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Adoviolenza

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Paola Bolgiani

Parte I. La violenza nel legame sociale

Violenza e diritti

Paola Bolgiani

Texte intégral

La violenza come elemento della civiltà

1La violenza, che si eserciti fra singoli, fra gruppi o ancora in maniera organizzata come nelle guerre o nel terrorismo, è un elemento della civiltà. Ciò significa che non possiamo considerarlo un elemento estraneo alla nostra cultura, al nostro mondo di esseri parlanti, ai nostri rapporti sociali. Non possiamo rubricarla come qualcosa di “non umano” o, come a volte si dice, “animale”. Essa è completamente intrinseca al discorso, al legame sociale, non può essere ricusata come una sorta di istintualità primitiva, come una regressione a una modalità non civilizzata di relazione. La violenza è un fatto completamente umano. Non esiste fra gli animali selvaggi, esseri guidati dall’istinto, nulla che possa paragonarsi alla violenza che si esercita fra gli umani, in tutte le sue manifestazioni. D’altra parte, fra gli animali non esiste nulla che possa paragonarsi ai legami che si intessono fra gli esseri parlanti, legami che si fondano sul discorso, sulla relazione simbolica.

2Il modo di rispondere alla violenza cambia con le epoche, dunque con i discorsi, con il cambiamento del tessuto sociale. Le leggi e le norme si modificano nella misura in cui un certo fenomeno assume un valore e un significato diverso nel legame, ovvero un diverso posto simbolico: la differente significazione data a certi comportamenti ne cambia i contorni e produce risposte simboliche diverse; d’altra parte, un diverso posto simbolico produce delle incidenze estremamente concrete.

Desiderio e godimento

3La violenza è un elemento ineliminabile dalle relazioni sociali in quanto, per la psicoanalisi, abita il soggetto stesso. Freud si è interrogato lungo tutta la sua opera su questo tema, fino a giungere, nel 1920, a modificare il suo impianto teorico complessivo e a distinguere nell’uomo due pulsioni fondamentali, la pulsione di vita e la pulsione di morte. Lacan riprende Freud, ma opera una distinzione diversa: da un lato pone la dimensione del desiderio, che può sorgere a partire da una perdita, da una mancanza fondamentale del soggetto, dall’altra quella del godimento. Entrare nel legame comporta una violenza iniziale, una perdita di godimento che l’Altro impone al piccolo d’uomo, introducendo nella sua esperienza dell’impossibile, significando un limite. Già Freud metteva in rilievo che entrare nel legame sociale comporta acconsentire a perdite progressive sul piano dei soddisfacimenti pulsionali, che sono il prezzo che ogni soggetto paga per poter accedere a quella che Freud chiama “la civiltà”. Che cos’è infatti l’educazione se non questa progressiva rinuncia di godimenti che si impone a partire dall’Altro e a cui il piccolo deve dare il suo assenso, per poter far parte del consesso sociale?

4Questa perdita dal lato del godimento, se accolta dal soggetto, lo spinge verso l’Altro, lo spinge a cercare nell’Altro quello che gli manca. Una ricerca che fonda la possibilità di relazione. Inoltre, questa perdita ha un’incidenza sulla dimensione stessa del godimento: lo limita, lo localizza. Potremmo dire che il godimento viene incanalato attraverso le vie che il simbolico offre, con i costumi, la cultura, i riti. Questa operazione non è risolutiva, evidentemente, e ciascun soggetto dovrà avere a che fare con le strettoie che gli si impongono, per trovare un proprio modo, un proprio accomodamento.

5Infatti, per quanto il simbolico regoli e incanali il godimento, c’è sempre un resto di questa operazione che rimane fuori da ogni regolazione possibile. Ma cosa possiamo intendere con il termine godimento? Il godimento non è da confondere con il piacere, anzi in un certo modo è l’opposto del piacere, è il suo “al di là”, per dirla con Freud, è la sua deriva, è quell’eccesso in cui, come sappiamo dalla nostra esperienza, ciò che dovrebbe essere piacevole facilmente sconfina, diventando un eccesso o un difetto, un “troppo” o un “troppo poco”.

6C’è dunque un resto ineliminabile che fa ostacolo alle relazioni, poiché è ciò che allontana, che non fa comunità, che separa radicalmente dall’altro, che è incompatibile col legame e anche con la norma, che è ineducabile. È la dimensione del “peggio”, il kakòn che abita il cuore di ogni essere parlante, e a cui eventualmente un’analisi può condurre un soggetto affinché possa farsene qualche cosa.

Rispondere alla violenza con i diritti

7Nel 1948 l’Assemblea Generale delle Nazioni Unite vota a larghissima maggioranza la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo. Nel suo impianto essa si collega sia alla prima parte della Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti d’America – che sancisce l’uguaglianza di tutti gli uomini e il diritto alla Vita, alla Libertà e al perseguimento della Felicità –, sia soprattutto alla Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino scritta nel 1789, durante la Rivoluzione Francese. In tutti questi casi, sono momenti di guerra e di rivoluzione, in cui la violenza si è scatenata nelle sue forme più efferate, a produrre come effetto nuove forme di patto simbolico che affermano, e dovrebbero garantire, quei diritti che lo stato di guerra ha cancellato. In particolare, come sappiamo, la Seconda guerra mondiale aveva rappresentato un conflitto che aveva trasceso ampiamente il coinvolgimento dei soli eserciti; inoltre, la sua conclusione aveva portato alla luce l’orrore dei campi di concentramento e dello sterminio di milioni di persone sulla base della loro razza, della religione, delle idee politiche, delle condizioni fisiche e di salute.

8Il legame fra la violenza e il diritto, inteso come legge, è un legame che potremmo definire “originario”. Freud lo mette in luce in maniera limpida nel suo carteggio con Einstein, intitolato Perché la guerra:

  • 1 S. Freud, Perché la guerra (carteggio con Einstein) [1932], in Opere, Torino, Bollati Boringhieri, (...)

La violenza viene spezzata dall’unione di molti, la potenza di coloro che si sono uniti rappresenta ora il diritto in opposizione alla violenza del singolo. Vediamo così che il diritto è la forza di una comunità. È ancora sempre violenza, pronta a volgersi verso chiunque le si opponga, operante con gli stessi mezzi, intenta a perseguire gli stessi fini; la differenza risiede in realtà solo nel fatto che non è più la violenza di un singolo a trionfare, bensì quella di una comunità1.

9La civiltà permette di trasformare la violenza in diritto, e il diritto è ciò che legittima la violenza. Non abbiamo d’altra parte che il simbolico per cercare di governare il reale: le leggi, in generale, arrivano sempre per cercare di organizzare, limitare, incanalare ciò che sfugge e che non si lascia imbrigliare, qualcosa che generalmente va verso quel “peggio” a cui si faceva riferimento poc’anzi.

10Ora, la prima domanda che ci si può porre è se c’è una differenza fra le leggi, che fondano il diritto, e i “diritti”, la formulazione dei quali, specie a partire dal secolo passato, è diventata un elemento che vorrebbe orientare e garantire un limite contro il peggio. Da un certo punto di vista possiamo dire che le leggi si fondano su tali diritti: una legge, almeno per una società democratica, deve poter trovare appoggio su una serie di diritti inalienabili, come d’altra parte recita la formula che leggiamo nei nostri tribunali: «La legge è uguale per tutti»: il «per tutti» è ciò che situa la legge nell’ambito del diritto all’uguaglianza. Al tempo stesso, si può sostenere che la necessità di sancire, ribadire, evocare diritti universali risponde alla fragilità delle leggi e al loro pervertimento sul piano dei fatti. Come sottolineato, non è un caso che la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo venga promulgata dopo la Seconda guerra mondiale e i suoi orrori.

I diritti dell’infanzia

11Sulla stessa falsariga possiamo leggere la promulgazione, a opera della Società delle Nazioni, della Dichiarazione dei Diritti del Fanciullo nel 1923, dopo la Prima guerra mondiale e le conseguenze devastanti che essa aveva prodotto per tutta la popolazione, ma in particolare sui bambini. Dichiarazione ripresa dall’Onu nel 1959 e successivamente divenuta Convenzione Internazionale sui Diritti dell’Infanzia nel 1989. Per mettere in rilievo la divergenza fra leggi e affermazione dei diritti, sottolineiamo il fatto che tali dichiarazioni non vincolano giuridicamente gli stati che le sottoscrivono, ma rappresentano per essi una sorta di impegno morale di principio.

12Potrebbe apparire un’evidenza il fatto che, man mano che l’infanzia è divenuta sempre più una condizione socialmente, cioè simbolicamente, riconosciuta come specifica, con caratteristiche e necessità sue proprie che la differenziano dalla condizione dell’adulto, parallelamente si siano sviluppati i testi che ne riconoscono i diritti particolari.

13La concezione dell’infanzia, infatti, non è evidentemente sempre stata la stessa nel corso del tempo. Per riassumere in modo veloce e certamente parziale, nel corso dei secoli l’idea dell’infanzia come un’epoca che ha delle caratteristiche e soprattutto delle esigenze proprie si sviluppa di pari passo alla nascita, all’evoluzione e, successivamente, al massificarsi delle istituzioni scolastiche, nonché ai cambiamenti di carattere socioeconomico, che modificano gli assetti della famiglia e il suo posto nella società. In particolare, con la Rivoluzione Industriale la famiglia diviene sempre più nucleare e frammentata, si assiste a una sempre maggiore mobilità sociale, e il legame matrimoniale diviene fondato principalmente sugli affetti più che sulla contrattualità economica. Inizia il controllo delle nascite e il numero di figli diminuisce; ciascun figlio acquisisce un valore affettivo maggiore a detrimento del valore economico precedentemente predominante. Nel 1914 Freud mette in rilievo in maniera magistrale il posto che il bambino assume nella modernità nell’economia libidica dei genitori. Scrive infatti:

  • 2 S. Freud, Introduzione al narcisismo [1914], in Opere, Torino, Bollati Boringhieri, 1975, vol. 7, p (...)

Si instaura […] una coazione ad attribuire al bambino ogni sorta di perfezioni di cui non esiste alcun indizio se lo si osserva attentamente, nonché a dimenticare e coprire ogni manchevolezza […]. Al tempo stesso esiste nei genitori anche la tendenza a sospendere in favore del bambino tutte le acquisizioni della civiltà al cui rispetto essi stessi hanno costretto il proprio narcisismo, e a rinnovare per lui la rivendicazione di privilegi a cui da tempo hanno rinunciato. […] Malattia, morte, rinuncia al godimento, restrizioni imposte alla volontà personale non devono valere per lui, le leggi della natura al pari di quelle della società devono essere abrogate in suo favore, egli deve davvero ridiventare il centro e il nocciolo del creato, quel “His Majesty the Baby”, che i genitori si sentivano un tempo2.

14Ecco che, questa nuova e diversa concezione del bambino e del suo valore preannuncia già qualcosa che diventerà sempre più patente nella contemporaneità: per un verso, i bambini assumono uno statuto specifico. Se certamente necessitano di essere particolarmente tutelati attraverso il riconoscimento di diritti particolari, al contempo rischiano di essere sempre meno considerati come soggetti a pieno titolo, soggetti che, nella misura delle loro possibilità, hanno una responsabilità rispetto alle loro azioni e hanno una facoltà, per quanto limitata e specifica, di operare delle scelte – consapevoli e inconsce. D’altra parte, sul piano dei legami adulto-bambino, si assiste sempre più all’esigenza degli adulti, e dei genitori in particolare, di essere amati dai loro figli, laddove nel passato erano piuttosto i figli a temere di perdere l’amore, la stima, la considerazione dei genitori e in generale degli adulti che si occupano di loro. Se questi due elementi (il ridotto riconoscimento del bambino come soggetto e l’esigenza dell’adulto di essere amato dal bambino) si combinano fra loro, può accadere che il genitore e in generale l’adulto non sia nella possibilità di porre quelle condizioni che si traducono in limite e che comportano, come abbiamo detto, una violenza simbolica, ma che permettono anche l’ingresso nella civiltà del bambino.

15Questa impasse va di pari passo con l’accentuazione della dimensione dei diritti, in particolare dei diritti del bambino. Nella nostra epoca e alle nostre latitudini, il tema dei diritti sociali, da rivendicazione più che legittima di poter beneficiare dell’uguaglianza e delle “pari opportunità” in termini di possibilità civili e sociali, si è andato sempre più traducendo nella rivendicazione del diritto a godere come e quanto si voglia. Ne discende che ogni intervento che punti a limitare il godimento risulta indebito e arbitrario, e, nel caso dei bambini, che l’adulto non si senta legittimato in un’azione che, certamente, comporta l’esercizio di una violenza, seppure una violenza che è legata alla costrizione simbolica a cui l’adulto stesso è sottomesso.

Quali conseguenze

16Quello che accade oggi a molti genitori, ma anche a molte figure che si occupano di educazione, come gli insegnanti, è effettivamente non sapere più in che cosa sono autorizzati nel fondare quello che ho chiamato un “atto educativo”. C’è uno smarrimento generalizzato relativo al fatto che si sono perduti i punti di riferimento – della tradizione, della cultura, degli usi sociali, delle buone maniere… – per lasciare il posto al campo del diritto del bambino a godere senza limitazioni. Questo mette d’altronde in rilievo che non c’è un Altro che garantisca l’atto.

17Sentiamo spesso il lamento rispetto al fatto che con i giovani d’oggi fare riferimento e appello all’autorità non funzioni. Ci si lamenta che i giovani non rispettano l’autorità, non riconoscono le gerarchie, non si sottomettono alle regole imposte. Al tempo stesso, siamo immersi nella logica del diritto al godimento – e non solo per quello che riguarda le giovani generazioni. Ciò che lamentiamo nei giovani è infatti anche quello che si constata nel mondo adulto, è il nostro tessuto sociale: ancora una volta i bambini e i giovani non sono che il paradigma della nostra contemporaneità.

18Con la psicoanalisi, possiamo mettere in rilievo che quello che costituisce un’impasse oggi nell’educazione dei giovani, è un fatto di struttura. Infatti, dell’atto non c’è strutturalmente alcuna garanzia. Nel momento in cui si chiede una garanzia, un’autorizzazione, un beneplacito alla propria azione, allora in qualche misura non si è disposti ad assumersi la responsabilità dell’atto stesso e delle sue conseguenze. In fondo un atto, se è tale, è un salto nel vuoto, di cui non si sanno le conseguenze e di cui ci si assume la responsabilità al di là di quello che si può prevedere e prevenire. Ebbene, nella nostra epoca, in cui le figure di autorità mostrano la loro dimensione di sembiante, spesso si fatica a farsi carico di un atto educativo che, in mancanza di una strada già indicata, deve necessariamente essere un atto inventivo, creativo.

19Per sopperire a questo smarrimento, sempre più spesso ciò a cui ci si appella è oggi piuttosto un’autorità scientifica, o supposta tale, che direbbe cosa è bene e cosa è male e cosa è giusto o meno fare. Si tratta di un’autorità a carattere impersonale, in quanto si presenta come oggettiva, che non mette in gioco né la responsabilità, né il prezzo che occorre pagare con l’atto, quando ce ne si assume la responsabilità.

20D’altro canto, sempre più spesso assistiamo a situazioni in cui, in mancanza di una possibilità di regolare qualcosa attraverso l’intervento simbolico, la violenza esplode, in maniera spesso efferata e crudele. Assistiamo, per esempio, a nuove forme di autoritarismo e di coercizione, fondate sulla paura e sulla sottomissione, a livello tanto famigliare quanto sociale, fino all’agire violento vero e proprio, nelle famiglie così come nelle scuole, come unica via per mettere un limite al godimento che prende il sopravvento. Non sarà sul piano dei diritti, che restano sacrosanti, e neppure della repressione della legge, che resta indispensabile, che potrà prodursi una riduzione della violenza che esplode fra adulti e giovani – e oggi sempre più fra adulti e bambini – e che spesso è una violenza reciproca dove solo la forza fisica stabilisce chi potrà avere la meglio.

 

21Come abbiamo detto all’inizio, Freud ci mostra che per far parte del consorzio umano, per entrare nel legame con l’Altro, è necessario per ciascun soggetto acconsentire a una perdita. Aggiungiamo allora che l’acconsentire non può che prodursi sulla via e per via dell’amore. La psicoanalisi non è estranea al tema dell’amore, dato che essa si fonda sul legame di transfert, che è la sola risorsa per cui un soggetto può rinunciare al cortocircuito del godimento autistico per aprirsi alla relazione con l’altro, l’analista all’occasione. L’amore di transfert ci può fare da bussola per provare a chiarire qualche cosa su come si può produrre oggi, quando l’autorità non è più – e giustamente – data per stabilita, un legame che non sia distruttivo, che temperi la violenza, che permetta la relazione sociale.

22In primo luogo, occorre che un soggetto vi acconsenta, e questo acconsentire è almeno in parte legato al modo con cui l’altro si dispone. In tal senso, nell’analisi l’analista non si situa in posizione di volere qualche cosa di specifico dall’altro, quanto nella posizione di far posto alla sua parola e al suo desiderio, anzi, di produrlo, di porre le condizioni affinché tale parola e tale desiderio sorgano. Si tratta del fatto che il soggetto, nella relazione, incontri anzitutto un “sì”, incondizionato, che viene prima di qualsiasi no. Non un “sì” ai comportamenti, ai modi di fare, al proprio Io, più o meno degno, ma un “sì” che accolga il nuovo che ogni soggetto porta nel suo rapporto con il reale, rapporto che per tutti è da inventare. Si tratta di mettere in rilievo, e a volte di istituire, un punto da cui un soggetto può considerarsi degno dell’amore dell’Altro, al di là di ogni comportamento, di ogni conformità alle regole, di ogni azione. In fondo, si tratta di quel “sì” che, quando siamo fortunati, incontriamo in chi ci accoglie alla nostra venuta al mondo, un “sì” alla nostra stessa esistenza prima di ogni predicato che ci possa qualificare.

23È a partire da questo che può prodursi l’amore di transfert, amore che l’analista non prende sulla propria persona, pur essendone il supporto, ma che può indirizzare altrove, ovvero al sapere del soggetto, al sapere inconscio che può sorprendere colui che parla. Ciò può consentire al parlante di mettersi in movimento di domanda, e quindi di apertura all’altro, e in una ricerca che sia la propria e che potrà portarlo all’invenzione del suo singolare modo di stare al mondo.

24In fondo è questo che la psicoanalisi ci permette di proporre, a fronte della violenza che pervade il nostro legame sociale. Non un ritorno all’autorità di una volta, ammesso che ciò sia possibile, né tantomeno agli autoritarismi; non appoggiarsi sul diritto al godimento, che porta all’isolamento e alla segregazione, ma l’invenzione che tiene conto, uno per uno, dei singoli con cui si entra in relazione.

Notes

1 S. Freud, Perché la guerra (carteggio con Einstein) [1932], in Opere, Torino, Bollati Boringhieri, 1976, vol. 11, p. 294.

2 S. Freud, Introduzione al narcisismo [1914], in Opere, Torino, Bollati Boringhieri, 1975, vol. 7, p. 461.

Auteur

Psicologa, psicoterapeuta, membro Scuola Lacaniana di Psicoanalisi e Associazione Mondiale di Psicoanalisi; Direttore Clinico Le Villette - Comunità e Centri terapeutico-riabilitativi per minori e giovani adulti (Saluggia - Vc); socio fondatore Centro Psicoanalitico di trattamento dei malesseri contemporanei onlus (Torino), socio Aletosfera - Associazione di Psicoanalisi applicata (Torino); socio e docente Istituto Psicoanalitico di Orientamento Lacaniano (Ipol); docente Istituto Freudiano per la clinica, la terapia e la Scienza. Attuale coordinatore GRiM.

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