici punti-zero collettivi. Gli ebrei hanno iniziato a datare il tempo dalla distruzione del tempio di Gerusalemme, la nascita di Cristo serve ancor oggi in buona parte del mondo per lo stesso scopo, in altre culture si calcola a partire dalla nascita di Buddha. Lo stesso si è tentato di fare con la Rivoluzione francese, ma senza successo. Oggi, per effetto della globalizzazione, dobbiamo in qualche modo tentare di accordarci, e così come, per ragioni strettamente pratiche, l’inglese si è di fatto affermato come lingua del commercio, inteso in senso ampio, tra stati, popoli e culture, il modo di calcolare il tempo occidentale è stata assunto anche da culture che nulla hanno che fare con la nascita di Cristo. La globalizzazione è dunque sempre una sorta di omologazione, ma spesso si dimentica che il modello utilizzato è iniziato in un certo luogo e non ovunque. Questo è uno dei problemi fondamentali di qualunque filosofia della storia, che pretende di parlare de la Storia, mentre non c’è nessuna storia, bensì una pluralità di storie, così come c’è una pluralità di capitali e paesi. Servono mappe e calendari comuni così come traduzioni e lingue di scambio, ma non si deve assolutizzarne il significato e dimenticarne il ruolo eminentemente pragmatico, tanto da omogeneizzare tutte le differenze. Né se ne deve dimenticare il ruolo correttivo, quasi liberatorio, nei confronti di storie del mondo scritte unilateralmente. Certo, l’Olocausto è stato qualcosa d’inaudito nella storia del mondo, ma uno che sta morendo di fame in Bangladesh avrà un’altra prospettiva. Non si può pretendere di rendere la storia uguale per tutti, in nessun senso. Il buon Hegel, che, per quanto possibile, certo molto si è informato e molto si è interessato delle altre culture, ha poi sempre cercato di imporre, dando l’idea di farlo semplicemente emergere, uno standard nella storia del mondo intero, ma ciò costituisce sempre una violenza nei confronti dell’originalità di una cultura e del suo spazio.

Globalizzazione e localizzazione

47Ritengo che dal qui e ora emerga sempre una certa inquietudine e ci sia l’illusione – non solo nella storia del mondo, che per molti aspetti si è pluralizzata, ma anche nella tecnica – di un’onnipresenza. La rete è ovunque, si usa dire oggigiorno. Che ruolo hanno, allora, le differenze spaziali? Quando ricevete una mail non potete vedere da dove ve l’hanno spedita, a meno che non sia scritto. Tempo e spazio divengono indifferenti. Chiamerei questo fenomeno una metamorfosi della teologia in tecnologia.

48Vorrei tuttavia distinguere il contrasto tra località e globalità da quello tra localismo e globalismo. Globalità significa che determinati criteri sono globali, gli stessi, cioè, per chiunque voglia ordinare il tempo; lo stesso vale per la tecnologia o per la fisica, perché non è che si parli di fisica cinese o canadese, o di radiofonia kenyota invece che neozelandese, sono scienze e tecniche che si sviluppano in base a metodi e criteri identici per tutti, anche se non tutti raggiungono il medesimo livello di sviluppo. Ci sono dunque processi di globalizzazione in determinati ambiti che hanno i loro vantaggi, talvolta anche in campo politico. Pensiamo al ruolo dell’opinione pubblica e all’importanza che può avere rispetto a paesi in cui c’è un certo totalitarismo o una certa dittatura. La globalizzazione può avere dunque anche un effetto liberatorio o aiutare un processo di liberazione. Chiamo, invece, globalismo una tendenza a dire che è lo stesso ovunque io sia: sono in qualche posto, ovunque e in nessun luogo, uno “spazio senza qualità”, il qui si dilegua. Ma questo significa anche che io stesso, la personalità, si dilegua e diviene interscambiabile. Chi sono io, infatti, non è totalmente scindibile dal tempo che ho vissuto e dai luoghi in cui mi trovo o mi sono trovato. Uno spazio senza qualità implicherebbe una persona a sua volta senza qualità, scambiabile, omogeneizzata. Politicamente ciò si traduce nelle displaced persons, apolidi privi di un luogo di appartenenza. Come Hanna Arendt molto puntualmente osserva, i diritti umani sono cosa buona e bella, ma se siete in un luogo in cui non avete la possibilità di farvi appello, non vi servono a niente. Displaced persons erano persone che non avevano un territorio di appartenenza da cui poter rivendicare i propri diritti. In Germania, dopo la guerra, c’era un lager a Monaco pieno di displaced persons. Si trattava prevalentemente di persone provenienti dall’Est, in particolare dalla Russia, che non volevano tornare indietro, ma non avevano più un passaporto né alcun documento d’identificazione: non avevano alcuna identità, erano nessuno. I professionisti furono portati in America, mentre donne e bambini, non essendo utili, furono costretti a stare lì per più di dieci anni. Avevano scuole, teatro e tutto il resto, ma restavano displaced persons: erano in un posto ma non erano da nessuna parte. Nel contesto della critica politica possiamo ricordare anche Guantanamo: quando si descrive ciò che in quel luogo accade, si deve dire che lì viene creato uno spazio extraterritoriale, un’isola che ufficialmente appartiene a Cuba, non agli Usa: in quanto territorio statunitense sarebbe soggetta alle leggi ivi vigenti, per cui una persona imprigionata dev’essere portata davanti al giudice entro un certo lasso di tempo. Ma se i detenuti si trovano in un luogo non appartenente agli Stati Uniti, per quanto amministrato e controllato da personale statunitense, non hanno la possibilità di appellarsi al diritto americano. Anche rispetto a internet emerge che l’appartenenza a un territorio non è priva di significato. Il luogo dove una persona vive ha anche sempre una funzione politica. La globalizzazione ha, dunque, effetti straordinari. Una cattiva omogeneizzazione invece rende chiunque scambiabile con chiunque altro; il “principio di scambio” della tradizione marxista si traduce anche nella spazialità, con effetti che sarebbe bene non sottovalutare.

  • 18 Il suolo (Boden) è ciò da cui mi muovo, ciò in cui mi trovo situato, ma come punto di partenza, com (...)

49La reazione a questo processo è il localismo. Si tratta di uno spazio con caratteristiche fisse, dove il luogo non ha più orizzonti. Si pensi all’esempio già citato della retorica di “sangue e terra”, o alla fissazione totale sul proprio territorio e sui propri confini. Si tratta di forme regressive rispetto alla polarità inalienabile tra qui e lì, proprio ed estraneo, e proprio l’insistenza sul qui mostra come il qui non sia tutto. In Germania abbiamo estremisti di destra che perseguono ideologie razziste e che hanno anche una propria concezione dello spazio: si contraddistinguono, però, non per il fatto che si sentano particolarmente a casa nel proprio paese, e per l’intenzione di proteggerlo, ma perché non “sono a casa” in nessun luogo. È un fenomeno molto diffuso nella Germania dell’Est, dove molti hanno la sensazione di non appartenere a nessun luogo. Così si forma la tendenza a fissarsi in modo estremo sul luogo dove si è. Io direi che si difende ciò che neppure si ha. Non è neanche più una questione di appartenenza, bensì un semplice tener fermo, rinchiudersi in un luogo18. Occorre ricordare, riprendendo il tema della nascita, che l’Heimat è ciò che si è sempre già perso, non si è mai nel luogo da cui si viene: la fissazione sull’Heimat è un’elaborazione ideologica di un’esperienza di perdita.

  • 19 Cfr. B. Waldenfels, Ortsverschiebungen, Zeitverschiebungen. Modi leibhaftiger Erfahrung, Frankfurt/ (...)

50Globalismo e localismo sono dunque due momenti contrari. Ambedue annullano il concreto orientamento spaziale e l’esperienza del mondo-della-vita. La descrizione fenomenologica che sta tra i due la chiamerei pertanto il “qui e altrove”. Ciò significa che io sono qui, esattamente nel luogo dove parlo, dove vivo, dove lavoro, anche dove voto, e sono anche altrove, vale a dire sono anche qui dove è l’altro, dunque il luogo estraneo, o il luogo possibile. Il qui e l’altrove sono in rapporto fluido, si può abitare anche altrove rispetto a qui. Riguardo alla domanda dove sono io? Merleau-Ponty scrive: sono lì dove sono i miei pensieri. Pensate a quando un vostro amico, o una qualunque persona a voi cara è in una situazione difficile: voi sietà là, dove l’altro è in quella situazione difficile, o siete qui? O pensate al desiderio: Madame Bovary è sempre altrove rispetto al luogo in cui vive, là dove sono i suoi desideri. Io sono dunque sempre anche altrove, fino alle scissioni, che possono essere più o meno gravi. Per il mondo-della-vita questo significa che si deve sempre partire dalla divisione originaria in Heimwelt (terra patria) e Fremdwelt (terra straniera), come scrive Husserl in alcuni passaggi. Il mondo-della-vita non è un centro in cui io sono a casa, al di là del quale c’è anche qualcosa di estraneo; il mondo-della-vita sorge nel momento in cui il proprio e l’estraneo si scindono. Ciò significa che non sono mai pienamente a casa nel mondo-della-vita, che non è una riproduzione di un Heimat originaria. Alla domanda dove sono io? non si può dunque mai rispondere in modo univoco. Come ho tentato di mostrare in un mio ultimo libro19, quello che a livello temporale ho chiamato diastasi si ritrova anche rispetto allo spazio: io sono qui, ma contemporaneamente altrove, io sono ora, ma contemporaneamente in un altro tempo. Questo mostra una forma aperta della temporalità e della spazialità.

Notas

Si è scelto di tradurre il termine tedesco Leib, che come noto ha una connotazione particolare e gioca un ruolo fondamentale soprattutto nella tradizione fenomenologica, semplicemente con corpo, sia per evitare traduzioni che risultano per lo stesso Walden-fels inappropriate, come corpo-proprio, sia perché quando non si riferisce espressamente alla tradizione fenomenologica, egli utilizza in modo piuttosto indistinto Leib e Körper. Quando quest’ultimo termine è invece utilizzato, soprattutto sulla scia della tradizione husserliana, come contrapposto al Leib, verrà reso, se non accompagnato da altre specificazioni, con corpo-fisico. Lo stesso Walden-fels si soffermerà su questi termini e sulle loro possibili traduzioni nelle prossime pagine [N.d.T.].

14 Nella prospettiva fenomenologica la divisione cartesiana tra anima e corpo potrebbe risultare come una forma di patologia: si tratterebbe di una sorta di depersonalizzazione che porta a vedere il proprio corpo come una sorta di corpo-cosa.

15 A questo proposito, si vedano gli studi di linguistica, che hanno notevolmente affinato gli strumenti di analisi già a partire da Karl Bühler. Cfr. K. Bühler, Ausdruckstheorie. Das System an der Geschichte aufgezeigt, Jena, Fischer, 1933; Id., Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache, Jena, Fischer, 1934.

16 Per parlare del qui e del là mi sono riferito a Husserl, che parte da un’idea del qui come punto-zero. Punto-zero perché tutto ciò che viene situato lo trova come punto d’origine delle coordinate. Il là è il mio qui possibile. Quando però incontro l’altro, il là diviene un qui estraneo. Trovo a dire il vero insufficiente questa posizione di Husserl: l’altro rimane sempre come un momento secondario. Io parlo, invece, di una “bilocalità”, perché mi trovo qui rispetto a un là da cui sono appellato. La divisione del sé si ritrova quindi anche in rapporto alla spazialità: sono qui in rapporto a un là da cui sono appellato e a cui rispondo. Quindi, come ha notato anche Sartre, io sono escluso per principio dal luogo dell’altro, lo incontro ma non è, in senso stretto, una mia possibilità, bensì sempre un là rispetto al quale io stesso vengo costituito come stante qui.

17 Una notazione a margine riguardo a destra e sinistra. In Kant ci sono testi che tutti i fenomenologi dovrebbero leggere. Per un filosofo trascendentale come lui non ci dovrebbe essere posto per la differenza destra-sinistra: per questo non ci possono essere condizioni trascendentali, perché lo spazio trascendentale della sensibilità è lo spazio geometrico, dove destra e sinistra sono scambiabili. Ci sono tuttavia due scritti di Kant che indicano qualcosa di diverso. Il primo è uno scritto del 1768, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes von Gegenden im Raum, e il secondo è Was heißt: sich im Denken orientieren?. In entrambi Kant si chiede come si possano distinguere destra e sinistra. La risposta è che concettualmente ciò è impossibile. Così Kant parla di un sentimento dello spazio (Raumgefühl), vale a dire che destra e sinistra s’imparano col corpo, la mano destra viene usata in modo diverso rispetto alla sinistra.

18 Il suolo (Boden) è ciò da cui mi muovo, ciò in cui mi trovo situato, ma come punto di partenza, come ha sempre insistito Derrida; non si è “radicati”, la terra è il luogo di un abitare che è mobilità. A ciò si ricollega il discorso relativo a identità e terra. Tengo a precisare che uso molto poco il termine identità. Parlo, piuttosto, di sé. In questo sono husserliano: identità c’è solo in un processo d’individuazione. Il sé invece non è qualcosa di identico, si sviluppa. Posso avere anche più sé in me. Il sé non è un oggetto dell’identificazione, ma il punto di partenza dei processi, anche d’identificazione, di ripetizione, ma sempre in risposta a un estraneo. Da qui la problematicità del rapporto tra identità, sé e terra. Il problema è come si concepisce la terra, se in una prospettiva geografica, geologica, politica, culturale eccetera. Non riesco bene a capire cosa intenda Heidegger con il termine suolo e terra. Io credo che, in modo simile al corpo, la terra abbia aspetti sia naturali sia culturali. L’appartenenza dev’essere sempre messa in questione e non presa come una determinazione fissa, sia questa della lingua, o della cultura, o del territorio, o della famiglia. Le identificazioni sono processi che non sono pre-dati, ma che avvengono nella storia.

19 Cfr. B. Waldenfels, Ortsverschiebungen, Zeitverschiebungen. Modi leibhaftiger Erfahrung, Frankfurt/M., Suhrkamp, 2009.

© Rosenberg & Sellier, 2011

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