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Estraneo, straniero, straordinario

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Bernhard Waldenfels

1. L'ordinario e lo straordinario

Texte intégral

Fenomenologia responsiva. Uno sguardo retrospettivo

1Innanzitutto voglio esprimere la mia gratitudine per l’invito qui a Torino e, in particolar modo, al Professor Ugo Perone. La possibilità di fare filosofia e non solo di parlare di filosofia è una cosa di grande rilevanza. Spesso si parla troppo della filosofia o di una politica della filosofia, quando invece il filosofare stesso dovrebbe stare al centro degli interessi.

2Ho notato, dalle vostre presentazioni, un ampio spettro di percorsi filosofici e anche una provenienza geografica alquanto variegata. Io stesso ho avuto modo di visitare diversi luoghi in Italia e di soggiornarvi anche per un tempo prolungato. Tuttavia, questa è la mia prima volta a Torino e sono assolutamente entusiasta e pieno di aspettative per il dialogo che avremo in questi giorni.

3Per quanto riguarda il programma di queste giornate seminariali, esse possono essere definite con il titolo di fenomenologia responsiva. Ciò sta a indicare un modo di fare fenomenologia, che ha avuto modo di svilupparsi nel tempo e di aprire diversi percorsi di ricerca. In ogni caso, io non intendo la mia fenomenologia responsiva in termini di una disciplina di scuola, tale da mostrarsi in qualche modo chiusa in se stessa. Piuttosto, è una disciplina aperta alle più ampie possibilità di collegamento nelle direzioni più svariate, sia lungo l’asse temporale della storia della filosofia, sia rispetto ad altre discipline. Nelle mie lezioni infatti cercherò di offrire innanzitutto un riferimento storico-filosofico a quanto andrò dicendo. Proprio in Italia, peraltro, risulta particolarmente forte l’esigenza di mostrare come le idee non nascano improvvisamente, ma abbiano una storia che le precede e le prepara. Allo stesso tempo, farò anche riferimento a controversie contemporanee, in modo da preparare in qualche modo il terreno alle nostre discussioni pomeridiane.

4Ho preparato cinque lezioni. La prima, riguardante la questione dell’ordine, descrive lo sfondo o il contesto di partenza della mia fenomenologia. La seconda e terza trattano invece alcuni motivi fondamentali come il páthos, la risposta e la concezione dell’estraneo. Per finire, la quarta e quinta lezione saranno dedicate ad alcuni ambiti speciali della mia fenomenologia. Nella conferenza, divenuta qui il capitolo sesto, mi concentrerò sul tema dell’attenzione. In tale contesto ho deciso di scegliere le dimensioni di una fenomenologia dello spazio e quella di una fenomenologia dello sguardo, dell’immagine e della voce e del suono, insomma di una fenomenologia estesiologica nei suoi legami con l’estetica.

5Il punto centrale del mio percorso, come avrete modo di vedere, è che l’estraneo compare dappertutto. L’estraneo non è per me un fenomeno speciale, ma riguarda una modalità dell’esperienza intera e del pensiero nella sua integralità. È come la lingua straniera, che non è una lingua speciale fra le altre, ma è una qualità di tutte le lingue. La lingua straniera comincia infatti già nella propria lingua, o lingua madre, visto che noi non siamo mai totalmente padroni della nostra lingua. Essendo l’estraneo presente dappertutto, lo definisco “il sale del pensiero”. La sua onnipresenza è quanto cercherò di mostrare nel corso delle mie lezioni.

6Voglio aprire questa serie seminariale con una breve digressione autobiografica, che mi piace definire “sulla strada verso l’estraneo”. Sono convinto del fatto che il pensiero contenga sempre qualcosa di avventuroso. Nessuno infatti può saper pienamente fin dall’inizio dove si dirige, a meno di non incamminarsi lungo la stretta e prestabilita traiettoria di una filosofia scolastica. Al riguardo, amo citare la semplice frase di Nietzsche: «I pensieri vengono quando vogliono loro, non quando voglio io». In tal senso, il mio percorso filosofico non è riducibile a un piano stabilito a un certo punto, bensì può essere inteso come un sopraggiungere di pensieri che sono risultati sorprendenti anche per me medesimo e che si sono man mano sviluppati e ancora si sviluppano dinamicamente. Procedo dunque con quest’autointerpretazione, che non deve però essere intesa nei termini di un’autointrospezione, in cui il cosiddetto autore già sa tutto di se stesso e del suo spirito fin dall’inizio e semplicemente lo esplicita. Al contrario, autointerpretazione significa un riferirsi a se stessi in modo indiretto. Pertanto quanto andrò ora dicendo lo definisco uno sguardo retrospettivo (Rückblick).

7Sguardo retrospettivo significa, come Husserl ci dice nella sua Crisi, un interrogare all’indietro sempre sulla base di un punto di partenza dinamico. Nessuna storia infatti può essere davvero raccontata dall’inizio alla fine. Ciò sarebbe possibile solo se premettessimo la presenza di un grande creatore, che presiede e quindi sviluppa la storia passo dopo passo. Io, però, non sono in alcun modo un hegeliano. Per me allora sguardo retrospettivo significa che siamo già sempre in cammino e guardiamo all’indietro là da dove siamo provenuti, senza poter mai prendere possesso o superare dialetticamente un tale luogo di provenienza. Anche qui voglio citare Nietzsche, poiché, anche se non mi definisco un nietzschiano, d’accordo con Valéry, ritengo Nietzsche un costante incitamento o stimolo, anche se non un nutrimento. Questa citazione riguarda l’esperienza di sé o l’autointerpretazione e recita: «Necessariamente rimaniamo estranei a noi stessi, non ci capiamo, dobbiamo scambiarci per altri, per noi vale per l’eternità la frase ‘ognuno è per se stesso la cosa più lontana’» (Genealogia della morale: Prefazione, § 1). In tale prospettiva, l’interpretazione di se stessi non è affatto un cortocircuitare con se stessi o con ciò che ci è proprio, come se il proprio, secondo il paradigma cartesiano, ci fosse immediatamente disponibile e solo la conoscenza degli altri e degli estranei richiedesse la ricerca di una strada interpretativa lunga e impegnativa. L’estraneità invece comincia in casa propria. E questo è uno degli aspetti fondamentali di ciò che chiamo fenomeno dell’estraneità: l’estraneità non viene da fuori, ma comincia con noi stessi. Posso iniziare, dunque, con lo sguardo retrospettivo.

8La prima tappa a cui voglio riferirmi è la mia dissertazione dottorale dal titolo Das sokratische Fragen (La domanda socratica). Se volete, questa può essere definita la mia fase prefenomenologica. Ho scelto questo tema della domanda socratica, durante il mio dottorato a Monaco, intendendolo come un processo d’interrogazione, in cui Socrate svolge il ruolo di colui che provoca, suscita domande negli altri. Non intendo l’interrogare in termini teleologici, cioè come una ricerca di conoscenza che raggiunge il suo fine. Piuttosto quanto accade con l’interrogare è che le domande vengono anzitutto poste, proposte, inoltrate. Questo penso sia il pensiero centrale che si ritrova, per esempio, anche in Heidegger, allorquando egli parla della storia non come storia di soluzioni, ma come storia di domande che si trasformano nel tempo. La domanda è un atto linguistico in cui qualcosa accade, in cui le coordinate e i punti di vista si modificano, e in cui – ancora per citare Nietzsche – il peso delle cose muta. Ho cominciato, così, con Socrate, ma avendo sullo sfondo Kierkegaard, anch’egli uno dei miei primi autori. E il tutto allo scopo di esercitare una resistenza contro una piena sistematizzazione e un completo compimento della conoscenza. In tal guisa, Socrate è per me una sorta di figura centrale anche dell’estraneo e vi ci ritorno spesso. In Platone egli viene definito infatti come l’ἄτοπος (átopos), il senza-luogo, che significa anche lo strano e l’eccentrico. Tuttavia il significato di senza-luogo è per me quello principale, poiché designa Socrate esattamente nei termini di colui che vive nella propria comunità senza però appartenervi completamente, visto il suo esercizio di continua messa in questione della medesima. Peraltro sappiamo bene quanto pericoloso sia ancor oggi un tale esercizio: i dissidenti, infatti, non hanno mai vita facile (per Socrate, si conclude con la sua condanna).

9Devo anche citare il mio maestro ai tempi di Monaco: Helmuth Kuhn, un emigrante ebreo che, nel 1934, come molti altri ebrei tedeschi, emigrò negli Stati Uniti e poi ritornò. Egli aveva anche contatti con Husserl. L’altro mio maestro fu Kurt von Fritz, un grecista conosciuto tra i filosofi; anch’egli emigrante, ritornato a Monaco dopo gli anni d’insegnamento alla Columbia University. Desidero raccontare anche la sua storia di emigrazione: egli lasciò Berlino nel 1934, non perché fosse ebreo, ma perché si rifiutò di firmare l’adesione al Führer-Erlass, secondo il quale gli accademici dovevano rimettersi alle sue direttive. Più precisamente, firmò l’adesione, aggiungendo tuttavia la postilla: «Nella misura in cui il mio intelletto me lo permetterà». Naturalmente si trattava di un’aggiunta ironica, che lo costrinse direttamente all’emigrazione. Dico questo per segnalare il fatto che nella collettività tedesca di allora vi erano posizioni molteplici e differenziate, e tra coloro che furono costretti a emigrare non vi erano solo ebrei, ma anche oppositori politici. Tra questi mi piace ricordare anche Karl Bühler, il quale scelse di lasciare Vienna.

10Durante il mio periodo a Monaco tuttavia non trovai ancora quello che potrei chiamare il mio percorso filosofico. Già allora infatti percepivo il bisogno di dedicarmi a questioni attuali del dibattito del tempo. Andai così a Parigi (fra il 1960 e il 1962), dove ebbi modo di assistere agli ultimi corsi di quel maestro straordinario che fu Merleau-Ponty. In effetti posso definire Merleau-Ponty il mio maestro nella fenomenologia. In quel tempo peraltro in Germania, fatta eccezione per Landgrebe a Colonia e Fink a Friburgo, la fenomenologia non era molto più di una scolastica fenomenologica, con le sue questioni riguardanti per esempio l’evidenza, il realimo e così via; questioni queste che non annovero proprio fra le più interessanti. Bisogna poi dire che, in generale, lo studio di Husserl non era affatto diffuso in Germania: per citare un aneddoto dal sapore emblematico, il primo volume delle opere di Husserl, Le meditazioni cartesiane, l’ho comprato a Parigi. Invece a Parigi, in quegli anni, la fenomenologia veniva discussa in forma straordinariamente viva. L’insegnamento di Merleau-Ponty era aperto a discipline come l’arte, la politica, le scienze. Anche Ricoeur era a Parigi allora, e proprio in quegli anni dedicò due corsi accademici all’insegnamento della filosofia di Husserl.

11In fondo, la storia che sto raccontando appartiene proprio allo spirito dell’Europa: percorrere una strada indiretta, attraverso deviazioni, come il lasciare la propria terra per poi ritornarvi dopo un cammino che ci ha condotto fuori, il che comporta poi un riappropriarsi della propria patria in modo diverso. La mia strada indiretta è passata per la Francia. Anche se, ovviamente, possono esserci altre strade.

  • 2 Il passo di Kleist a cui Waldenfels, per la precisione, si riferisce, recita: «… uno sguardo, che a (...)

12Ciò detto, passo a parlare del mio scritto per l’abilitazione dal titolo Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluss an Edmund Husserl (L’interregno del dialogo. Ricerche filosofico-sociali a partire da Edmund Husserl), apparso nel 1971 nella collana Phänomenologica dell’editore Nijhoff. In questo scritto ho tentato di intraprendere una revisione della teoria husserliana dell’intersoggettività e della socialità. Al centro della mia riflessione è il concetto di inframezzo (Zwischen). Il pensiero portante del libro è il seguente: il senso e la verità si originano tra di noi, fra me e l’altro, fra me e gli altri, e ciò che avviene tra noi non può essere pienamente ricondotto né alla mia iniziativa né a quella altrui. Si tratta piuttosto di una sfera produttiva dell’“inframezzo”, nella quale soltanto qualcosa si origina. Questo pensiero prende le distanze da quello che definisco l’egocentrismo trascendentale di Husserl, in base al quale anche la socialità viene costituita a partire da un punto di riferimento ultimo rappresentato dall’ego trascendentale. Allo stesso tempo, però, un pensiero del genere prende le distanze anche da ciò che definisco sociocentrismo, secondo cui ciascuno prende le mosse da una comunità, vuoi linguistica, politica o culturale, di cui è già sempre parte integrante come parte di un tutto. Invece, ciò che intendo con inframezzo rimanda appunto a una sfera di mezzo nella quale soltanto accade qualcosa. Al proposito, mi piace citare un brano di Kleist che porta il titolo La progressiva realizzazione dei pensieri nel parlare. In questo passo il pensiero fondamentale di Kleist è che io non possiedo pienamente un pensiero dentro di me, portato semplicemente fuori e agli altri attraverso le parole; piuttosto, il pensiero si sviluppa proprio nel mentre del discorso, o meglio – dice Kleist – nell’interlocuzione. Nella situazione che ci descrive Kleist si tratta, per la precisione, di una vera e propria partecipazione dell’uditore, in questo caso dell’uditrice, al pensiero del locutore, tale per cui costei, proprio attraverso il suo ascolto, letteralmente dona al locutore medesimo la metà del pensiero che egli sta cercando di esprimere. Insomma, in questa straordinaria descrizione è messo in mostra esattamente un ascoltare il quale è capace, attraverso le sue aspettative, di animare l’altro nello sviluppo e nella prosecuzione dei suoi pensieri2. Proprio in questa situazione si annuncia, in modo suggestivo, quell’inframezzo (quel luogo di mezzo fra me e te) in cui effettivamente avviene, si produce, qualcosa.

13Naturalmente, il motivo dell’inframezzo ha un ruolo determinante anche nello scritto Io e tu (1923) di Martin Buber, il quale compare, accanto a Husserl, come altro autore rilevante nella mia abilitazione. Ricordo che in Merleau-Ponty troviamo l’espressione “intercorporeità”, che esprime esattamente il ruolo irrinunciabile di ciò che accade fra i corpi. E per ricorrere a un testimone proveniente da terre lontane, voglio citare lo psichiatra giapponese Kimura, che ha sviluppato il concetto di Ki. Questo concetto, che ha una stretta relazione con l’istanza dell’inframezzo ed è praticamente intraducibile, sta a indicare lo spirito, la situazione emotiva, l’atmosfera, insomma una sorta di fluido che forse è vicino a quanto noi intendiamo quando utilizziamo l’espressione “clima del discorso”. Kimura ha adoperato la nozione di Ki anche in ambito psico-patologico.

14In generale, ciò che ho cercato di fare nel mio scritto Das Zwischenreich des Dialogs è sviluppare il fenomeno dell’estraneo, riguardo al quale la dottrina di Husserl ha sempre avuto per me un ruolo determinante, in quanto Husserl è stato il primo filosofo a essersi posto rigorosamente la domanda: che cosa significa fare l’esperienza dell’estraneo in quanto estraneo. Tuttavia Husserl ha sprecato il problema che egli stesso ha posto quando si chiede: come si costituisce l’estraneo? Qui infatti s’introduce subito il ruolo dell’ego come polo costituente dell’esperienza dell’altro. In contrapposizione a ciò, Sartre pronuncia la semplice ma pregnante frase: l’altro lo si incontra, non lo si costituisce. In questi termini il mio lavoro, mantenendosi proprio su questa traiettoria, non recepisce soltanto Husserl, ma vi si rivolge in modo critico.

15Per quanto riguarda la questione del dialogo, quanto ho cercato di mettere in luce è che, in tutta la tradizione, dalla teoria platonica fino alla teoria comunicativa di Habermas e all’ermeneutica di Gadamer, esso è sempre stato inteso a partire da un’istanza originaria: un grande λόγος (lógos). Invece, secondo la mia impostazione, io insisto sulla costituzione del dialogo secondo la sua doppia composizione: il dia-, inteso come inframezzo, e il lógos. Riguardo al lógos, sono critico verso chi lo intende come istanza sovraculturale, alla stregua di una ragione universale. A tal proposito, non parlo più di vero e proprio dialogo, quanto piuttosto di un grande monologo con ruoli pre-assegnati. Questa è esattamente la forma in cui si esplicita il dialogo in termini classici, poiché il lógos viene qui inteso come istanza unica, sfaccettato poi di volta in volta nelle parti che sono coinvolte nel dialogo. Invece ciò che io sostengo è l’idea di un inframezzo che investe il lógos stesso, cosicché bisognerebbe parlare di λόγοι al plurale, piuttosto che di un grande lógos che raccoglie tutti i soggetti.

16Dopo la mia abilitazione, sono passato alla redazione di diversi saggi nel campo della fenomenologia sociale, in relazione ad autori che, in quel momento, rivestivano un ruolo importante per la mia ricerca, quali Alfred Schutz e Aron Gurwitsch, entrambi emigrati negli Stati Uniti, dove hanno introdotto e diffuso la fenomenologia, soprattutto con il loro insegnamento presso la New School. Devo poi citare George H. Mead e William James, che sono sempre stati percepiti come autori molto vicini alla fenomenologia. Devo anche richiamare i corsi che ho offerto per 4 anni, dal 1975 al 1978, presso l’Interuniversity di Dubrovnik, sul tema Fenomenologia e Marxismo, corsi a cui hanno partecipato molti studenti dall’Europa dell’Est, e che ha visto anche la collaborazione di studiosi italiani della scuola di Paci, come Pier Aldo Rovatti. L’idea centrale di questi corsi non era affatto quella di convertire i fenomenologi in marxisti o viceversa, bensì quella di offrire uno spazio di pensiero per studiosi marxiani, i quali, esercitando uno stile di ricerca non ortodosso, avessero la possibilità di indirizzare la ricerca sociale attraverso una dottrina non dogmatica. Ma allo stesso tempo anche noi fenomenologi tedeschi, attraverso il contributo di studiosi marxiani, abbiamo potuto percepire il fatto che la fenomenologia stessa poteva ben necessitare di un’attenzione maggiore al fenomeno politico. In tal senso quest’esperienza può essere definita come un apprendimento reciproco che, soprattutto da parte mia, ho inteso come la necessità di un ridestarsi politico della fenomenologia.

  • 3 B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1987.

17In questo sguardo retrospettivo, quello che però considero il vero e proprio evento di rottura è costituito dall’uscita, nel 1987, del mio libro Ordnung im Zwielicht (Ordine nella penombra)3, il quale contiene anche la riproduzione di 15 quadri (da Goya a Monet, Magritte e altri) citati nel testo, in modo che il lettore potesse effettivamente vederli in appendice, assieme a brevi testi di spiegazione. In effetti, non capisco perché non possano essere citati, oltre alla letteratura, anche i quadri, visto che i pensieri sull’ordine procedono sempre da raffigurazioni, che hanno proprio la loro espressione massima in configurazioni pittoriche. L’idea centrale di Ordnung im Zwielicht è che ogni ordine è costitutivamente limitato. Il libro contiene una prefazione dal titolo “fra cane e lupo”, che si riferisce al modo francese di connotare lo Zwielicht, appunto quella zona di penombra in cui non si può davvero distinguere fra una cosa e un’altra (là dove il lupo non è ancora cane e il cane ha ancora qualcosa del lupo) e che, peraltro, ha un suo riscontro antico già nell’espressione greca λυκοϕώς (lykophós). Qui l’idea è che fra gli ordini si stagli una zona di penombra e d’indistinzione, che non può essere essa stessa integrata all’interno dell’ordine. Questo per quanto riguarda la mia lettura dell’ordine, rispetto alla quale, debbo ammetterlo, la riflessione di Foucault ha avuto un ruolo davvero determinante, sebbene nel testo le mie citazioni dall’opera di quest’autore francese non risultino numerose.

18Strettamente correlato alla questione dell’ordine è il motivo dell’estraneo, visto che una delle definizioni di quest’ultimo è proprio quella dello stra-ordinario, di ciò che non trova posto nell’ordine. Così, attraverso Foucault, la mia strada si è aperta anche ai motivi della riflessione di Levinas. Vale a dire: partendo, con Merleau-Ponty, da riflessioni di fenomenologia dello spazio sociale e, con Foucault, da approfondimenti sulla questione della limitatezza degli ordini, sono approdato al fenomeno dell’estraneo e, così, al motivo levinassiano di un’alterità, intesa come ciò che travalica di volta in volta gli ordini. Dunque il mio cammino non è stato da Levinas a Foucault, cioè dall’alterità/estraneità all’ordine, ma al contrario, da Foucault a Levinas, ovvero dall’ordine all’estraneo. Insisto su questo passaggio poiché, a mio avviso, cominciare con Levinas comporta il grosso rischio – dal quale peraltro anche Levinas, in qualche modo, ha voluto difendersi – di un’alterità che, manifestandosi nell’immediatezza del volto dell’altro, si distacca dalla situatività sociale del rapporto.

  • 4 B. Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1990.

19Questo spiega anche il motivo per cui il mio primo vero e proprio libro dedicato alla questione dell’estraneo compare dopo quello sull’ordine. È infatti nel 1990 che esce Der Stachel des Fremden (Il pungolo dell’estraneo)4. In questo libro il fenomeno dell’estraneo si lega già al progetto di una fenomenologia responsiva, poiché la domanda di partenza è quella di come parlare dell’estraneo senza ridurlo a un qualcosa di già proprio. Se, in effetti, l’estraneo si manifesta come ciò che già sempre si sottrae all’ordine di volta in volta dato, nel momento in cui pongo la questione “cos’è l’estraneo?” l’ho già ridotto a un “qualcosa” e ricondotto, così, ai termini di comprensibilità di un ordine precostituito. Invece responsività, ovvero rispondere all’estraneo, significa cominciare con l’estraneo, prima ancora che io possa parlare di lui o venire a patti con lui attraverso un consenso.

20In tal modo, già a questo livello, appaiono tutti i motivi fondamentali della mia ricerca: lo Zwischen (ovvero, l’inframezzo), l’ordine, l’estraneo e la risposta. E con questo posso concludere il breve schizzo riguardante la genealogia dei concetti guida della mia riflessione e passare a trattare il primo grande tema dei seminari: l’ordinario e lo straordinario.

L’idea dell’ordine

21Riguardo alla questione dell’ordine, voglio cominciare con una riflessione di carattere storico-filosofico. Nella filosofia greca c’è una doppia modalità per definire l’ordine. Da un lato come τάξις (táxis) – termine già presente in Platone –, dove ordine indica la disposizione o la sistemazione di elementi, con chiaro rimando alla semantica dello schieramento e organizzazione dell’esercito secondo le disposizioni di un capo. Ancora oggi conserviamo questo senso di sistemazione nel lemma tassonomia. Dall’altro lato abbiamo invece il termine κόσμος (kósmos). in cui ordine indica un’organizzazione degli elementi secondo la semantica della bellezza, dell’armonia, della forma: dunque in termini più chiaramente estetici. Passando al latino, ci troviamo di fronte al termine ordo, da cui il senso dell’ordine come comando e quindi dell’ordinamento come espressione di una volontà ordinatrice. Però ordo ha anche un senso esteso, come nel caso di Agostino, quando parla di ordo amoris. Pertanto ordo non rimanda soltanto al canone del comando, della posizione di un ordine, ma anche a quello del vivere in un ordine.

22È inoltre interessante sottolineare come nella tradizione tedesca il termine ordine abbia un ruolo incomparabilmente inferiore rispetto a quello della tradizione francese. Così, in Descartes abbiamo la distinzione fondamentale fra ordre de la raison, in cui è l’aspetto dell’argomentazione razionale a dominare, e ordre de la vie, in cui è la vicinanza al vitale e al quotidiano a essere preponderante. In Pascal abbiamo invece tre ordini: quello de la chair (del corpo), de l’esprit (dello spirito) e de la charité (dell’amore). Anche nella riflessione di Comte il termine ordre ha un ruolo fondamentale. Pensiamo infine al libro di Foucault, L’ordre du discours. A dire il vero, anche il libro Les mots et les choses avrebbe dovuto originariamente portare il titolo L’ordre des choses e, in effetti, il pensiero fondamentale del libro è che tutte le fatticità e le cose sono inserite in una disposizione secondo un determinato ordine. Per citare la tradizione tedesca, c’è da dire che anche in Kant, nella Critica della ragion pura, si parla di un “ordine delle cose”.

23Passando dalla storia terminologico-linguistica all’ambito concettuale, la nozione di ordine rivela una grande ricchezza, poiché permette immediatamente una declinazione al plurale. Quando si parla di ordine, infatti, si pensa anche immediatamente al plurale, cioè a diversi ordini possibili. Cosa che invece non accade, nello stesso senso e portata, con il termine ragione, il quale, in effetti, declinato al plurale, perde l’aderenza al significato espresso dal singolare: da una parte, la razionalità; dall’altra, le ragioni e i motivi di un qualcosa. Inoltre il concetto di ordine risulta assai interessante, poiché, proprio nella sua declinazione plurale, a differenza del termine ragione, si rivela prossimo alla sfera della materialità dell’esperienza, dei sensi e della spazio-temporalità.

24Per quanto riguarda il modo in cui io utilizzo il termine ordine, la mia definizione parte da quanto dice Cicerone, ovvero che ordine designa una disposizione di elementi secondo una loro organizzazione in luoghi a loro appropriati. Quest’accezione, peraltro, è già presente nella cosmologia di Aristotele, là dove kósmos è la totalità in cui ogni cosa trova il suo posto appropriato. In Agostino troviamo qualcosa di analogo in termini di dispositio rerum, ovvero di una totalità in cui ogni cosa e ogni essenza ha il suo posto adeguato. La mia definizione vera e propria di ordine è molto semplice e aperta: ordine è una connessione regolata (e non arbitraria) di questo e di quello. Questa definizione ha diverse implicazioni. Innanzitutto, presuppone che ci sia ordine solo fra una molteplicità di elementi differenti. Elementi perfettamente uguali od omogenei non costituiscono un ordine, ma una tautologia. In secondo luogo, l’ordine implica il fatto che un ordine cominci non con una legge o definizione, ma con un’iterabilità nell’esperienza. Conoscere degli elementi, infatti, implica sempre un loro ri-conoscerli. Un’ esperienza che avvenisse una sola volta non condurrebbe mai a un ordine, ma scomparirebbe immediatamente assieme alla sua emersione. In termini elementari, perciò, un ordine è possibile solo grazie a una ripetizione costitutiva. Il terzo momento dell’ordine è costituito invece, per quanto possa sembrare paradossale, da una ripetizione dell’irripetibile. Irripetibile infatti è ciò che mette in moto la dinamica dell’ordine e della ripetizione: conosco effettivamente qualcosa solo nella misura in cui questo qualcosa si è ripetuto, ma quanto ha azionato il processo di conoscenza attraverso la ripetizione è irripetibile (anche di volta in volta irripetibile).

25Prendiamo come esempio una melodia: riconosco una melodia attraverso la sua iterazione, però l’impressione primordiale che ha messo in moto il processo di ascolto (e quindi di ripetizione) è essa stessa irripetibile e non trova posto nell’ordine. Proprio per questo motivo non ci sono semplicemente identità costituite fin dall’inizio, che poi si ripetono semplicemente, ma qualcosa diventa ciò che è, acquista la propria identità, solo attraverso processi di identificazione, ovvero di ripetizione di un qualcosa che però non era già costituito fin dall’inizio. Su questo processo della ripetizione dell’irripetibile, che mantiene ogni ordine immancabilmente aperto e limitato, Husserl ha speso pagine importanti. Ma anche Nietzsche ne parla chiaramente, allorquando, in Verità e menzogna in senso extra-morale, si riferisce a un “rendere uguale l’ineguale”, ovvero, attraverso la ripetizione, a un portare a forma un qualcosa, che però non aveva quella tal forma fin dall’inizio.

26Ciò significa al contempo, come già accennato, che ogni ordine è costitutivamente aperto. Prendiamo come esempio Wittgenstein e il suo riferimento alle regole aperte: assumiamo la sequenza dei numeri 1, 3, 5, 7. Qual è la regola di questa sequenza? C’è una doppia possibilità: si può dire tanto che la regola qui è l’aggiunta di 2 (1+2=3; 3+2=5 … ), oppure che è la disposizione dei numeri primi. Ciò vuol dire, appunto, che l’ordine è aperto e non ha già iscritta in sé un’unica regola. Allo stesso modo, esiste anche un’apertura all’interno dell’ordine regolato. Per ricorrere nuovamente a Wittgenstein, possiamo portare l’esempio del tennis: questo è sì un gioco regolato, tuttavia non esiste alcuna regola su quanto in alto debba essere portata la pallina al momento della battuta. In tal senso, ogni ordine regolato detiene al proprio interno uno spazio di apertura non regolamentato.

Le forme dell’ordine: l’ordine complessivo, l’ordine fondamentale, l’ordine finale

27Il mio discorso sull’ordine si riferisce, anzitutto, a tre diverse sue forme tradizionali nei confronti delle quali mi atteggio criticamente. La prima forma è quella dell’ordine complessivo, che compare nella filosofia greca nei termini di kósmos, ovvero come totalità nella quale si articolano le parti: qui l’idea guida è quella della divisione in tutto e parti. La seconda forma è quella dell’ordine fondamentale, in cui l’ordinamento si costituisce a partire da un elemento primo, l’ἀρχή (arché), talché l’idea guida si rivela qui quella gerarchica del sovraordinato e sottoordinato. Infine, abbiamo la forma dell’ordine finalistico, la cui idea fondamentale è che l’ordinamento si dirige verso un’istanza finale che però, in qualche modo, è già sempre inscritta fin dall’inizio nel suo tessuto, per cui ciò che alla fine si rivela risulta essere nient’altro che il dispiegamento massimo dell’inizio. La mia riflessione si rivolge in termini critici a ognuna di queste forme, in diversi modi.

Contingenza

28Per entrare nel vivo della mia riflessione sull’ordine, devo iniziare con il chiarire uno dei suoi concetti guida: la nozione di contingenza. Contingenza significa il poter essere altrimenti o il poter fare altrimenti; insomma, l’esistenza di una possibilità altra rispetto a quella data di volta in volta nell’ordine. Il che, si badi bene, non dev’essere ridotto al discorso erroneamente oppositivo, che vuole la necessità contrapposta soltanto all’arbitrio. Questo, in effetti, non circoscrive affatto il fenomeno della contingenza, che rileva semplicemente il fatto che qualcosa è sì non necessario, ma non per questo semplicemente arbitrario. Qualcosa di contingente può essere altro da come è, ma non nel senso che potrebbe essere qualsiasi altra cosa, come risuona nel molto celebre motto postmoderno anything goes, tutto può andar bene.

29Fatta questa necessaria premessa, si può poi distinguere tra una forma moderata e una radicale di contingenza. Alla prima appartiene la modalità classica d’intendere l’ordine, tale per cui un qualcosa può mostrarsi anche altrimenti, tuttavia all’interno di una serie di possibilità circoscritte e previste dall’ordine medesimo. In questo modo si comporta per esempio l’articolazione aristotelica del τύπος (týpos), come la si ritrova nella sua etica. Il týpos infatti detta delle coordinate precise e l’univocità del fine, lasciando però al proprio interno una sfera d’azione piuttosto ampia. Per fare un esempio di questo tipo d’intendimento classico e moderato di contingenza prendiamo la pratica del tiro con l’arco: qui è univoco il fine o lo scopo, che è quello di colpire il bersaglio; tuttavia le modalità per raggiungere questo scopo lasciano una possibilità d’azione alquanto ampia e variegata. Anche in Kant troviamo questa forma di contingenza: la regola è prefissata, ma la modalità della sua applicazione concede un campo d’azione libero. A questo tipo di ordine, che ammette solo forme moderate di contingenza al proprio interno, si oppone il semplice disordine, il caos, o la forma della perversione. In altri termini, in questo contesto il tutto si muove attraverso una forma binaria: il vero e il falso, il buono e il cattivo, il giusto e l’ingiusto.

30Opposta alla forma moderata della contingenza, c’è la sua forma radicale, che compare sulla scena con la modernità. Questa forma non ci dice che all’interno di un ordine qualcosa può essere altrimenti da come è, ma che l’ordine stesso è contingente, vale a dire l’ordine medesimo può essere altrimenti. Esempi di questa forma di contingenza sono gli ordini culturali, che potrebbero essere altrimenti da come sono, oppure gli ordini linguistici, in cui la lingua è ordinata in un certo modo, ma potrebbe esserlo benissimo in un altro. Questo modo di intendere la contingenza traspare in modo chiaro anche in esempi letterari come quello de L’uomo senza qualità di Musil, là dove Ulrich, lo stravagante eroe del romanzo, di fronte al compito di redigere un saggio sul perché non si possa intendere la propria patria come la migliore, afferma che Dio crea il mondo, pensando però che avrebbe potuto ben crearlo altrimenti. Oppure, per ricorrere a un’altra tradizione, quella ebraica, troviamo un passo nel Talmud dove, non senza un certo tipico umorismo, si trova scritto che Dio, finito di creare il mondo, disse “così sia” – dopo aver fallito però i ventisei tentativi precedenti. Come a dire che una decisione che si situa al ventisettesimo tentativo è, in fondo, una decisione non scevra da una certa arbitrarietà. Anche qui il pensiero della contingenza radicale si riconferma: non c’è un determinismo del “così dev’essere”, ma un “essere così, anche se potrebbe essere altrimenti”.

Ordine in potenza

31È proprio l’articolazione del “potrebbe essere altrimenti” ciò che costituisce quello che chiamo ordine in potenza. Ciò significa, in primo luogo, che i limiti dell’ordine sono mobili, però non eliminabili, poiché anche la realizzazione del possibile essere altrimenti, a sua volta, riproporrebbe dei limiti. Al riguardo, in Ordnung im Zwielicht, sono ricorso alla nozione di un ordine selettivo ed esclusivo: selettivo nel senso che l’ordine include necessariamente possibilità determinate e non totali; esclusivo nel senso che l’ordine, nell’includere alcune possibilità, ne esclude simultaneamente delle altre.

32Per richiamare esattamente a questo livello il contributo della fenomenologia husserliana, ma anche quello dell’ermeneutica heideggeriana, possiamo riferirci alla formula basilare “qualcosa in quanto qualcosa”. Vale a dire, io percepisco, apprendo, esperisco qualcosa non immediatamente, ma sempre attraverso un determinato senso, significato, in un certo modo; appunto, “in quanto” questo o quello. In termini husserliani, ciò si riferisce all’in quanto intenzionale; in termini heideggeriani, all’in quanto ermeneutico. Per ciò che mi riguarda, di questa struttura sottolineo particolarmente l’espressione di contingenza, tale per cui il fatto che qualcosa si manifesti sempre in quanto qualcosa significa anche e sempre che esso si manifesta “così e non altrimenti”. Per comunicare la densità di tale contingenza, Aron Gurwitsch fa l’esempio dell’aver a che fare con un bicchiere da parte di un bambino. Il bicchiere appare sì “in quanto” bicchiere, ma che questo in quanto sia appunto contingente è segnalato dal fatto che il bambino può ben utilizzare il bicchiere come mezzo che rotola, facendone una macchinina, oppure lo può scaraventare contro gli altri, facendone un oggetto di lancio. In tal senso, l’“in quanto” è selettivo e non totale, poiché lascia aperte altre possibilità pur escluse. E il gioco del bambino fa proprio emergere tali possibilità escluse, allo stesso modo in cui lo fa l’arte con i colori e le forme.

33Esempi di questa forma di organizzazione contingente dell’esperienza ci vengono forniti dalle forme di ordinamento del tempo: che, in effetti, ci sia una suddivisione del calendario in settimane e mesi non è un dato ontologico, ma ha una sua determinata contingenza culturale. Non per nulla la storia conosce anche tentativi di riorganizzazione del calendario. Ma anche l’ordine dei colori e dei suoni testimonia qualcosa di analogo: in effetti, il punto esatto in cui un colore viene distinto da un altro o un suono viene separato da un altro contiene in sé una certa dose di decisione. Pertanto, che qualcosa sia così e non altrimenti significa sempre che qualcosa potrebbe essere già sempre altrimenti, significa che i limiti di ogni ordine sono costitutivamente mobili.

34Accanto all’aspetto della mobilità dei limiti, c’è anche quello del conflitto nell’ordine e fra ordini. Quest’aspetto emerge in particolar modo nella deviazione che avviene fra vecchio e nuovo. Il nuovo non è semplicemente disordine, come sosterrebbero i difensori dell’ordine vigente, bensì è anzitutto ordine emergente, che si mostra costitutivamente come altro rispetto all’ordine esistente. Questo essere altro, a sua volta, non può essere contenuto oppure superato dialetticamente all’interno dell’ordine vigente, a meno che non si presupponga l’esistenza di un ordine totale, tale da contenere in sé tutte le possibilità immaginabili. Al contrario, la differenza fra ordine vigente e ordine emergente, fra ordine e devianza, costituisce esattamente la possibilità costitutiva stessa di assumere qualcosa nell’ordine. Così, nella teoria della Gestalt, la percezione di un qualcosa funziona solo attraverso la dinamica dell’emersione e quindi della differenza tra figura e sfondo. Allo stesso modo, l’ordine temporale fra passato, presente e futuro, nelle dimensioni estatiche del tempo, non significa che ci siano forme prefissate del tempo, ma che la temporalità stessa si costituisce nelle differenze fra le estasi.

35Questo conflitto all’interno dell’ordine si traspone poi anche in un conflitto fra ordini, visto che quanto permette un ordine, nella sua limitatezza e contingenza, rende impossibile l’inclusione di altro. Per esempio, il fatto che nel nostro ordine culturale siano incentivati lo studio del greco e del latino significa allo stesso tempo una limitazione rispetto ad altre scelte possibili; al loro posto potremmo infatti ben studiare il cinese o l’arabo o altro ancora. Ma, evidentemente, la capacità limitata dei nostri ordini di apprendimento fa sì che si operino scelte e con ciò, anche e immancabilmente, che si giunga a potenziali conflitti rispetto a possibilità altre. Ovviamente, quando parlo di conflitto fra ordini non voglio intendere contraddizione. La contraddizione si rileva al livello delle predicazioni, delle asserzioni, rispetto a un contenuto di verità. I conflitti, invece, risultano al livello dell’esperienza rispetto a una determinata contingenza e selettività dell’ordine, e non rispetto a un dato di verità. Questa distinzione è estremamente importante non solo perché, sul piano della limitatezza dell’esperienza, si dà l’effettiva coesistenza simultanea di parti in conflitto – cosa impossibile fra asserzioni contraddittorie –, ma anche e soprattutto perché una certa tendenza a risolvere tutto al livello predicativo fa sì che proprio l’ambito del conflitto esperienziale venga occultato. Qui mi riferisco a Habermas che, nella sua teoria comunicativa, non parla affatto del conflitto fra diverse possibilità di esperienza, ma solo del contrasto fra asserzioni con capacità veritativa. Ma, facendo questo, fallisce nell’individuare il vero problema, che non sta tanto nel come argomentare rispetto a determinati temi, quanto piuttosto nella costruzione stessa di un certo tema rispetto ad altri. Insomma, la questione fondamentale qui sta nell’interrogarsi sul perché e sul come alcuni temi compaiano sulla scena della discussione a scapito di altri, sul perché e sul come si presti attenzione a questo e non ad altro, sul come e perché vengano ammesse determinate richieste e non altre nello spazio di discussione. Questo tipo d’interrogazione non può essere di certo affrontato con la semplice teoria comunicativa, che si muove sul solo livello predicativo.

36Il terzo punto di vista nel mio discorso dell’ordine è costituito dalla questione della genesi dell’ordine, ovvero dal fatto che ogni ordine viene istituito, fondato. Qui il motivo fondamentale è il fatto che l’istituzione dell’ordine non fa parte essa stessa dell’ordine. La fondazione dell’ordine, in altri termini, non avviene sullo stesso livello dell’ordine istituito. Per fare un esempio husserliano, sul quale Derrida ha scritto un intero libro, la fondazione della geometria non avviene sullo stesso piano della geometria fondata. L’introduzione di assiomi non è parte della geometria che di questi si avvale. Per gli ordini politici vale la stessa cosa. Anche qui un esempio, al quale Derrida ha dedicato attenzione: la Costituzione americana. In essa si legge: «Noi popolo americano stabiliamo questa costituzione». Questo è un atto linguistico, ma certamente non una descrizione adeguata, poiché il popolo americano diviene per la prima volta tale solo grazie a questo atto di cui si attribuisce la paternità. Così, nell’emanazione di ogni costituzione, l’atto di fondazione della costituzione non è parte integrante della costituzione stessa. Ne risulta anche l’impossibile totalizzazione di ogni costituzione e la sua costitutiva vulnerabilità, per quanto in essa siano presenti norme di eternità che dichiarano l’immodificabilità di alcuni suoi punti fondamentali. La presenza di questi articoli è in effetti pura retorica, poiché allo scoppio di una rivoluzione, in cui un ordine viene sovvertito, conta ben poco il fatto che siano presenti o meno tali pronunciamenti. E di questo il celebre filosofo del diritto Ernst-Wolfgang Böckenförde ci ha resi edotti attraverso l’avvertimento che nessuna costituzione può contenere al proprio interno la garanzia totale del proprio mantenimento. In tal senso una fondazione dell’ordine come atto che non trova posto all’interno dell’ordine stesso indica che c’è dell’ordine, un determinato ordine, ma che, allo stesso tempo, non esiste alcuna ragione sufficiente all’interno dell’ordine medesimo che giustifichi totalmente perché esso sia così e non altrimenti. In tal modo, in opposizione a quanto afferma Leibniz, la contingenza dell’ordine esibisce proprio l’esistenza di un principio di ragion insufficiente.

37Come ultimo punto, vorrei segnalare la presenza di una paradossalità inerente all’ordine. Questa paradossalità si mostra nel fatto che noi parliamo dell’ordine all’interno dell’ordine. Si tratta qui dell’autoreferenzialità dell’ordine che i teorici del sistema chiamano re-entry. Per fare un esempio, l’inevitabilità di tale re-entry si trova, a livello politico, nel fenomeno delle feste nazionali, là dove, all’interno dell’ordine, trova posto, in termini celebrativi, la fondazione stessa dell’ordine, che però non ha mai avuto luogo al suo interno. Lo stesso dicasi per un contratto che esibisca un atto d’impegno: nel contratto sono apposti una data, un luogo e delle firme, che si riferiscono all’atto, ma l’atto d’impegno medesimo, in quanto fondativo del contratto, ha già sempre travalicato la possibilità di essere contenuto nel contratto. Il punto fondamentale di questo paradosso dell’autoreferenza nell’ordine risulta proprio nel fatto che il tentativo della sua eliminazione produce un totalitarismo dell’ordine medesimo. A livello politico, un tale totalitarismo si mostra nel tentativo di inserire la fondazione dell’ordine nell’ordine stesso, producendo così una mitologia delle origini. Non essendoci più alcuna fondazione esterna all’ordine, l’ordine può avanzare così la pretesa di non essere affatto contingente nella propria costituzione, bensì totalmente giustificato nel proprio essere. Lo stesso tentativo di negare la contingenza della fondazione appartiene anche al fondamentalismo religioso, dove una totale esibizione di un’origine immediatamente innestata nell’ordine non consente alcun comportamento deviante rispetto a quanto si pretende discenda direttamente da essa.

Creazione e creazionismo

38Se si parte dal presupposto di un ordine contingente, si pone immediatamente anche la questione di come questo si origini.

39Al riguardo prendo le mosse dalla definizione nietzschiana dell’uomo come animale non predeterminato. Ciò vuol dire che l’uomo è privo di forme naturali e istintuali che ne dettino la totalità delle sue possibilità. Con questo, però, non bisogna nemmeno cadere nella visione di Gehlen di uomo come essere manchevole, che sopperisce alla mancanza di un corredo di predisposizioni naturali attraverso la tecnica. Piuttosto, l’essere non predeterminato significa che l’uomo è nella sua costituzione creativamente sovrabbondante. Così, per esempio, che l’uomo abiti in una casa significa certamente che intenda proteggersi dal clima o dagli altri; eppure il modo in cui organizza la sua abitazione non è affatto riducibile a tali esigenze. Una casa dipinta non la rende di certo più salda o più sicura.

40Quale essere sovrabbondante, l’uomo – come avverte peraltro lo stesso Lévi-Strauss – si muove costantemente sulla soglia fra natura e cultura, là dove esistono esigenze naturali che vengono però sempre elaborate culturalmente, cioè attraverso tecniche e pratiche non riducibili a semplici imitazioni o derivazioni naturali. Queste tecniche e pratiche costituiscono il lato creativo o inventivo dell’essere umano. Ma cosa vuol dire, per la precisione, inventare? Inventare (erfinden) non significa trovare qualcosa di precedentemente dato (vorfinden), ma non significa neppure un puro inventare dal nulla. Penso invece che l’invenzione umana contenga in sé entrambi questi momenti. E per esplicitare questo punto, voglio proporre quella che chiamo una creatività nel contesto, ovvero una creatività che esclude una creatio ex nihilo e tiene conto di determinate condizioni di partenza alle quali essa si connette. L’agire di una tale situatività contestuale si evidenzia in quelle che definisco azioni riproduttive, ossia azioni che presuppongono determinate premesse o contesti di regole in cui le azioni stesse si svolgono. Si veda, ad esempio, il codice della strada che permette la conduzione dei mezzi, oppure le regole degli scacchi, che permettono lo svolgimento del gioco. Da queste azioni riproduttive devono essere distinte le azioni innovative, attraverso le quali si giunge addirittura a una produzione inedita degli stessi ordini contestuali in cui si danno azioni. Così, per esempio, nel teatro greco, a un certo punto, in modo del tutto innovativo, si ha l’introduzione del secondo e terzo attore sulla scena, o il coro modifica il proprio ruolo. Si tratta qui di cambiamenti strutturali, in cui un vero e proprio nuovo ordine viene creato. Come avvengono tali innovazioni? Avvengono attraverso ciò che io definisco eventi prototipici o eventi chiave, in cui accade qualcosa che dà origine a un ordine nuovo. Si prenda, in tale contesto, l’esempio politico della Rivoluzione francese, che può essere considerato un evento chiave proprio perché da esso si è prodotto un corso delle cose totalmente inedito che ha investito l’Europa intera. Ma anche nell’arte esistono eventi analoghi. Pensiamo al Cubismo, un nuovo modo di dipingere che ha inaugurato possibilità totalmente inedite nell’arte, e della cui novità risulta essere testimone proprio il fatto della sua denominazione ritardata: non fu Picasso infatti ad autoattribuirsi la definizione di cubista.

41Il punto successivo sta nel domandarsi come possa essere pensata l’innovazione. Attingendo al pensiero di Merleau-Ponty, vorrei mettere qui in campo la nozione di “deformazione coerente”, ovvero di una deformazione del già dato che risulta nella produzione di nuove forme. Il che implica simultaneamente il fatto che ogni nuova formazione si ricolleghi sempre a un determinato sostrato tradizionale di partenza. È chiaro che Picasso, nella sua innovazione, si è richiamato alla pittura spagnola e ha ripreso, a suo modo, motivi di Toulouse-Lautrec, così come Manet ha ripreso Goya. Eppure questa trasformazione innovativa di una formazione preesistente non risulta affatto contraddittoria, poiché ogni vera e propria innovazione poggia sempre su una tradizione preesistente. In tal modo non hanno ragione né i tradizionalisti, che pensano che ogni innovazione sia già presente nella tradizione, né i creazionisti, che sostengono una cesura totale dal già presente. Innovazione implica invece un’elaborazione della tradizione, proprio negli stessi termini in cui Freud parla di un’elaborazione del lutto, nel cui lavoro si produce qualcosa che va al di là della stessa base di partenza.

42L’ultimo punto di vista che vorrei proporre riguardo alla questione dell’innovazione è la presenza di un carattere quasi sempre anonimo dell’atto creativo. Bisogna infatti dubitare della riconducibilità totale di atti creativi a personalità geniali. S’incappa in semplificazioni ingiustificate quando, nel contesto creativo, si ricorre esclusivamente a figure che oserei definire vere e proprie divinità secolarizzate. Con questo non voglio certamente escludere la presenza di personaggi straordinari nella storia. Ma voglio problematizzare la semplice riconduzione di eventi creativi alla paternità di soggettività puntuali. Questo è dimostrato dal semplice fatto che, se chiediamo a qualcuno: “cosa cerchi là?”, costui non può che rispondere in modo approssimativo; altrimenti, egli avrebbe già inventato ciò che cerca. Insomma, come se alla domanda rivolta a Picasso: “cosa stai dipingendo?”, lui rispondesse: “voglio dipingere quadri cubisti”. Invece, non a caso, proprio Picasso dice al riguardo: “non cerco, ma trovo”. Il cercare include già sempre in sé l’anticipabilità del fine della ricerca; questo, a un certo livello normalizzato dell’ordine, è senz’altro possibile sostenerlo. Viceversa, quando si tratta di eventi che cambiano davvero il corso delle cose, non posso dire affatto in anticipo ciò che sto cercando. E, in modo analogo, non sapendo bene ciò che si sta cercando, non si può nemmeno puntualmente attribuire una nuova creazione a un singolo soggetto. Piuttosto, a partire da una situazione di non anticipabilità di ciò che solo in ritardo si rivela come nuovo, soltanto in termini parziali si può attribuire a un soggetto la paternità di un’invenzione. Al riguardo, la scoperta dei raggi x da parte del fisico tedesco Wilhelm Roentgen è altamente rivelativa, in quanto egli di certo non li cercava nel momento in cui, per caso, ponendo la mano davanti al flusso dei raggi, vide proiettato lo scheletro della propria mano. In tal senso, ogni nuova scoperta o creazione detiene sempre in sé un qualcosa di anonimo. Questo è ben messo in mostra dal grande aforista Lichtenberg, il quale, contro ogni ricostruzione di carattere soggettivistico, usa l’espressione: «Es denkt», appunto non “io penso”, ma “esso pensa”. Manfred Frank a torto riconduce questa frase nella traiettoria di una resa o rifiuto della ragione. A differenza infatti di quanto possa pensare Frank, Lichtenberg, quale scienziato, ben sapeva cose volesse dire fare ricerca; quanto egli descrive con la sua espressione non è in alcun modo un rifiuto della ragione, esprime piuttosto ciò che avviene nell’insorgere di un nuovo pensiero. Un nuovo pensiero è, in altri termini, il sopraggiungere di un qualcosa che, proprio in quanto nuovo, non può essere pienamente ascritto a un soggetto semplicemente iniziatore. È una sorta di venire in mente che sorge dal fondo di una certa anonimità.

43A questa visione di una creazione che avviene in un certo contesto, si rivela come trasformazione di un qualcosa di esistente ed è provvista di una determinata anonimità, si oppone il creazionismo. Definisco creazionismo una forma di creazione senza contesto, in cui il nuovo viene creato come fine in sé. Ma cosa vuol dire in effetti creare dal nulla e col fine del creare per il creare? Su questo punto ho avuto una disputa con Cornelius Castoriadis e la sua idea di creazione radicale, a cui ho opposto una forma di creazione responsiva, su cui mi dilungherò in seguito e che consiste nel fatto che una creazione non comincia dal nulla, ma risponde a qualcosa che essa stessa non può creare. Questa forma responsiva di creazione pone a quest’ultima dei limiti e fa in modo che essa non divenga prigioniera di un certo modernismo schiavo delle mode e del nuovo per il nuovo.

Irruzioni dello straordinario

44Ritornando al nostro contesto di partenza, ossia la limitatezza dell’ordine, che prevede il fatto che qualcosa di straordinario, ovvero di estraneo, possa sempre irrompere nell’ordine, si pone la domanda del come ciò possa accadere. Al riguardo, bisogna anzitutto guardarsi dal pensare allo straordinario come a qualcosa di totalmente estraneo ed esotico, qualcosa che sta là fuori ed è davvero lontano. Al contrario, l’estraneo è qualcosa che comincia all’interno dell’ordine. Per questo lo straordinario può essere descritto solo come un qualcosa che, a partire dall’ordine, ne travalica i limiti. Insomma, un eccesso rispetto all’ordine che si crea nell’ordine medesimo.

45In tale contesto è anche necessario tener ferma una distinzione fondamentale: quella fra il non ordinato e il disordinato. Il non ordinato è un qualcosa che precede l’ordine e da cui l’ordine stesso si origina, mentre il disordinato è ciò che si oppone all’ordine in quanto tale. Questo momento dello straordinario si mostra in fin dei conti come il caotico o il momento selvaggio nell’ordine. Tuttavia questa forma del caotico o del selvaggio non è un qualcosa semplicemente al di là dell’ordine, ma è esattamente un punto cieco all’interno dell’ordine, che si percepisce nell’ordine medesimo come un qualcosa che si sottrae alla possibilità di essere ordinato. Lungo tale scia troviamo espressioni come quella di Rousseau riguardo al selvaggio non solo fuori dalla cultura, ma anche all’interno di una città; oppure, in Merleau-Ponty, il pensiero di un essere bruto, come momento non sottoponibile a forme, in Lévi-Strauss la riflessione sul pensiero selvaggio all’interno della cultura.

46Nel mio lavoro ho più volte rimandato a numerosi esempi dell’irruzione dello straordinario nell’ordinario, come quello del paleontologo Leroi-Gourhan, che ben descrive come nelle forme arcaiche di vita siano presenti la ripetizione, il ritmo iterato e la normalizzazione degli ordini, ma anche momenti in cui questo ordinato incontra l’eccesso e l’uscita dalla normalità. Esempi in questo senso sono la presenza del digiuno nel ritmo alimentare, dell’astinenza o dell’orgia nel ritmo sessuale, del controllo forzato del respiro e del battito cardiaco, oppure dell’esercizio acrobatico come gioco dell’equilibrio. Un altro autore a cui mi sono rifatto è Prigogine, il premio Nobel russo-belga per la chimica, che fornisce diversi esempi di non determinismo all’interno della natura, come quello del movimento del pendolo, il cui passaggio dal movimento oscillatorio a quello rotatorio non ha ragioni sufficienti. Oppure, per prendere esempi dalla letteratura, mi piace riferirmi ad autori veramente postmoderni prima ancora dell’avvento della postmodernità, come Musil o Laurence Sterne, nel cui romanzo Tristram Shandy si mostra molto bene come si producano momenti di eccesso e di deviazione all’interno di un lavoro letterario. Volendo allora riassumere quanto detto con un pensiero di Paul Valéry, possiamo dire che «lo spirito procede, nel suo lavoro, dal suo disordine al suo ordine», senza però mai cancellare il disordine stesso, ma, al contrario, lasciandogli sempre libero spazio d’azione.

Fra ordinario e straordinario

47Per concludere vorrei inoltrarmi in una discussione di alcuni dibattiti contemporanei che riguardano il rapporto fra ciò che è ordinato (l’ordinario) e lo straordinario. Per far ciò prendo le mosse da due tendenze estreme: da una parte, quella di pensare l’ordinato o l’ordinario senza lo straordinario; dall’altra, quella di pensare lo straordinario senza l’ordinario.

48La posizione di un ordinario pensato senza lo straordinario si concretizza, innanzitutto, nella prospettiva di una restaurazione dei vecchi grandi ordini. E ciò accade, in particolar modo, nel momento in cui vengono proposti ideali antimoderni. Un esempio di tale atteggiamento è dato dal discorso di rettorato di Heidegger del 1934. In questo discorso, che potremmo ben considerare un momento buio della storia della filosofia, Heidegger propone una visione della società per stati di tipo quasi platonico. Egli parla infatti di una tripartizione dell’ordine collettivo in servizio lavorativo, servizio militare e servizio della scienza (ovvero dell’università). In quest’organizzazione arcaica della società a cui Heidegger si riferisce, ogni livello deve percepire la sua funzione e ottemperarvi nel modo più appropriato. Ora, è esattamente una tale organizzazione di tipo organicistico ciò che io definisco l’ordinato senza lo straordinario. Certamente, Heidegger non è solo nel proporre questo tipo di ritorno dei vecchi ordini: pensiamo al movimento nazionalista l’Action française oppure alla konservative Revolution tedesca.

49Sotto la parola chiave ragione neopragmatica si ritrova un’altra forma di realizzazione dell’ordinato senza lo straordinario. Penso al proposito a Habermas, che certamente non ha nulla che fare con le forme arcaiche d’ordine di cui sopra, eppure si muove lungo la traiettoria di un ordinato senza straordinario, nella misura in cui cerca di tappare i buchi della contingenza attraverso una ragione pragmatica e le sue norme. Definisco Habermas, ma anche Apel, figli della guerra, da essa particolarmente scottati, che hanno assunto a dismisura lo spirito pragmatista anglosassone, giungendo così a una vera e propria over-reeducation. Certo la Germania, dopo la guerra, aveva molto da recuperare a livello politico, ma un adeguamento così pedissequo al pragmatismo è sfociato in una mera perdita delle proprie radici filosofiche. In particolare, quest’adeguamento si è sostanziato in una visione della ragione che non si muove più alla ricerca di ragioni sufficienti, quanto piuttosto di una normalità argomentativamente corredata. Per commentare ironicamente questo adeguamento, riprendendo il celebre motto hegeliano, ho semplicemente segnalato che per i neopragmatisti non si tratta più di sostenere che “ciò che è reale è razionale, e ciò che è razionale è reale”, ma piuttosto che “ciò che è democratico è razionale, e ciò che è razionale è democratico”. Certamente, quest’adeguamento non è da attribuirsi affatto alla prima generazione della Scuola di Francoforte, molto più vicina alla critica della ragione di stampo nietzschiano e a letture fenomenologiche. Non molti lo sanno, infatti, ma Adorno ha scritto la sua dissertazione di dottorato proprio su Husserl. Non ho grossi problemi a dialogare con questa prima generazione, che ha Benjamin sullo sfondo. Al contrario, avverto grande difficoltà nella teoria del discorso di Habermas. Il primo grande problema sta nel fatto che la teoria del discorso habermasiana è in grado di indirizzare e criticare conflitti all’interno del discorso; non è in grado però di criticare il discorso stesso. Difatti, le domande a cui una tale teoria non riesce a dare risposta sono: come stanno le cose con lo stabilirsi di un determinato discorso, con le condizioni di entrata in esso e/o con la non appartenenza al medesimo? Tutti questi momenti, come sappiamo, hanno un ruolo straordinariamente importante nella riflessione foucaultiana sul discorso. Ma tutti questi momenti problematici semplicemente scompaiono se si parte dal mero presupposto, come fa Habermas, che noi ci muoviamo già sempre sul piano del discorso. In particolare, la teoria habermasiana del discorso argomentato non offre alcuna possibilità d’interlocuzione con coloro che parlano in modo non argomentativo. L’altra grande difficoltà che vedo in questa teoria consiste nel fatto che un ordine del discorso che si muova solo al livello argomentativo non riesce in alcun modo a dare contezza della produzione del nuovo. Una tale produzione, infatti, non si origina affatto sul piano argomentativo, ma su quello della creazione. Per questo riferendomi a Habermas ho parlato della sua visione della ragione nei termini di una ragione forense, proprio perché essa s’ispira al modello del tribunale e alle possibilità argomentative che al suo interno si articolano. Un’altra versione di un ordinato senza straordinario si dispiega col funzionalismo di Luhmann, in cui non si parte appunto da norme, ma dal funzionare dell’ordine nei termini del suo mantenimento e sopravvivenza. Ma anche Foucault mi pone dei problemi, dal momento che parla semplicemente di discorsi che funzionano e che poi vengono sostituiti da altri. Ciò che manca in tutti questi casi è la presa in considerazione del rapporto fra l’ordine e l’elemento extra-ordinario, il quale travalica di volta in volta i limiti dell’ordine.

50L’estremo opposto, come si diceva all’inizio, è costituito da uno straordinario senza ordinario. In questo caso sono i momenti come la trasgressione, la violenza, la decisione ad avere un ruolo costante e decisivo. Si tratta qui come di un fuoco che viene continuamente alimentato. Una sorta di rivoluzione costante. Soprattutto nella filosofia francese ci troviamo di fronte a filosofie che appartengono a un siffatto atteggiamento e nelle quali la quotidianità non riveste alcun ruolo, attribuito invece sostanzialmente alla teoria sociologica. Senonché l’ordinario è un elemento imprescindibile, in quanto costituisce il necessario sfondo per lo straordinario. Al riguardo bisognerebbe rileggere Weber, autore affrontato troppo poco dai filosofi, dove egli, proprio parlando del fenomeno del politico e del cambiamento delle istituzioni, utilizza l’immagine di un lento e lungo lavorio di foratura di dure tavole. Esempi di un estremismo filosofico, che conosce quasi solo lo straordinario, ci vengono poi forniti dalla filosofia del giovane Sartre, il Sartre esistenzialista per cui le istituzioni non hanno praticamente consistenza, dal momento che tutto viene continuamente messo in questione; al riguardo, le osservazioni di Merleau-Ponty sul ruolo necessario dell’abitualizzazione non potrebbero essere più esatte. D’altronde lo stesso Sartre, guardando retrospettivamente al suo lavoro giovanile, parla di sé come di un anarchico piccolo-borghese. Anche un certo Bataille, autore certamente di grande interesse, appartiene al novero degli estremisti; come pure un certo Foucault, nei confronti delle cui estemporanee, e poi spesso rivedute, provocazioni bisogna stare molto attenti.

51Di contro a questi atteggiamenti che mettono in primo piano lo straordinario e l’elemento rivoluzionario, bisognerebbe invece imparare a rivolgersi a pensieri che sottolineino l’inaggirabilità dell’ordinario e dell’istituzione. Ho già citato Weber in ambito tedesco, ma potrei rimandare anche a Durkheim per quello francese. Non che in questi due autori non ci siano contraddizioni. Tutt’altro. Però da loro s’impara piuttosto bene che senza istituzioni non può esserci affatto qualcosa come la politica. Una politica necessita, infatti, dell’ordinario e della normalità e non può trovare il suo apice nell’estremo, così come accade, per esempio, nel decisionismo di Carl Schmitt, altro autore tedesco di grande interesse.

52La proposta che avanzo è quella di un agire congiunto di ordinario e straordinario, il che non significa però che tra i due si trovi un equilibrio. In effetti, non propongo un pensiero della simmetria, quanto piuttosto un pensiero della soglia, che si muove fra deviazione e stereotipo senza toccare nessuno dei due estremi. Una deviazione estrema non avrebbe alcun luogo in cui agire: non si può istituire un partito di soli dissidenti. Ma anche il semplice stereotipo sarebbe un aver sempre ragione, tanto da non necessitare affatto l’intervento in qualsivoglia discorso. Come pensiero della soglia ho in mente, di nuovo, Socrate: quell’átopos che pone sì in questione la πόλις (pólis), ma che, ciononostante, quale cittadino, appartiene alla pólis. Questa forma di pensiero della soglia, dello straordinario nell’ordinario, diventa così un pensiero della correzione permanente, un pensiero del costante esser desti contro qualsiasi forma di conformismo.

Notes

2 Il passo di Kleist a cui Waldenfels, per la precisione, si riferisce, recita: «… uno sguardo, che annuncia l’aver già colto un pensiero espresso ancora a metà, spesso ci dona l’espressione per l’intera altra metà dello stesso». L’uditrice è qui la sorella di Kleist. Cfr. Heinrich von Kleist, Sämtliche Werke, Wiesbaden, Vollmer Verlag, s.d., p. 1033 [N.d.t.].

3 B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1987.

4 B. Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1990.

© Rosenberg & Sellier, 2011

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