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Estraneo, straniero, straordinario

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Bernhard Waldenfels

2. Tra páthos e risposta

Texte intégral

L’esperienza radicalizzata

1Per procedere nel mio percorso vorrei innanzitutto proporre un excursus in tre tappe: la prima è rappresentata da quella che definisco filosofia classica e dalle sue impostazioni fondamentali, ossia quella metafisica e quella trascendentale; la seconda riguarda la fenomenologia dell’intenzionalità e l’ermeneutica a essa in qualche modo affine; infine, la terza, costituita dalla mia proposta di una fenomenologia responsiva. Il mio procedere per tappe è guidato dall’intenzione fondamentale di mostrare come la storia della filosofia non si sviluppi attraverso un susseguirsi di momenti in cui il precedente viene sostituito dal successivo, ma in cui piuttosto i momenti possano riproporsi e, in effetti, si ripropongono sempre di nuovo in modo mutato. E questo vale sia per l’impostazione metafisica, che trova suoi risvolti nell’epoca contemporanea, sia anche per altre impostazioni.

2Il mio punto di partenza tematico è costituito da quanto chiamo esperienza radicalizzata. Sostenitori di una tale visione dell’esperienza sono soprattutto tre autori, più o meno contemporanei tra loro: il primo è William James (1842-1910) con il suo grande libro Principi della psicologia, in cui si trovano concetti fondamentali quali il flusso di coscienza (stream of consciousness) o i bordi (fringes), a cui Husserl si richiama esplicitamente nella sua costituzione del concetto di orizzonte. Ma in James si trova anche già la nozione di pluralizzazione dell’io in un I e Me. La cosa interessante di James è, inoltre, il fatto che egli parla esattamente di empirismo radicale in contrapposizione all’empirismo classico di matrice anglosassone riconducibile ad autori quali Locke e Hume. Il secondo autore è Henri Bergson (1859-1941), con almeno due libri fondamentali: I dati immediati della coscienza e Materia e memoria. Anche Bergson, nella sua impostazione, propone una teoria della coscienza lontana da ciò che chiamo costruzionismo e basata sulla descrizione di dati basilari dell’esperienza, con in più l’apporto di una grande conoscenza delle scienze neurologiche del tempo. Il terzo autore di questa triade, il quale peraltro conosce sia l’opera di James sia quella di Bergson, è Edmund Husserl (1859-1938). Mi voglio riferire in particolar modo al libro che ha costituito la vera e propria grande rottura con la tradizione: Le ricerche logiche, apparso esattamente all’inizio del secolo xx, come anche L’interpretazione dei sogni di Freud. Cito questa coincidenza cronologica giusto per offrire un piccolo cenno circa l’estrema produttività scientifica che si andava sviluppando in quegli anni. Produttività che però, di certo almeno per Husserl, non corrispose affatto a un suo riconoscimento da parte degli accademici a lui contemporanei, che, alle soglie del 1907, si interrogavano ancora sui motivi effettivi per cui il fondatore della fenomenologia avrebbe dovuto essere chiamato a una cattedra universitaria. Ma, come si sa, la storia della ricezione si muove spesso in ritardo. A prescindere da queste notazioni a margine, e ricorrendo a una citazione di Dilthey, le Ricerche logiche di Husserl si possono definire proprio come «un’empiria senza empirismo».

3Dal punto di vista teorico, la nozione di un’esperienza radicalizzata, attorno alla quale ho raccolto questi autori, consiste nella visione di un’esperienza che non costituisce semplicemente l’insieme dei dati o della materia a partire dai quali si possono effettuare costruzioni, piuttosto essa rappresenta un evento, un accadimento, nel quale l’ordine del mondo viene originato e anche modificato. Insomma, esperienza radicale significa che l’ordine del mondo, delle cose, ma anche del sé, si costituisce e si altera nell’esperienza. Penso ad esempio alla nozione husserliana di costituzione, con la quale si rimanda esattamente al fatto che non ci sono semplicemente delle cose nell’esperienza, quali dati oggettuali presupposti a cui poi magari si oppone un soggetto, ma che le cose, gli oggetti, si costituiscono, entrano in scena, nell’esperienza medesima. Qualcuno potrà obiettare che in Husserl c’è una teoria della soggettività quale punto di radicale presupposizione. Certo, tuttavia occorre notare che Husserl, quando parla di soggetto, si riferisce anche a un’autocostituzione del soggetto, la quale altro non significa se non che il soggetto medesimo diviene ciò che è entro l’esperienza. Pertanto in Husserl non c’è né una presupposizione dell’oggetto, né una presupposizione del soggetto, dal momento che entrambi si costituiscono nel processo dell’esperienza. Ed è sempre nell’esperienza che qualcosa si manifesta. Certo, su questo qualcosa si può anche argomentare; tuttavia questo livello dell’argomentazione non toglie e non aggiunge nulla al fatto che solo l’esperienza può correggere o modificare l’esperienza. Al contrario, il livello argomentativo o quello costruzionista non riescono a raggiungere il piano profondo dell’accadere, che si costituisce appunto solo come “esperienza”. Anche Heidegger ha parlato di un’esperienza del pensiero, espressione con cui egli voleva appunto intendere che il pensiero non è un semplice analizzare dati o processi, ma che al pensiero appartiene una vera e propria esperienza. E pensiamo a Merleau-Ponty, che definisce la sua fenomenologia come la ricerca del senso al suo statu nascendi, appunto la ricerca del senso nel suo entrare in scena nell’esperienza. Per tornare, invece, a Bergson, occorre tener ferme espressioni come “farsi” e “disfarsi”, vale a dire: l’esperienza è esattamente il luogo in cui le cose si fanno e disfano.

4È proprio in questo senso che io parlo di esperienza radicalizzata. Si tratta di assumere, in altri termini, un primato dell’esperienza, là dove radicale significa appunto che l’esperienza tocca la radice di tutte le cose, di modo che queste cose, fin dall’inizio, a partire dalla loro radice, si costituiscono nell’esperienza. Che poi una tale esperienza, nella sua stessa articolazione radicale, contenga già sempre motivi di estraneità, è un pensiero che svilupperò in particolar modo nella lezione successiva. Infatti, che l’esperienza non riesca mai ad autopossedersi e a essere trasparente a se stessa fin dall’inizio, non significa altro che essa è già sempre “contaminata” dall’intervento dell’estraneo.

Essenzialità metafisiche e condizioni trascendentali

5Come si è detto, intendo procedere lungo tre tappe. La prima è costituita dal pensiero metafisico e da quello trascendentale. In queste impostazioni l’esperienza viene chiaramente interrogata. E le risposte che si ottengono si delineano, nella filosofia classica, in termini di essenzialità metafisiche e, in quella trascendentale, in termini di condizioni trascendentali.

6Inizio con la domanda metafisica sull’esperienza. In Aristotele l’esperienza viene assunta in termini di ἐμπειρία (empeiría), che non corrisponde però al senso moderno di empiria, ma a un apprendere le cose avendo che fare con esse, di modo che queste divengono ciò che sono in questo stesso processo di apprendimento (senso al quale peraltro Heidegger ci rimanda espressamente nelle sue letture aristoteliche). Empeiría è, pertanto, un processo in cui le cose compaiono e divengono ciò che sono nell’esperienza. Questa è senz’altro un’impostazione che può essere ritenuta una sorta di anticipazione della fenomenologia. Tuttavia alcune fondamentali domande aristoteliche mostrano la divergenza della visione dell’esperienza classica rispetto a quella fenomenologica. La prima domanda recita: che cos’è…? Abbiamo qui la celebre impostazione interrogativa che riguarda diverse compagini dell’esperienza: che cos’è il tempo? che cos’è la giustizia? che cos’è la pólis? E poi ancora: che cos’è un movimento? eccetera. A ragione sostiene Nietzsche al riguardo che nella domanda che cos’è, si nasconde già la metafisica tutta. La domanda che cos’è?, in altri termini, presuppone l’esistenza di un ambito nel quale io posso dire in modo risolutivo che cos’è una cosa, qual è la sua essenza. Accanto alla domanda sull’essenza, in Aristotele, c’è la domanda circa la totalità, sicché intendere qualcosa vuol sempre dire intenderlo a partire da un tutto in cui esso è inserito. In questo tutto, che contiene l’inizio e il fine di tutte le cose, si trova la risposta alla domanda del perché? di qualcosa. In tal modo, assieme alla domanda che cos’è? che si riferisce a un’essenza, abbiamo la domanda perché?, che rimanda all’inserimento in un contesto di totalità, alla base del quale c’è un motore primo che fa muovere il tutto verso di sé come fine ultimo. Inoltre, per distinguere ulteriormente Aristotele dall’impostazione fenomenologica, bisogna tenere presente che per lui il punto di vista fenomenologico è sì un punto di partenza, ma non di arrivo. Questi è costituito invece dal momento ontologico. Con Aristotele allora si parte da ciò che è per noi, ma si giunge a ciò che è in sé, a un termine in cui, insomma, ogni punto di partenza contingente viene superato grazie al raggiungimento dell’“in quanto tale”.

7Ciò detto, posso fare un salto all’epoca moderna, in cui, con Descartes, l’ontologia si trasforma in un’egologia. Qui la preminenza del fondamento primo e ultimo resta: esso però non è più costituito dall’essere, ma dal soggetto. Così, tutto ciò che è viene assunto come un essere-pensato, un cogitatum. In questo quadro, il momento primo è, per la precisione, ciò che pensa se stesso e tutto il resto. Certo questi sistemi, quello metafisico come anche quello egologico cartesiano, presentano dei momenti di fuga o delle porte aperte. Levinas vi ha fatto esplicito riferimento quando, parlando di Platone, sottolinea la connotazione del bene come ciò che è al di là dell’essere e della totalità, oppure, parlando di Descartes, definisce il pensiero di Dio come ciò che porta il pensiero stesso fuori di sé. Che questi sistemi abbiano necessariamente i loro momenti di rottura non significa tuttavia che in essi si possa trovare il nucleo strutturale di quella filosofia.

8Da qui passiamo alla tappa successiva rappresentata da Kant. Nella filosofia trascendentale la domanda del che cosa? o del perché? non sta più al centro, sostituita dalla domanda, che si avvicina maggiormente all’atteggiamento fenomenologico, delle condizioni di possibilità della conoscenza e dell’azione morale. Queste condizioni risultano necessarie, ma non sufficienti; esse ci permettono di conoscere qualcosa, ma il fatto che qualcosa sia così com’è non risulta in alcun modo da queste condizioni. In tal modo, in Kant l’ontologia si trasforma in una nomologia, cioè in una dottrina delle leggi.

9Quale ultima fase, vorrei citare il positivismo. Il positivismo si fonda sul livello dei dati di fatto. Tutto ciò che si dà nell’esperienza può essere ricondotto o ridotto a datità fattuali, alle quali appartengono anche le leggi. Sulla stessa scia della presenza di datità fattuali all’interno dell’esperienza si muovono, sebbene attraverso una declinazione diversa, anche lo storicismo e le filosofie della cultura. In tutti e due gli ultimi casi, infatti, ciò che viene comunque presupposto è la presenza e l’operatività di formazioni storiche o culturali come veri e propri dati di fatto.

Senso, intenzione, comprensione

10Dopo questo breve excursus sul pensiero classico, mi rivolgo ora all’ambito della fenomenologia e dell’ermeneutica. Nello specifico, parlerò qui soprattutto di intenzionalità fenomenologica, ma non trascurerò di mostrare lo stretto collegamento con l’ermeneutica.

11La domanda fondamentale di cui si occupa la fenomenologia non è più né quella del che cosa?, né quella del perché?, bensì quella del come?: come incontriamo qualcosa? Come si manifesta? La formula di base della fenomenologia è: “qualcosa (appare) in quanto qualcosa”. Il qualcosa, in tal senso, è sempre un qualcosa che viene inteso, trattato, interpretato sempre “in quanto” qualcosa, vale a dire in un certo modo, con un determinato senso o significato, che non sopraggiunge in un secondo tempo, ma costituisce il qualcosa stesso. L’in quanto, quindi, non dischiude altro che il come costitutivo attraverso cui soltanto il qualcosa stesso compare.

12Questa centralità dell’in quanto non è affatto da sottovalutare, poiché altrimenti si rischia di confondere Husserl col suo maestro Brentano. Per quest’ultimo infatti esistono due livelli: le datità oggettuali esterne e gli atti mentali interni, che a esse si dirigono. Husserl, invece, si è sempre discostato da questa visione delle cose, sottolineando sin a partire dalle Ricerche logiche il fatto che un “qualcosa” si manifesta sempre attraverso un “come”, sempre “in quanto” qualcosa. Pertanto il punto fondamentale della fenomenologia sta proprio nel fatto che il “che cosa” (che si manifesta) non può essere mai separato dal “come” esso si manifesta. Non ci sono dunque datità naturali e successivamente modalità della sua manifestazione, perché un “qualcosa” si dà sempre attraverso un “come”. Questo, a sua volta, implica che in Husserl la struttura della coscienza è ternaria: c’è l’oggetto, l’atto e anche il significato, che più tardi prenderà il nome di νόημα (nóema).

13A questo punto, mi sembra importante approfondire ulteriormente questa formula del “qualcosa in quanto qualcosa”. La prima considerazione che voglio fare è che partire dal “qualcosa in quanto qualcosa” implica il fatto che noi non prendiamo le mosse da una datità originaria e nemmeno da una posizione originaria. Piuttosto, prendiamo le mosse da una differenza originaria, che ho definito differenza significativa, poiché è in essa che si origina il significato. Questa struttura del significato, che prende le distanze sia da una datità immediata dell’oggetto, sia da un mero intervento costruttivista, non è però da intendersi come istanza terza accanto agli atti psichici e alle datità reali, altrimenti si tratterebbe di una teoria del terzo mondo alla Popper. Invece l’“in quanto” come istanza terza non delinea nient’altro che il modo in cui l’esperienza stessa del significato si articola costitutivamente. L’esperienza, in altri termini, si dà solo attraverso questa manifestazione attraverso la differenza dell’in quanto. La seconda considerazione che voglio fare consiste nella sottolineatura del fatto che la struttura dell’in quanto rimanda costitutivamente a una pluralità di modi di manifestazione dell’esperienza. Non c’è un solo modo di manifestazione dell’esperienza del “qualcosa in quanto qualcosa”, ma il qualcosa può essere appreso in quanto questo o quello, insomma in un modo o in un altro, all’interno di una sfera plurale di modalità. La struttura di significazione dell’in quanto, tuttavia, come c’insegna Husserl, non si limita solo all’assunzione del reale, ma riguarda anche la sfera del possibile e dell’impossibile, visto che in queste sfere, nella misura in cui apprendo e intendo, lo faccio “in quanto” qualcosa. Anche nell’ambito delle allucinazioni permane la stessa struttura: Merleau-Ponty ed Erwin Strauss ci hanno mostrato molto bene come anche i fenomeni delle allucinazioni restino dei fenomeni proprio perché conservano una struttura del significato nella modalità del “qualcosa appare in quanto qualcosa”. Il fatto che questi fenomeni non appartengano alla sfera del normale, ma a quella dell’anormale, non impedisce di certo di occuparsi di essi in senso fenomenologico. Psicopatologi fenomenologicamente ispirati, come Binswanger e Minkowski, hanno aperto un campo di ricerca estremamente fecondo proprio su questo tema: i fenomeni patologici hanno anch’essi, infatti, una struttura di significazione, nella misura in cui vengono assunti perché corredati di un’assumibilità “in quanto” qualcosa.

Variazioni del senso

14A questo punto, posso passare a parlare delle variazioni del senso. Le variazioni del senso interessano le modalità di accesso all’esperienza. La prima modalità è quella dell’atto intenzionale, l’atto di coscienza. Nella fenomenologia di Husserl questa modalità è preminente, sebbene non manchino nei suoi scritti momenti di complessificazione, come quando, trattando espressioni come “si è suonato alla porta” o “si ode un fruscio”, egli prende in considerazione fenomeni impersonali, ovvero non ascrivibili a soggetti intenzionanti.

15Nell’ermeneutica di Heidegger l’“in quanto” appare connesso con le cose di carattere pratico. In altri termini, le cose compaiono all’esperienza e sono ciò che sono nel mentre io mi occupo di esse. L’ermeneutica, come è noto, ha anche e soprattutto una declinazione di scienza dell’interpretazione dei testi, in cui si mostra la centralità dell’in quanto quale senso dischiuso dall’esplicazione. Su questo punto, ci sarebbe da citare soprattutto l’opera di Gadamer, ma anche quella di Ricoeur. Pure la filosofia analitica conosce una centralità del significato e dell’in quanto, sebbene in essa la preminenza sia rappresentata dall’utilizzo del linguaggio, per cui, in ultima istanza, il significato viene ricondotto al livello di significato linguistico. Quest’atteggiamento mi pare però riduttivo, poiché la ricchezza del senso non può essere limitata al solo ambito linguistico.

16In ogni caso, a prescindere dalle varie declinazioni, con variazioni del senso intendo tutti quegli stili filosofici per i quali la centralità della struttura del significato e dell’in quanto ha un’importanza fondamentale.

Orizzonti e mondi di senso

17Prendere le mosse da senso e significato, per la fenomenologia, non può certo voler dire concentrarsi meramente su singoli e isolati significati, come avviene per esempio nell’empirismo di Hume, per il quale esiste la possibilità di isolare le varie impressioni in impressioni atomiche. Quest’atteggiamento, in effetti, conduce poi alla questione assai spinosa di sapere come siffatte impressioni atomiche si congiungano e relazionino fra loro. Di contro a questa opzione Husserl, ogni qual volta parla di senso e significato, esclude la possibilità di datità isolate e rimette sempre al fatto che ogni significato rimanda costitutivamente a orizzonti di senso, fino all’orizzonte massimo del mondo. Per la precisione, Husserl definisce orizzonte ciò che già sempre co-intendo quando intendo qualcosa.

18La prima caratteristica dell’orizzonte di senso è l’iterabilità di ciò che io intendo al suo interno. Dell’iterabilità abbiamo già parlato. Quanto voglio aggiungere qui è il fatto che l’orizzonte di senso è esattamente ciò che mi fornisce le forme che si sono strutturate attraverso l’iterazione medesima. Perciò negli orizzonti di senso quello che noi abbiamo sono determinate ripetizioni, ovvero forme e tipologie che ci permettono di percepire e che, in qualche modo, addirittura apprendiamo col tempo.

19La seconda caratteristica dell’orizzonte di senso è che quanto in esso appare si manifesta sempre in una connessione contestuale. Per esempio, il tavolo compare sempre nella connessione contestuale del mobilio. A questo livello, entriamo nel territorio dell’associazione: qualcosa compare sempre in connessione con altro.

20La terza caratteristica dell’orizzonte di senso, che si riconnette con quanto si diceva sull’elemento della contingenza, è il fatto che qualcosa compare in un orizzonte sempre così e non altrimenti, oppure compare al posto di altro. Qui entra in gioco una determinata selezione, dal momento che vedere un qualcosa in un orizzonte significa vederlo in questo modo e non in un altro. Una formazione vegetale per esempio può essere presa come erba medicinale oppure come erbaccia. Spesso ciò che un contadino considera erbaccia risulta essere proprio ciò che ha poteri curativi. Lo stesso dicasi per il coltello, che può essere considerato tanto come utensile per cucinare, quanto come arma con cui ferire. Quest’oscillazione diviene particolarmente manifesta quando vi trovate in aeroporto: ciò che normalmente utilizzate come forbicine per le unghie non viene affatto considerato tale al controllo prima dell’imbarco. Quest’esempio mostra perfettamente la contingenza collegata al “così e non altrimenti” del significato di una cosa; non esiste infatti in alcun modo l’essenza in quanto tale delle forbicine per unghie. L’eventuale affermazione di una tale essenza di certo non vi aiuterà con il poliziotto di turno, che continuerà a segnalarvi che comunque con un tale aggeggio è possibile ferire.

21La quarta caratteristica dell’orizzonte di senso si riferisce a determinate istanze di mezzo, ovvero modalità, pratiche o tecniche che possono essere apprese e rese abituali. Prendiamo come esempio la tastiera di una macchina da scrivere o di un computer, con cui siamo ormai soliti redigere testi. Una tale istanza non risulta essere semplicemente un di più, ma elemento interno a un determinato orizzonte. L’apprendimento nei confronti di una tale istanza rende la medesima strumento abitualizzato. E qui ci troviamo di fronte a un fenomeno di apprendimento del tutto particolare, tant’è vero che quasi nessuno riuscirebbe a riprodurre su un foglio la disposizione dei caratteri della tastiera, mentre invece, davanti alla tastiera stessa, riuscirebbe a trovarli automaticamente nella pratica effettiva della digitazione. Dov’è situata una conoscenza del genere? Di certo non nell’anima, visto che nell’anima non c’è alcuna tastiera! Una tale conoscenza è situata invece, come conoscenza incorporata, nelle dita e viene appresa proprio attraverso la ripetizione. Ed è la ripetizione che costruisce poi l’abitualizzazione.

22Un’ultima caratteristica dell’orizzonte di senso, a cui ho anche già accennato, riguarda eventi fondativi o istituenti, i quali soltanto aprono o inaugurano i suddetti orizzonti. Si veda ad esempio l’origine della geometria, a partire dalla cui istituzione si parla in modo diverso di alcune grandezze dell’esperienza. Oppure pensiamo a Hannah Arendt, quando ci parla della fondazione della democrazia ad Atene, che può essere considerata l’apertura di un orizzonte di senso politico, poiché è a partire dalla sua invenzione greca che il fenomeno politico viene discusso in modo diverso da prima.

23Con l’esplicitazione di tutti questi elementi si conclude il mio excursus sulle caratteristiche fondamentali di una fenomenologia dell’intenzionalità e di un’impostazione ermeneutica, che trovo di assoluta rilevanza. La mia proposta di una fenomenologia responsiva, infatti, assume molto da esse, anche se a esse non si arresta, visto che per me non è il senso a costituire il momento ultimo. Cercherò quindi di delineare approfonditamente questi aspetti.

Páthos e risposta

24Anche la mia revisione della fenomenologia può essere interpretata a partire da una certa forma di trasformazione delle domande fondamentali circa l’esperienza. Prima ho trattato le domande riguardanti la filosofia classica e moderna e quelle della fenomenologia. A queste voglio aggiungere ora quelle da cui procede la mia riflessione. Sono due: la prima chiede “da che cosa (wovon) siamo colpiti?”; la seconda chiede invece “a che cosa (worauf) rispondiamo (quando veniamo colpiti da qualcosa)?”. Queste domande sono fondamentali, poiché non possono essere in alcun modo ricondotte entro la scia delle domande classiche che chiedono che cosa? o perché? e nemmeno a quelle dell’intenzionalità riguardanti la fenomenologia.

25Parto dal “da che cosa …?”. Quando parlo del “da che cosa” sono colpito, mi riferisco innanzitutto a un evento (Ereignis), un accadimento che ha luogo nell’esperienza. Esempi per questo tipo di evento o accadimento possono essere i seguenti: qualcosa si rende udibile o visibile con un lampo. Qui non c’è alcun atto intenzionale, visto che non sono io a costituire il lampo. Piuttosto qualcosa si rende semplicemente visibile senza un intenzionante a cui poter essere ascritto. Utilizzando un’espressione tedesca molto ricca e pregnante, parlo al proposito di un auffallen, di un “saltare all’occhio” che non è in nessun modo riducibile al registro dell’osservare. Il saltare all’occhio, infatti, non è un atto ascrivibile a me, ma è un evento, un accadimento che mi capita. Un’altra espressione correlata è einfallen, cioè il “venire in mente” di qualcosa, che non si comporta come un atto intenzionale, ma come un accadimento che mi sopraggiunge. E questo sopraggiungere è proprio un venire pieno di ricchezza, poiché esso è ciò che mette in moto un’esperienza o un processo. Si prenda la ricerca scientifica: possiamo essere metodologicamente disciplinati quanto vogliamo, però senza nuove idee che ci vengano in mente o sopraggiungano, non andiamo molto avanti. Ma ci sono anche esempi che ci vengono dalla letteratura, come quello celeberrimo di Proust della madeleine immersa nel tè, che svolge esattamente il ruolo dell’irrompere e sopraggiungere di un evento che mette in moto il processo dei ricordi.

26Nella mia riflessione, per connotare la parola “evento” o “accadimento” (Ereignis) utilizzo soprattutto l’espressione greca páthos. Questa parola in greco ha tre significati: il passivo in opposizione all’attivo, il patire e la passione. Per me il secondo senso è quello fondamentale: quello cioè del patire che, peraltro, è anche uno dei sensi determinanti nella tragedia greca. Questo páthos non è però un semplice patire, ma è un patire che mette in moto un’esperienza, un apprendimento, un’azione che si istituisce proprio come contro-elemento di tale patire. Per conservare questo senso utilizzo perciò anche la parola tedesca pressoché intraducibile Widerfahrnis, che potrebbe essere resa nei termini di counter-experience. L’altro termine che utilizzo al proposito è quello di Af-fekt (affetto). Se si coglie in profondità il senso della parola affetto, come af-fetto, essa significa infatti ad-ficere, un fare-a. In tal senso, affetto non significa primariamente, come nella tradizione moderna, uno stato soggettivo, ma piuttosto un essere affetti da. Certo, il modo migliore in cui le espressioni Ereignis, Widerfahrnis, Af-fekt possano trovare un corrispondente in italiano è non facile impresa. Una buona guida introduttiva può essere costituita dai tentativi compiuti negli anni dal mio traduttore, Ferdinando Menga.

27A prescindere da tutte le sue declinazioni, ciò su cui tuttavia voglio insistere in modo particolare è che l’evento non dev’essere inteso come un accadimento descritto a partire da un osservatore. Piuttosto, la mia accezione di evento prevede soltanto la prospettiva di colui che ne viene investito. Prendiamo l’eruzione del Vesuvio del 79 d.C. Quest’evento può essere descritto come un accadimento storico, oppure a partire dalla prospettiva di Plinio, che però a causa di quell’evento perse la vita. Descrivere un evento a partire dalla prospettiva del partecipante significa dunque che l’evento accade a qualcuno. Certamente, anche in questo caso compare un qualcuno, però non al nominativo dell’io-osservatore, bensì al dativo o all’accusativo di colui che ne è coinvolto. Proprio in tale contesto, il linguista Karl Bühler parla esplicitamente di un “dativo d’indirizzo”.

28L’altra notazione che bisogna tener ferma è quella di stare attenti a normalizzare troppo presto la forza dell’evento che sopraggiunge. Ciò avviene per esempio quando l’evento stesso viene ricondotto troppo in fretta nelle maglie di un processo sensato o regolato. Ci sono certamente eventi che mettono in moto processi che presentano un certo senso o seguono determinate regole. Tuttavia sarebbe un errore, in cui spesso incorrono alcuni esponenti dell’ermeneutica, quello di appiattire la forza di sorpresa o di spavento provocata dall’evento sulla sua portata di senso. Quando qualcosa accade, invece, ha i suoi effetti di sorpresa, meraviglia o spavento proprio perché esso si dà ancor prima che intervengano senso e regola. Viceversa, dare subito un senso a un evento rappresenta esattamente il tentativo di addomesticarlo o normalizzarlo.

29Per utilizzare una formula riassuntiva, potremmo dire: un evento in quanto páthos non ha un senso e non accade sotto regole, ma acquista un senso e una regolamentazione solo nel processo della sua elaborazione. Questa visione delle cose si oppone tenacemente all’impostazione metafisica, in cui già tutto ha un senso, che dev’essere soltanto scoperto. Ma si oppone anche alle visioni dialettiche della storia, secondo cui gli eventi della storia accadono lungo una traiettoria di sviluppo del senso. Un’impostazione del genere non soltanto è errata, ma può giungere a essere addirittura cinica, se solo si pensa al fatto che eventi storici non avvengono affinché un senso si dispieghi o venga appreso. Quale senso infatti può avere l’Olocausto? Qualcuno potrà dire che attraverso un tale evento i tedeschi hanno appreso a cambiare stile nella politica. Certo, questo è pur vero. Non metto in dubbio difatti che da alcuni eventi si possano imparare delle lezioni e se ne possa trarre un senso. Ma tutt’altra cosa è sostenere che gli eventi storici stessi accadano col fine esplicito che qualcosa venga appreso. Sarebbe in effetti oltremodo cinico sostenere che il senso precipuo dell’Olocausto sia stato quello di indurre i tedeschi a imparare qualcosa da esso.

30A questo punto, dopo aver illustrato il tenore problematico della prima domanda “da che cosa siamo colpiti?”, passo all’illustrazione della seconda domanda guida del mio percorso: “a che cosa rispondiamo?”. La questione riguarda qui il significato del rispondere, della risposta. Parto anzitutto da un chiarimento di carattere linguistico: nel parlare di risposta non riprendo in alcun modo l’accezione filosofica tradizionale e corrente, secondo cui risposta è ciò che riempie un vuoto di conoscenza, o attraverso una ricerca propria, o attraverso l’intervento di un contributo estraneo, alla stregua, per esempio, di quando chiedo che ore sono e la risposta corrispondente indica la tal o tal altra ora. In una tale tipologia di risposta non trovo davvero nulla di veramente filosofico. In generale, questo stile di risposta si concentra nell’occuparsi di un luogo vuoto che si dà al livello dell’oggetto del discorso, insomma al livello del “ciò che” diciamo o del “ciò di cui” parliamo. Con risposta invece io intendo tutt’altro, e cioè: un parlare o un agire che prende le mosse da una richiesta estranea, rivolgendosi a essa. Quanto qui è in gioco si capisce subito ritornando all’esempio precedente: se qualcuno chiede che ore sono, posso rispondere: “è mezzogiorno”, oppure: “guarda tu stesso l’orologio!”, ma posso anche rifiutarmi di rispondere o replicare stizzito: “perché lo chiedi proprio a me! Chiedi a qualcun altro”. Ora, come si vede, una cosa è la risposta in quanto oggetto della risposta, ovvero in quanto dato contenuto nella risposta, il quale può essere vero o falso; altra cosa è, invece, la risposta in quanto il dare stesso della risposta medesima, insomma il rispondere in quanto tale, che non è in alcun modo vero o falso. In tal senso, il rispondere non è affatto identico con il dato della risposta, che può essere appunto vero o falso. Il rispondere di cui parlo si colloca esattamente su questo piano: è l’evento del rispondere che mi accade, il quale va al di là del contenuto della risposta.

  • 5 B. Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1994.

31Ciò detto, posso passare a illustrare l’articolazione generale della risposta attraverso la seguente formula: rispondere consiste nel fatto che “ciò da cui siamo colpiti” (la richiesta o ingiunzione dell’estraneo) viene trasformato in un “ciò a cui rispondiamo”. Ma questo rispondere non riguarda solo l’ambito del discorso. Noi possiamo rispondere in diversi modi, che interessano tutto il repertorio corporeo: posso rispondere infatti con sguardi, cenni, azioni. Proprio per questo il mio libro che tratta la questione della risposta ha un titolo al plurale: Antwortregister5, cioè registri della risposta, per indicare esattamente una pluralità di registri, così come si parla dei registri dell’organo. Per quanto concerne, invece, la provenienza del concetto, ho ripreso il termine risposta dalla teoria del comportamento, ma non dalla sua accezione comportamentista, là dove si parla semplicemente di un rapporto fra stimolo e risposta nei termini di una relazione causa-effetto. Risposta, piuttosto, significa anzitutto che qualcuno dà una risposta che non può essere in alcun modo ridotta a una mera reazione meccanica a uno stimolo. Questo tipo di accezione è ben presente nelle teorie del comportamento degli anni Venti e Trenta. Il termine generale di “responsività” l’ho tratto, invece, dalle pagine del neurologo ebreo-tedesco Kurt Goldstein, ben conosciuto dai fenomenologi francesi, come Merleau-Ponty, che lo cita frequentemente. Goldstein applica il termine responsività all’ambito della capacità di rispondere agli stimoli dell’ambiente circostante da parte dell’organismo di pazienti con traumi neurologici causati dalla guerra. E parla al contempo di irresponsività come carenza o mancanza di una tale capacità di risposta. Un’altra mia fonte, però successiva, per l’utilizzo di questo termine è costituita dal linguista russo Michail Bachtin, il quale parla anch’egli di responsività.

32Concludo con questo le mie digressioni sul termine responsività, tenendo fermo il fatto che esso costituisce per me un tratto fondamentale dell’esperienza, come può esserlo per esempio l’intenzionalità per i fenomenologi. È un tratto fondamentale poiché ogni nostro comportamento può essere descritto come un rispondere a qualcosa.

Il nesso rotto di páthos e risposta

33Entro ora nel vivo dell’articolazione responsiva, illustrando ciò che accade fra páthos e risposta.

34Innanzitutto, il nesso di páthos e risposta non dev’essere inteso in termini di sintesi, ovvero come legame che costituisce un’unità armonica. Al contrario, fra páthos e risposta s’instaura quella che, in termini platonici, può essere definita una διαίρεσις (diaíresis), ovvero una divaricazione, una scissione, che costituisce sì un nesso, ma un nesso rotto. Si tratta, in altri termini, di un nesso che non può essere ricondotto a un’unità soggiacente. Un esempio al riguardo può essere il passaggio dalla veglia al sonno o dal sonno al risveglio: si tratta qui del passaggio di una soglia, di una scissione, di una separazione che non consente sintesi. Posso stare solo da una parte di essa: se sono sveglio, non dormo; se dormo, non sono sveglio. Una sintesi è possibile solo dalla posizione di un osservatore, che però non è partecipe dell’esperienza. Certamente, in tale contesto, si verificano dei fenomeni di passaggio come l’addormentarsi o il risvegliarsi; ma anche qui c’è sempre un punto d’interruzione, in cui sto o da una parte o dall’altra senza possibilità di sintesi. La veglia e il sonno costituiscono, così, un nesso, eppure un nesso rotto.

35Nello specifico, quando parlo di páthos e risposta mi riferisco a un evento doppio o duplice, nel senso di un accadimento in cui essi sono sempre correlati, ma non riducibili l’uno all’altra e viceversa. Non c’è infatti un páthos senza risposta: sarebbe come avere una paura senza un qualcuno che la prova, oppure un dolore senza un qualcuno che lo avverta; ma non c’è neppure una risposta senza páthos, giacché una risposta è tale solo se si ricollega a un qualcosa che la provoca e che essa stessa non può produrre. Tra páthos e risposta c’è dunque sempre un nesso, il quale però non si riduce a un nesso di derivazione causale, tale per cui uno dei due termini si evince dall’altro. Invece, fra páthos e risposta c’è sempre uno iato, di modo che una risposta è sempre una risposta che scaturisce sì da un páthos, ma che tuttavia è creativa, poiché è essa a dover inventare come e cosa rispondere. In tal senso, una risposta non crea ciò a cui risponde, non crea cioè il páthos; crea però ciò che risponde. Ciò è tanto più importante, quanto più ci si mette a confronto con l’impostazione di Levinas, per il quale la risposta sembra quasi essere una costrizione che proviene dall’altro. Per me, invece, la risposta conserva sempre un carattere creativo, sebbene provenga da un’ingiunzione che essa non può arbitrariamente produrre, ché altrimenti non sarebbe, in senso stretto, una risposta a qualcosa.

36Lo iato che si dispiega fra páthos e risposta rimanda anche a una struttura temporale peculiare, tale per cui il páthos si rivela sempre come un troppo presto e la risposta sempre come un troppo tardi. Il páthos s’introduce sempre come un troppo presto rispetto alla mia possibilità di reazione, poiché, se così non fosse, l’effetto di sorpresa del páthos stesso svanirebbe e non si tratterebbe più di un páthos. Dall’altro lato, la risposta entra in scena sempre troppo tardi, poiché altrimenti non sarebbe una risposta a un qualcosa che la precede. Tuttavia, qui bisogna stare attenti a non confondere questo “troppo presto” e “troppo tardi” con i termini di una sequenza temporale scandita da un prima e un dopo, alla stregua di una relazione fra causa ed effetto. Le cose non stanno così, poiché il rapporto fra páthos e risposta si dà nei termini di un differimento temporale originario, ovvero come un “troppo presto” del páthos che però riesce a entrare in scena solo attraverso il “troppo tardi” della risposta. Infatti un páthos che non trovasse risposta non entrerebbe mai in scena, poiché mancherebbe di un nesso attraverso cui manifestarsi. Pertanto il punto di partenza è sempre quello della risposta, ma appunto nel senso che, nella risposta, io comincio già sempre troppo tardi rispetto a me stesso. Un esempio estremamente calzante ed esplicativo è costituito dal fenomeno della mia nascita: la mia nascita è sempre avvenuta con me, ma essa è avvenuta sempre troppo presto rispetto alla mia reazione nei suoi confronti. Altrimenti, se potessi essere me stesso fin dal mio nascere, non sarei nato, bensì in qualche misura mi sarei creato. Invece la nascita è proprio l’esperienza temporale per eccellenza di un cominciare sempre troppo tardi rispetto a un troppo presto, da cui prendo le mosse. È interessante notare come una tale struttura temporale del differimento originario non si trovi solo in Derrida o Levinas, come ci si potrebbe ben aspettare, ma già in Platone, il quale nel Parmenide dice che tutto ciò che avviene nel tempo è necessariamente sempre più vecchio e più giovane di se stesso. Per questa struttura temporale del differimento originario fra páthos e risposta ho scelto il termine di origine greca diastasi, appunto per indicare un rapporto di connessione nella separazione, ovvero un nesso di separazione, iato, scissione senza la riconduzione a un’unità sintetica.

37Così descritto il rapporto fra páthos e risposta, occorre allora escludere diverse opzioni temporali. Innanzitutto bisogna escludere la temporalità lineare del “prima” e del “dopo”. Questa è possibile solo a partire dalla prospettiva dell’osservatore, il quale può assistere dall’esterno all’introduzione della domanda e all’avvenire della risposta. Però, appunto, la prospettiva dell’osservatore non è quella di colui il quale fa l’esperienza della risposta. Nella misura in cui esperisco la risposta, ovvero nella misura in cui io stesso rispondo, ho già sempre cominciato troppo tardi, poiché ho subito un páthos. Da escludere è, però, anche la prospettiva di una temporalità radiale, come quella sostenuta da Husserl, secondo cui si parte sempre da un presente vivente del soggetto, che si estende in avanti e all’indietro. In questa prospettiva, la premessa è che ci sia un nucleo unitario del presente vivente a sé. La mia visione invece esclude esplicitamente un tale nucleo unitario del presente vivente. Al contrario, parlo esattamente di un nucleo rotto, un nucleo scisso, e questo perché ciò che mi colpisce e ciò a cui rispondo costituiscono sempre una cesura non riconducibile a un’unità sintetica, come per l’appunto l’unità sintetica di un presente vivente. Io non intravedo all’inizio alcun presente unitario, ma una diastasi temporale o, se volete, un differimento originario.

38Oltre alla struttura temporale, un altro ordine di considerazioni riguardo all’articolazione di páthos e risposta concerne il sé che fa una tale esperienza. Infatti lo iato di páthos e risposta non può che colpire anche il soggetto, il quale non compare più come unità alla base dell’esperienza, ma come un sé scisso. Un sé a cui accade qualcosa (momento del páthos) e che risponde a qualcosa (momento della risposta). Per la precisione, parlo di un sé paziente e un sé rispondente come articolazioni di un sé originariamente scisso. Questa scissura originaria del sé si trova in diversi autori: in Lacan, che parla di un Je e Moi, non nel senso però che si tratti qui di due sé, ma appunto nel senso di un medesimo sé che si articola attraverso una scissione. C’è poi da ricordare anche Freud, il quale esprime chiaramente la situazione del sé come un non essere padroni in casa propria; una situazione dunque in cui il sé è già sempre scisso in ciò che egli ha in pugno e ciò di cui egli non dispone. Anche Válery, al riguardo, fornisce delle riflessioni di fondamentale importanza, come quando scrive espressamente, nei suoi Quaderni, che c’è un tempo fra me e me e che il me nasce da me. Qui l’autore ha proprio in mente quello iato temporale all’interno del sé di cui stiamo trattando e che non consente alcun superamento dialettico verso un’unità soggettiva compatta.

39Sulla base di questa connessione di páthos e risposta, che connota l’esperienza del sé, si possono poi cogliere anche dei luoghi, che io contrassegno come luoghi limite dell’esperienza e in cui si procede o verso un predominio estremo del páthos, oppure verso una preminenza della risposta. Ciò che qui m’interessa maggiormente sottolineare è il primo aspetto: quello dell’estremizzarsi del páthos. C’è, per esempio, un estremizzarsi del páthos nell’esperienza del ricordo, là dove ci s’imbatte nell’immemorabile, cioè in un qualcosa che non può essere ricordato, come il passato radicale e primordiale della mia nascita, che non può essere trasformato attraverso il ricordo in parte della mia storia. Ma c’è anche un estremizzarsi del páthos al futuro nei termini di un inattendibile, cioè di un futuro radicale che supera ogni mia attesa, progetto e aspettativa. Quest’elemento non è affatto triviale, se si pensa al fatto che normalmente misuriamo il nostro futuro sulla base di un’estensione del presente. Anche al futuro esiste un’esperienza di ciò che non può essere atteso o anticipato e che, invece, ci sopraggiunge e sorprende nella forma massima. Al riguardo abbiamo degli esempi letterari molto pregnanti, che inserirei in quella che si potrebbe chiamare una letteratura dell’attesa. Ricordiamo Kafka in Davanti alla legge, dov’è esattamente descritta l’attesa davanti ai portali della legge; ma anche Nabokov con il suo Invito a una decapitazione, in cui a tema è l’attesa dell’esecuzione; come pure Beckett con Aspettando Godot. In tutti questi casi viene sempre descritta l’attesa di un qualcosa che non può davvero essere anticipato e che quindi rimanda a un futuro radicale nei termini di un inattendibile.

40Voglio dedicare, infine, un’ultima serie di considerazioni a ciò che definisco il livello patologico dell’esperienza, in cui il nesso fra páthos e risposta si rompe o salta. Proprio a questo livello posso ritornare a parlare dei due estremi prima citati: quello di un páthos senza risposta e quello di una risposta senza páthos. Un páthos senza risposta corrisponde alle situazioni dello shock, in cui la nostra incapacità di reazione si approssima alla paralisi, o del trauma, il cui aspetto distintivo non sta tanto nell’intensità del dolore provocato (ché altrimenti si rischierebbe di cadere nell’errata conclusione per cui già un forte dolor di denti potrebbe essere considerato un trauma), ma proprio nell’incapacità di rispondere che un tale páthos provoca. La terapia qui interviene proprio come prestazione d’aiuto affinché il soggetto traumatizzato possa anzitutto trovare le parole per cominciare a rispondere all’evento traumatico, così da liberarsi dalla paralisi o dalla fissazione da esso provocata. All’altro estremo sta una risposta senza páthos, la quale corrisponde alle situazioni, appunto, di apatia (di mancanza di páthos), oppure di comportamenti stereotipati, che si ripetono meccanicamente senza procedere da ingiunzioni che li provochino.

41L’approssimarsi agli estremi sopra descritti è rilevabile anche sul piano teoretico. L’estremo di un páthos senza risposta si presenta come un fondamentalismo, in cui tutto ciò che è da dire è già inscritto nelle cose o in un’istanza sopraordinata, e la risposta di chi assume quanto è presupposto si risolve in un’apprensione che non può avere nulla di creativo. Il rispondente si riduce così a un qualcuno che assimila semplicemente attraverso un’ispirazione, come nel caso di un Dio che detta nell’animo umano. All’estremo opposto, invece, abbiamo un costruzionismo, che si articola come una risposta senza páthos, ovvero come una creazione assoluta, un mero costrutto vuoi razionale, vuoi culturale, che non deve nulla alle ingiunzioni e agli stimoli che provengono dall’esperienza.

42Conclusa la parte dedicata alla descrizione del rapporto diastatico che si articola fra páthos e risposta, passiamo all’illustrazione più dettagliata della logica responsiva.

La logica responsiva

43Definisco logica responsiva un tipo di razionalità che si origina proprio dall’articolazione della risposta. Con ciò intendo che non esiste un’esperienza in cui ci sia anche qualcosa come la risposta e che, assieme a tutti i suoi elementi, rimandi a delle categorie consuete. Piuttosto, è l’esperienza stessa che si articola secondo una logica responsiva; analogamente a come si può parlare di una vera e propria logica del colore, si può parlare anche di una vera e propria logica che scaturisce dalla dinamica della risposta. Tre sono i punti fondamentali attorno a cui ruota una siffatta logica e che si presentano, al contempo, come revisione di altrettante categorie tradizionali.

44Il primo punto concerne quanto io definisco passività originaria. Secondo una tale strutturazione, la passività non è affatto l’opposto di un’attività o di un’attualità, come è nella filosofia classica. Passività originaria indica invece il fatto che la struttura stessa dell’esperienza si mostra già sempre come passiva, poiché essa, in quanto responsiva, prende inevitabilmente le mosse da un páthos. La risposta, pertanto, si rivela essere esattamente quell’attività che contiene nella sua struttura costitutiva la passività, ovvero il fatto di partire da un páthos. In tale contesto, la passività originaria, che si articola nella risposta, si pone come revisione di una razionalità riconducibile tanto a dati oggettivi di partenza, quanto ad atti soggettivi. La razionalità responsiva, invece, si fonda sul fatto che si è ricondotti a un punto di partenza che non è né un dato oggettivo, né un atto soggettivo, ma un qualcosa che mi accade. E questo qualcosa sta proprio a indicare un momento di passività originaria da cui prende avvio la risposta e che non trova al proprio fondo nessun autore e nessun’iniziativa che gli sia ascrivibile.

45Il secondo punto riguarda il motivo della singolarità. Ciò che accade nella risposta non è né un qualcosa che può essere inscritto e registrato nel quadro di mere datità empiriche, né è un’idea generale che segue determinate regole. Quello che accade nella risposta è, invece, singolare nel senso che è un qualcosa che avviene qui e ora. Questo è il caso della richiesta estranea o dello sguardo dell’estraneo, che non è sussumibile sotto regole generali. E, si badi bene, quanto io intendo qui con singolare non dev’essere nemmeno confuso con quanto si intende normalmente con il termine particolare. Particolare, infatti, è quanto si contrappone e si misura in base al generale. Singolare, invece, non si contrappone affatto a generale; anzi, si presenta proprio come istanza di revisione rispetto alla logica dell’universale/particolare. Singolare delinea l’insorgere di un qualcosa di nuovo e di unico, come l’istituirsi di un nuovo ordine, in cui poi può comparire a sua volta qualcosa di particolare o generale. Ho parlato, in tale prospettiva, dello scoppio della Rivoluzione francese, che presenta sì degli elementi di paragonabilità con altre rivoluzioni, eppure resta nondimeno unica nella sua singolarità, quale evento imparagonabile che ha permesso l’insorgere di un nuovo ordine di strutturazione dello spazio politico in Europa.

46Il terzo punto di questa logica responsiva si riferisce al momento dell’ineludibilità. Con questo momento, che si sviluppa nella risposta, ho di mira una dinamica non riducibile all’opposizione fra essere e dover-essere. Infatti, se si prendono le mosse da ciò che ci accade, e dunque dalla risposta, ci s’imbatte in una necessità pratica che definisco come ineludibile e che travalica sia la logica dello stato di cose dell’essere, sia quella morale del dover-essere. Mi riferisco qui esplicitamente alla necessità pratica della comunicazione di Paul Watzlawick, che parla non di un dover comunicare, quale imperativo morale, ma di un non poter non comunicare, di un non poter fare a meno di comunicare una volta che ci si trovi in una situazione comunicativa. In una tale situazione, in altri termini, io posso decidere come comunicare, ma sono in ogni caso costretto a comunicare. Perfino il rifiuto di una risposta si articola comunque come un atto di comunicazione. In modo analogo, io parlo di un’ineludibilità della risposta, nel senso che, nella situazione responsiva, io posso decidere come rispondere, tuttavia non posso decidere di non rispondere. Io sono costretto a rispondere: partendo da un’ingiunzione o richiesta estranea, anche un rifiuto di risposta vale comunque come risposta. Voglio fare due esempi rispetto a questa necessità pratica della risposta, che si colloca al di là di essere o dover-essere. Il primo esempio riguarda proprio una certa rilettura di Kant, nel quale il rispetto della legge morale, a un certo punto, si basa proprio sull’ingiunzione che proviene dalla voce della coscienza e si pronuncia attraverso un “tu devi!”. Ora, in quest’istanza della voce della coscienza e nella sua ingiunzione “tu devi!” s’introduce un momento di ineludibilità che, a ben guardare, non è riducibile alla logica di una legge morale universale. Questo momento di ineludibilità diventa però una legge morale nel momento in cui, attraverso l’interpretazione convenzionale di Kant nello stile di un’etica della comunicazione, si trasforma e traduce troppo velocemente la voce che ingiunge e pronuncia il “tu devi!” nella massima che ne deriva, e che si esprime nell’“agisci come se…”. Quello che così accade è l’indebita trasformazione di un’ingiunzione secondo la logica della singolarità, cioè della voce della coscienza che pronuncia il “tu devi!”, in un’asserzione che opera in base alla logica della generalizzazione del “come se”. L’altro esempio ci viene da Dostoevskij e dal suo racconto Il sogno di un uomo ridicolo, nel quale al protagonista è tutto talmente indifferente che risulta addirittura indifferente premere il grilletto della pistola per farla finita. Ma a un certo punto, per la strada, egli ode il grido di aiuto di una ragazzina e questo grido, a cui cerca di resistere, scatena in lui un processo immaginativo, una visione in cui si raffigura un mondo in cui tutti verrebbero a essere indifferenti. E, così, lentamente, quest’uomo indifferente e ridicolo comincia a non essere più tale. Quello che m’interessa in questa storia è proprio l’ingiunzione rappresentata dalla voce della ragazzina: essa non è in alcun modo una legge morale universale, ma piuttosto un richiamo che si presenta come un appello ineludibile al quale l’uomo, anche volendo, non può non rispondere. Qui, di nuovo, si affaccia sulla scena l’ineludibilità dell’evento responsivo, la sua necessità pratica.

Descrizione indiretta

47A questo punto voglio porre un’ultima questione fondamentale: come si può parlare del páthos, senza però trasformarlo in un dato di fatto, in una tematizzazione che l’ha già sempre tradito? Come si può, in altri termini, evitare di ridurre l’esperienza dell’ingiunzione, facendone un qualcosa di osservabile?

48L’unica strada è quella di una descrizione indiretta, ovvero un discorso indiretto. Discorso indiretto significa: parlare di qualcosa nel mentre si parla di altro. Dunque discorso indiretto non vuol dire qui far ricorso a una citazione, bensì, in termini letterali, parlare di qualcosa, parlando però di altro. Si può iniziare da Kierkegaard e dalla sua nozione di comunicazione indiretta, là dove si tratta, in effetti, di comunicare qualcosa che non può essere affatto tematizzato direttamente, ovvero il divino. Penso in effetti che la filosofia, nel momento in cui si rivolge a questioni decisive, non possa che parlare in modo indiretto, poiché la descrizione diretta corre sempre il rischio di tradire l’oggetto. Faccio qui qualche esempio. Si prenda il discorso platonico sul bene. Nella Repubblica Platone, nel momento in cui viene posta la domanda su che cosa sia il bene, non mette in campo una descrizione tematica diretta, ma piuttosto procede con una triade di paragoni, in cui il bene entra in scena, appunto, in modo indiretto. Il secondo esempio riguarda Kant e il modo in cui egli parla della libertà. Kant non dice mai direttamente cosa sia la libertà, ma dischiude il discorso della libertà a partire dal discorso indiretto che riguarda la legge: è attraverso il “tu devi” che si scopre come implicazione il “tu puoi”. Oppure prendiamo il modo in cui Husserl parla dell’esperienza temporale del presente vivente. Su questo punto l’autore ammette un venir meno della possibilità descrittiva, in quanto ci si trova già sempre all’interno di un flusso temporale, così che risulta impossibile afferrare il presente in una formula descrittiva. L’unica cosa che si può dire, e qui si verifica l’utilizzo di una formula indiretta, è che il presente vivente sfugge sempre.

49Un tale sottrarsi del páthos a un afferramento diretto è tuttavia, se non descrivibile, appunto indirettamente circoscrivibile attraverso alcune categorie o figure. Due sono quelle da me principalmente utilizzate. La prima è quella dell’eccesso. Eccesso significa che qualcosa è più di altro. Se si prende sul serio Levinas, per esempio, si vede come la descrizione del volto dell’altro sia sempre espressa nei termini di un eccedente o di un eccesso, appunto come un “più di” quanto possiamo normalmente descrivere e contenere. Sullo stesso piano sta anche il dono: il dono è anch’esso un eccesso rispetto alla sua riconduzione a una normale calcolabilità.

50La seconda quasi categoria è quella della deviazione. Deviazione significa: qualcosa è altro da, è altrimenti. Questo vuol dire, anzitutto, che qualcosa di nuovo compare nella misura in cui devia da ciò rispetto al quale esso si staglia. In tal senso, non si può mai parlare del nuovo in quanto tale. Si può parlare del nuovo sempre e soltanto a partire da un rapporto di deviazione rispetto al vecchio. Il nuovo, in altri termini, appare solo come deviazione dal vecchio. Sta là dove il vecchio, a un certo punto, fallisce. Anche qui, come s’intuisce, si articola la possibilità di un parlare solo in termini indiretti.

51Ciò detto posso avviarmi alla conclusione, citando proprio il titolo della mia prima lezione: ordinario e straordinario. Lo straordinario appartiene anch’esso a una forma indiretta del discorso, poiché l’extra-ordinario non è un qualcosa che sta semplicemente là fuori, fuori dall’ordine, ma è un qualcosa di cui posso parlare solo nella misura in cui mi riferisco a ciò che travalica, eccede, supera i limiti dati di volta in volta dall’ordine. Detto altrimenti, lo straordinario appare solo in riferimento all’ordine, a ciò che lo trasgredisce e ad esso si sottrae. Questo parlare necessariamente in modo indiretto si rivela un buon modo per difendersi da alcune tendenze di approccio immediato e diretto al fenomeno dello straordinario, tendenze che trovo alquanto ingiustificate. Penso a una certa lettura prosecutoria di Levinas condotta da Marion o Henry. In Marion c’è una forma di appello puro, a cui si tratta di accedere direttamente. Oppure ci sono fenomeni sovrabbondanti, nei quali le intenzioni risultano pienamente compiute, come in Henry, che parla di una parola della vita nel senso di una parola attraverso cui la vita si pronuncia direttamente. Queste impostazioni non conoscono affatto il tenore dell’eccesso e della deviazione, attraverso cui soltanto si manifesta lo straordinario, ovvero ciò che si sottrae all’ordine. A questo livello, il discorso indiretto risulta inevitabile.

Notes

5 B. Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1994.

© Rosenberg & Sellier, 2011

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