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Marx e la critica del presente

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Marco Gatto

Quarta sessione

Marxismo dell’astrazione e critica della cultura

Marco Gatto

Texte intégral

Le leggi e le forme di quella cultura idealistica sopravvissuta ormai solo come spettro hanno perduto ogni loro diritto, ma vorrebbero prepararne una nuova basata sugli elementi dell’esteriorità in cui ora si esprimono.
Siegfried Kracauer, Culto del divertimento (1926)

Il capitale come totalizzazione dell’astratto

  • 1 Di Roberto Finelli si considerino almeno Astrazione e dialettica dal Romanticismo al Capitalismo. (...)

1In ossequio alle ragioni del nostro incontro sull’attualità del pensiero di Marx, il mio intervento si muove all’interno di un paradigma teorico preciso, che nasce e si sviluppa in seno a una rilettura assai originale dell’opera marxiana. Mi riferisco al lavoro portato avanti negli ultimi quarant’anni e più da Roberto Finelli, la cui rielaborazione dei principali nessi di pensiero della traiettoria hegeliana e marxista, col fondamentale ausilio della psicoanalisi freudiana, ha dato luogo a un’interpretazione critico-politica del presente capitalistico ricca di sollecitazioni e di aperture di senso, che rappresenta la principale occasione di questo convegno1. Tale esegesi propone un consistente mutamento di prospettiva: in luogo della contraddizione, intesa come principio teorico che ha lungamente ispirato la proposta rivoluzionaria di lotta al capitalismo per mezzo di un soggetto deputato a irrompere nella storia, si preferisce ragionare attraverso il paradigma dell’astrazione, rivolgendo lo sguardo a quel processo di erosione del concreto per mezzo dell’astratto che Marx sembra delineare nelle pagine del Capitale e che oggi designa la capacità del modo di produzione di colonizzare, in modo pressoché pervasivo, non solo le leggi di riproduzione dei beni, ma le ragioni stesse della coscienza e della soggettività, vestendo i panni di un vero e proprio inconscio sociale. Pertanto, scegliere questa strada interpretativa presuppone che l’astrazione – processo ed esito della totalizzazione capitalistica – sia concepita come il principio ideale attraverso cui pensare, con l’ultimo Marx, il nesso, oggi stringente e quasi inestricabile, tra l’economico e il simbolico, tra la materialità dei processi sovraindividuali e le forme ideologiche di rappresentazione, e le modalità con cui esso si rivela in una società in cui la cultura, e quindi anche il sapere potenzialmente critico, sembra porsi quale articolazione primaria o manifestazione adattiva del modo di produzione egemone.

  • 2 È, via Hegel, la ben nota tesi di F. Jameson, Postmodernismo. Ovvero, la logica culturale del tar (...)
  • 3 D. Harvey, La crisi della modernità. Riflessioni sulle origini del presente [1990], Milano, il Sa (...)
  • 4 G. Lipovetsky, J. Serroy, La cultura-mondo. Risposta a una società disorientata [2008], Milano, O (...)
  • 5 Mi permetto di sottolineare che l’utilizzo delle categorie di simbolico e immaginario non ha null (...)
  • 6 Si vedano almeno: P. Anderson, Il dibattito nel marxismo occidentale [1976], Roma-Bari, Laterza, (...)

2A questa altezza, dando per buona l’ipotesi che la cultura sia diventata una sorta di seconda natura2, e che la vita degli individui sotto il tardo capitalismo sia a doppio filo legata, nel suo volatile e impalpabile rivelarsi, alle forme simboliche che la rappresentano, l’oggetto di analisi diventa quel particolare processo di dematerializzazione dei saperi e di diffusione globale della sfera linguistico-comunicativa che, descrivendo, per alcuni, il passaggio dal fordismo all’accumulazione flessibile e la transizione dal moderno al postmoderno3, realizza oggi quella che chiamerei una totalizzazione della cultura, una sorta di aggressiva estensione della «cultura-mondo» (per usare una categoria di Lipovetsky e Serroy)4, capace di governare le pratiche di occultamento delle contraddizioni materiali e delle situazioni storiche in cui gli uomini sono immersi per mezzo di una copertura simbolica. Per dire, insomma, che, riflettendo sull’erosione del concreto a beneficio dell’astratto e dell’immateriale come vera cifra dell’odierno momento storico, l’oggetto di analisi diventa la produzione, appunto astratta e devitalizzata, delle forme di rappresentazione e di coscienza, simboliche e concettuali, entro la quale si esprime, in modo dissimulato e nascosto, il progetto di dominio totale del modo di produzione capitalistico. A ribadire che la postmodernità, in fondo, potenzia il dualismo tra latente e manifesto, tra ciò che è invisibile e ciò che è visibile, tra detto e non detto, che era alla base del metodo conoscitivo della modernità, tuttavia decostruendolo, attraverso una corrosione permanente di ciò che è nascosto e una sua reificazione nullificante nelle forme superficiali dell’immaginario5. E tale diffusione del simbolico, come agente primario della smaterializzazione fantasmatica del concreto, coinvolge pertanto il luogo della riflessione e della critica, allestendo una situazione assolutamente nuova, nella quale vengono a rendersi evidenti e sensibilmente avvertite le compromissioni tra lavoro culturale – specie se declinato in termini smaccatamente oppositivi, come si vedrà – e sistema produttivo. Diventa, cioè, un mero abbaglio il principio, in fondo anch’esso moderno, di un’autonomia salvifica del discorso critico, che ora sembra schiavo di una logica paradossale che ne rende parziale o sterile qualsivoglia pretesa di verità. E diventa un problema d’ordine concettuale – o forse, oggi, una necessaria forma di autocoscienza filosofica – comprendere che tale paradosso convive con la possibilità che la totalizzazione culturale, come forma della totalizzazione capitalistica, si annidi, dissimulandosi, all’interno di quelle traiettorie di pensiero che, volendosi definire come critiche, si lasciano inconsapevolmente amministrare, finanche nel profondo dei loro nessi categoriali, dalla potenza gestionale del processo di erosione che poc’anzi si evocava. Del resto, in tempi di bilancio, e nel momento in cui si rivolge uno sguardo all’indietro verso il percorso del marxismo (o del pensiero radicale) più o meno recente6, vale la pena chiedersi in che misura una concezione materialistica si sia compresa o autocompresa nel momento di massima totalizzazione e integrazione della cultura e del sapere critico entro un sistema sempre più capace di amministrare la mente e la pensabilità del mondo; vale a dire, nel momento in cui le forme di interrogazione della realtà sembrano costituirsi in un contesto di relazione non più dialettica, ma di dipendenza strutturale, tra l’economico e il simbolico.

  • 7 Cfr. M. Gatto, Marxismo culturale. Estetica e politica della letteratura nel tardo Occidente, Mac (...)

3Pertanto, volendo riflettere sull’eredità che Marx e la riflessione materialistica ci consegnano nei termini di critica della cultura e di critica della realtà, è sull’autocomprensione inscenata dal marxismo che qui ci si sofferma. Provando a suggerire che le traiettorie culturali che esso ha seguito, spesso scegliendo la strada della coesistenza con altre visioni filosofiche e marginalizzando strade percorse da un’esigua minoranza, sembrano descrivere un suo assorbimento, una sua assimilazione tutt’altro che innocente al discorso egemone della postmodernità avanzata. Una neutralizzazione che si spiega storicamente, sia come rinnovato processo di falsificazione e rimozione delle identità culturali e del lavoro intellettuale, sia nei termini di un’egemonia conseguita da certi settori del pensiero, provenienti in larga parte da quelle esperienze filosofiche francesi che, affrancandosi dalla matrice dialettica della filosofia occidentale, hanno dato vita, particolarmente nella seconda metà del secolo scorso, a un’esperienza speculativa del tutto aderente allo spirito dell’allora neonato capitalismo multinazionale. La mia tesi, che ho avuto modo di discutere in un libro di qualche anno fa, è questa: per mezzo di una fondamentale azione corrosiva messa in atto dalle filosofie che hanno dapprima insistito sulla destrutturazione del significato e della stessa realtà, su una visione autonomistica delle partizioni della totalità, e poi, di conseguenza, su una concezione assolutamente mobile del senso, su un ingannevole determinismo piatto e orizzontale, su una visione nomadica e fluida dei rapporti sociali, l’impalcatura materialistica che il marxismo occidentale aveva consegnato ai posteri si è ridotta a forme del tutto adattive e quietistiche, estremamente legate a una concezione passiva, per non dire libresca, della lotta filosofica e politica7.

4In ragione di ciò, il marxismo sembra essersi degradato, per dirla in breve, a bene di cultura, a semplice canone di riferimento. Dal già sterile «marxismo occidentale» si è cioè passati al «marxismo culturale», a un contenitore di visioni plurime e molteplici che ha sovente ritenuto legittima la manomissione delle principali istanze categoriali, emancipative e politiche della modernità. Ma – occorre dirlo con forza – questa deriva, la quale altro non costituisce che una mancata autoverifica dello statuto critico, non è semplicemente da imputarsi al successo di questa o quella filosofia, quanto al consolidarsi di un paradigma specifico all’interno dell’orizzonte capitalistico, che ha eletto, poi pienamente sposando il momento postmoderno, la svolta linguistico-comunicativa a principale vettore di senso, col risultato di scardinare quel rapporto tra linguistico ed extralinguistico, culturale ed extraculturale, che è invece il sigillo di un modo tutto moderno, cioè sistematico, di pensare le relazioni. Cosicché il linguistic turn o, per meglio dire, il cultural turn, ha potuto incontrare il consenso di quelle cornici di pensiero, spesso impegnate a esibirsi come smaccatamente contrastive e oppositive, che nella pienezza argomentativa, nella stabilità logica, nella dialettica fra parti e, anzitutto, nell’idea di totalità vedevano veri e propri bersagli, vere e proprie prigioni concettuali. Ha cioè minato alla base quei moduli di pensiero che permettono, nel sapere moderno (nel sapere di Marx, per esempio), una verifica costante della propria validità, in molti casi risemantizzando le questioni, in una direzione tuttavia confermativa di quel processo più generale di deterioramento dell’attenzione analitica e di distruzione della ragione che definisce la postmodernità. Per dirla ancora in modo stringente: la superficializzazione isterica e perennemente mobile, che è la cifra dell’età postmoderna, pertiene non solo alle modalità dell’esperire ma anche alle modalità del pensare e del riflettere. Modalità che sono largamente penetrate in quei settori del pensiero che pretendono di ereditare, più o meno fedelmente, una qualche ottica marxista e materialista. A voler cioè dire che un’assente auto-comprensione concettuale – spesso proveniente da sinergie pasticciate tra i più diversi luoghi di pensiero – produce, secondo una logica di esibizione superficiale dei concetti, un’esteriorizzazione dei nessi di riflessione e, quindi, un indebolimento del sapere critico. E tali nessi di riflessione, non a caso, si presentano, soprattutto oggi, nel supermarket speculativo della filosofia occidentale, come creazione linguistica di concetti, più che come perenne modificazione del concetto nel suo faticoso verificarsi logico. Creazione linguistica che non solo autorizza a concepire la forma-filosofia come eccezionalità prometeica e continua invenzione giocosa, ma che fa il paio con un depotenziamento della profondità concettuale che, a conti fatti, decorporizza il pensiero, rendendolo verbalmente astratto.

  • 8 G. Cesarale, A sinistra cit., p. xi.

5Molto recentemente, Giorgio Cesarale, offrendo una mappatura delle principali istanze critiche del pensiero radicale dopo il 1989, da un esame delle posizioni teoriche in campo ha ricavato «l’impressione che si sia soprattutto imposta una domanda sul rapporto della nostra realtà […] con ciò che la delimita, con i suoi confini, con il suo “esterno costitutivo”. La domanda su come plasmare concretamente e internamente l’ordine, che ha dominato il Novecento sia sul piano economico (meglio il capitalismo o il socialismo?) sia sul piano politico (democrazia liberale o no?), ha ceduto il passo a una interrogazione che esplora il bordo esterno dell’organizzazione sociale, la separazione da quell’esteriorità che, pur non essendo direttamente implicata nella costruzione dell’ordine, ne rende possibile la stabilizzazione»8. Questa estroflessione del pensiero – che forse ha una sua epifania in un sintomo ricorrente: la natura ostensiva acquisita dal concetto nel suo presentarsi e rivelarsi al pubblico della filosofia critica e del più complessivo sistema della cultura-mondo – produce una dipendenza dall’oggetto di indagine che implica la netta rinuncia a una sua comprensione integrale. Per dire, cioè, che la tendenza a interrogare solo l’esterno di un fenomeno presuppone l’accettazione di una forma separata o parziale di analisi e conoscenza di quest’ultimo.

Logica dell’ostensione ed esteriorizzazione del concetto

  • 9 Cfr. L. Cillario, R. Finelli (a cura di), Capitalismo e conoscenza. L’astrazione del lavoro nell’ (...)

6Ora, il punto ulteriore è scorgere, in tale esibirsi del pensiero critico, non solo uno svuotamento di se stesso e una produzione semplicemente linguistica di concetti, ma anche un’omologia fondamentale (sarei tentato di parlare, quasi lukacsianamente, di un rispecchiamento) con il più generale processo di predeterminazione del senso e del ragionamento che la totalizzazione capitalistica pone in essere per mezzo di un’egemonia culturale fondata sul diffondersi pervasivo di una mentalità linguistico-calcolante9. Perché la penetrazione dell’astratto – che, come ha spiegato Finelli, avviene per dissimulazione, cioè attraverso un nascondimento ingannevole e astuto delle sue ragioni dietro la parvenza di una libertà espressiva senza limiti – conosce oggi anzitutto le forme di una virtualizzazione superficiale del pensiero, che è alla base di quella crisi dell’argomentazione logica che i critici della postmodernità hanno indicato come centrale nel nostro tempo. L’ostensione coinvolge la mente. I simulacri studiati da Jean Baudrillard sostanziano, con la loro evanescente apparenza, anche il pensiero. A tal punto da rendere l’elaborazione filosofica – anche e soprattutto quando critica e oppositiva – falsamente autonoma nel rapportarsi a un contesto appunto mobile, quasi febbrile, che, proprio per il suo darsi sempre leggero e cangiante, sembra non autorizzare qualsivoglia stabilità di senso. E tale paradosso – in virtù del quale i feticci verbali del pensiero critico rientrano perfettamente nel gioco culturale che, esteriorizzandoli, li svuota di contenuto – si fonda sulla messinscena di una mente costretta a destrutturarsi – a rinunciare, per esempio, alla sistematicità – per omologarsi alla motilità assoluta e molteplice della realtà.

  • 10 C. Formenti, Utopie letali. Contro l’ideologia postmoderna, Milano, Jaca Book, 2013, p. 81.
  • 11 Id., La variante populista. Lotta di classe nel neoliberismo, Roma, DeriveApprodi, 2016, p. 142.
  • 12 Si ricorderà un passo assai incisivo del Capitale: «Il possessore di denaro diventa capitalista n (...)

7La conseguenza, pertanto, consiste in un alleggerimento del pensiero, tuttavia compensato da quote di illusorio appagamento che lo collocano nel sempre nomadico orizzonte comunicativo, entro i cui canali linguistici è dato trascorrere senza sosta. È in tale misura che, al vaglio critico dei concetti, le filosofie radicali o materialistiche che provengono dall’avventura francese del secondo Novecento, e che sposano la causa di una decostruzione permanente del senso, appaiono spesso più come confermative narrazioni dell’esistente che come possibili strumenti critici e conoscitivi. Perché, sposando il processo di superficializzazione della realtà e delle sue rappresentazioni, finiscono per far parte di un più complessivo processo di esteriorizzazione del concetto che erode i fondamenti stessi del materialismo, il quale viene semmai recuperato sotto forma di blanda parvenza linguistica, alla stregua di un feticcio da brandire a piacimento e di un bene culturale sterilizzato. Vale a dire che le invenzioni concettuali di questa paradossale koinè – che ha poi esiti politici molto concreti, che andrebbero studiati gramscianamente, fra cui la diffusione illimitata di irrinunciabili filosofie del linguaggio, di miscele teoriche incontrollate, di una retorica dell’originalità persino geograficamente connotata in salsa patriottica, insomma di un vero e proprio fun speculativo, spesso colorato di dissenso e indignazione – si scoprono come l’esito di una predeterminazione amministrata e regolata, dal momento che sono facilmente riferibili a una logica più generale che, nascondendosi dentro i nessi di pensiero, risemantizza categorie un tempo legate a un immaginario oppositivo. Anzi, ci si può spingere ad affermare, come opportunamente non manca di evidenziare Carlo Formenti, che molte elaborazioni antagonistiche, ispirate anzitutto a un soggettivismo di marca deleuziana (il vero credo di questi tempi), inscenano una «sottovalutazione della capacità del nuovo sistema di macchine [proprio del capitalismo tecnologico] di sovradeterminare non solo l’organizzazione, ma la stessa antropologia del lavoro»10 e, aggiungerei, del sapere. Si pensi al concetto di autonomia, che ancora Formenti ci aiuta a decostruire. Esso diviene una sorta di passepartout concettuale per pensare attraverso elementi metastorici che, volendo leggere la realtà sulla base di un ingegnoso prometeismo filosofico e di una spesso goffa affabulazione teoretica, finiscono «per inventarsi nuovi soggetti anche laddove questi non esistono». E così l’autonomia, da oggetto critico che, per esempio in Gramsci, dava vita a una critica delle parzialità e del loro cattivo universalismo, assume i contorni dell’autovalorizzazione e della glorificazione del lavoro autonomo11. L’imprenditore di sé cessa d’essere la maschera attoriale – iuxta Marx12 – del processo produttivo, ma diventa potenziale anima bella, spontanea e originale, positivamente volta alla creazione, o addirittura serpe in seno al sistema, capace di rovesciarlo una volta per tutte (salvo averne dapprima introiettato le logiche, col rischio di identificarsi con esse): insomma, un’invenzione metastorica. Come nel caso delle moltitudini teorizzate da Negri e Hardt, ça va sans dire.

  • 13 Cfr. per esempio A. Gramsci, Socialismo e cultura, “Il Grido del Popolo”, 29 gennaio 1916, ora in (...)

8Cosicché, dietro la volontà, da parte del pensiero critico più recente e di matrice largamente francese, di rappresentare un’esperienza di detotalizzazione continua del senso, di denudazione della verità, di destrutturazione dei significati, si scopre la sua adesione acritica e astorica a un tempo che proprio di tale disintegrazione dei nessi e delle relazioni si serve. L’esteriorizzazione si porta dietro, allora, una messa in valore del principio di autonomia: l’astratto non solo rende evanescenti i rapporti sociali, concependoli quali agglomerati di singolarità o come provvisori concatenamenti, ma li parzializza, li autonomizza, esasperandone l’individualismo attraverso l’insistenza sul desiderio, sulla propensione a una libertà assoluta di godimento, secondo i dettami di una neppure tanto inedita psicologizzazione dei conflitti. E allora non può sorprendere, per ribadirlo ancora una volta, che la vulgata cui il pensiero della sinistra culturale oggi si consegna – quel postoperaismo che trae ispirazione dalla rilettura in chiave antagonistica di Foucault e Deleuze –, nella sua valorizzazione di una soggettività priva di qualsiasi stabilità corporea o mentale, incameri quella logica della sovraesposizione della forma e del concetto che rende servili anche e soprattutto i discorsi critici più esibiti. Perché al fondo caratterizzati da una metafisica del conflitto che li conduce a strutturarsi secondo verbalizzazioni metastoriche, spesso poi funzionali a una qualche improbabile teologia della rivoluzione o a un’inedita sacralizzazione della vita. Questa vulgata – che va compresa nei termini di un’egemonia culturale che ben presto diviene senso comune e nel novero di quei processi di autoassoluzione dell’intellettuale che già il giovane Gramsci sarcasticamente individuava come caratteri della cultura italiana13 – non assume come luogo critico il rapporto, del tutto riarticolato nel momento postmoderno, tra economico e simbolico; piuttosto, trova in quest’ultimo un utile orizzonte di senso entro il quale muoversi liberamente, nel quale fluttuare in modo autonomo e libero. Tale sovraesposizione della forma-concetto, che parte sempre da un’esaltazione dell’atto creativo e dalla magniloquenza dell’eccezione umana, si presenta declinata di volta in volta attraverso vecchi o nuovi concetti non a caso legati, lo si è appena detto, a una qualche sfera sacrale, che, di fatto, li immunizza da un contatto con la realtà. E pertanto la logica della superficializzazione produce anche una fantomatica distanza o un pretenzioso autonomizzarsi dei concetti da quello stesso contesto in cui non si vorrebbero immersi, ma che in realtà li predetermina. A sancire appunto il confinarsi del sapere critico – e di questo supposto materialismo – nella prigione dorata del simbolico e del culturale. Che decreta, del resto, la sua totale inefficacia politica, laddove vorrebbe apparire come un’esaltazione euforica della lotta e della pratica.

9Un investimento così forte e diretto sull’eccezionalità del sempre nuovo e sempre buono soggetto rivoluzionario – un presupposto teorico contraddittorio che un marxismo assai ingenuo non riesce proprio ad abbandonare –, vieppiù capace di staccarsi dal processo produttivo e di rendersi autonomo, a me sembra la versione aggiornata, neppure filosoficamente tanto avvertita, di uno heideggerismo latente, di un’irrazionalità di fondo, entro i cui contorni il soggetto va recuperandosi da un mitico e ancestrale oblio, rivivendo nell’unicità della sua atemporale immanenza. È del resto proprio il concetto di «immanenza» a costituire quel sintomo che prefigura un’esperienza del pensare ora ridotta alla mera orizzontalità, a una monodimensione eternamente instabile che non lascia spazio alla verifica verticale, alle mediazioni, al radicamento o a forme di riconoscimento che presuppongano un incontro conflittuale con altre identità. Una sorta di sprofondamento nichilistico – vissuto ovviamente in termini entusiastici come liberazione dalle prigioni di senso del moderno e travestito di materialismo libertario – che prefigura un neoattualismo, una poetica dell’evento e dell’attimo che risulta facilmente gestita e regolata dai modi in cui il capitale articola oggi le relazioni sociali, servendosi di quell’affilata arma a doppio taglio che è la cultura.

La cultura, longa manus del capitale

  • 14 Ha ragione Terry Eagleton: «Quello che gradualmente si verificò fu [il] passaggio da [una] cultur (...)

10Assistiamo, del resto, a una dilatazione illimitata del culturale. La stessa idea di cultura, in ossequio alla sua codificazione in ambito antropologico, assume oggi caratteri estesi, di fatto producendo una depoliticizzazione del suo corredo valoriale14. L’intensità della sua presenza mette in crisi anche il paradigma adorniano dell’industria massificata del divertimento, per quanto le intuizioni del filosofo della Scuola di Francoforte siano ancora centrali. La sensazione è che il condizionamento dei consumi di massa, la piena pervasività dell’orizzonte comunicativo, l’assoluta dipendenza dai dispositivi tecnologici tocchino oggi gli aspetti più interiori dell’esperienza umana, incidendo sul suo costituirsi intimo. Viene meno, da questo punto di vista, il compito storicamente attribuito al sapere: quello di emancipare il soggetto da qualsivoglia pregiudizio sociale o di renderlo cosciente del suo situarsi all’interno di una certa produzione sociale. Il sapere muta la sua tradizionale funzione di carotaggio ed esplorazione dei nessi più nascosti. Del resto, il movimento di dissimulazione dell’astratto e lo svuotamento del concreto che ne consegue rendono arduo questo approfondimento, sconvolgendo il rapporto tra dentro e fuori, tra latente e manifesto. Perché, come ha mostrato Finelli, ora i soggetti, opportunamente trasformati in cultura, cioè in profili, in contorni epidermici, sembrano muoversi distratti e disattenti su un terreno predeterminato, la cui parvenza democratica, occultando i motivi del suo manifestarsi, nasconde sempre nuove forme di asservimento e di omologazione.

  • 15 Cfr. il saggio di Roberto Finelli in questo volume.
  • 16 Di questo annichilimento della capacità di accedere al piacere, che si presenta come l’esito di u (...)
  • 17 C. Lasch, La cultura del narcisismo. L’individuo in fuga dal sociale in un’età di disillusioni co (...)
  • 18 Ho provato a darne conto, come primo esito di un lavoro in corso d’opera, nel mio ultimo Resisten (...)
  • 19 È l’idea, a mio parere suggestiva, di Byung-Chul Han, Nello sciame. Visioni del digitale [2013], (...)
  • 20 Va da sé che il vuoto culturale della sinistra produce sul tema dell’autoritarismo un ulteriore d (...)

11La figura del servo volontario o inconsapevole diventa allora egemone15. Il soggetto costruisce se stesso, capitalizza il Sé, per obbedire alle regole del gioco. L’esclusione da quest’ultimo sarebbe un prezzo troppo alto da pagare. Per questo il soggetto si autosfrutta, si fa cittadino di un territorio non governabile, si sottomette a un potere benevolo, non prescrittivo, un potere che fonda se stesso sull’imperativo alla libertà, guadagnata al costo di un’inconsapevole sottomissione (che è poi degradazione, mortificazione)16. Ne viene fuori un nuovo homo ludens, il cui narcisismo non è più quello, apatico e minimal, teorizzato con finezza da Christopher Lasch in un famoso libro di qualche anno fa17, ma qualcosa di ancor più annichilente: un narcisismo terribilmente giocoso, devozionale, cultuale, teatrale, il cui fine è la glorificazione superficiale e patinata di un Io-esposto, un Io che mira alla più completa reificazione nell’immagine di sé e che può accostarsi ad altri Io18, parimenti volti all’ostensione, solo per mezzo di altrettanto vacui agglomerati, la cui provvisorietà fa il paio con l’assenza di direzione e di radicamento, come se dalle masse di cui parlava Elias Canetti si fosse passati a veri e propri sciami19. Scambiare per libertà di movimento e per positiva liberazione dalle prigioni del moderno questa ulteriore (e farsesca) evoluzione dell’Io neoliberale – come molti marxisti dell’immanenza fanno – significa rendersi ciechi di fronte all’evidenza che continuano a darsi, di riflesso, nuove occasioni di gestione politica e di regolamentazione classista della forma di vita occidentale, come d’altra parte l’attuale momento populista, col ritorno in auge del capo carismatico (più vicino al padre dell’orda di freudiana memoria che ad altri modelli di autoritarismo), largamente insegna20.

  • 21 Cfr. G. Lipovetsky, J. Serroy, L’estetizzazione del mondo. Vivere nell’era del capitalismo artist (...)
  • 22 Cfr. su questo punto M. Magatti, Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilis (...)
  • 23 R. Genovese, Il destino dell’intellettuale, Roma, manifestolibri, 2013, pp. 83-96.

12La cultura rappresenta il cemento attraverso cui si edifica il processo di superficializzazione ed estetizzazione del mondo21 che descrive l’attuale fase neoliberale in Occidente. La piena pervasività culturale scardina l’usuale opposizione tra cultura alta e cultura di massa: l’illusione di una completa libertà nell’immaginario si lega alle condizioni di subalternità imposte dal sistema capitalistico in modo talmente persuasivo da riuscire a neutralizzare il discorso critico della modernità e ad annichilire, spesso con facile sarcasmo, i tentativi di demistificazione, siano pure polemici o moralistici22. Rompere la cultura, per usare una felice espressione di Rino Genovese23 – seppure volta a stigmatizzare il vizio intellettuale della geremiade e della querimonia per un tempo che sembra rifiutare la figura del dotto –, diventa un’operazione sempre più ardua, per quanto necessaria se si desidera allestire una reale pratica oppositiva e, perché no, spalancare una dimensione utopica inaspettata. Ma il punto è che la cultura sembra essersi trasformata in un sistema chiuso proprio perché appare, in superficie, come un campo aperto, cioè libero e senza regole. Per questo motivo non pochi, a sinistra, figli di una certa temperie avanguardistica che si è risolta nel più compiaciuto dei nichilismi, continuano a scorgere nella dimensione culturale una sorta di oasi e di ristoro dagli oppressivi e repressivi desiderata del sistema, talora scorgendovi, in modo assai bislacco e posticcio, una valorizzazione del carattere fabrile e prometeico dell’umano, un suo naturale modo di accedere a un corrosivo e rivoluzionario plusgodimento che si fa beffe del plusvalore capitalistico.

13E allora anche il pensiero, per poter sopravvivere, deve adeguarsi e acquietarsi, capitalizzando se stesso, ossia obbedendo a un obbligo, a una norma, e costruendosi un’immagine che, pur nella sua dichiarata estraneità o nel suo spiattellato risentimento verso il reale, verso il capitalismo, sia funzionale al sistema di riferimento. Si realizza cioè quella manutenzione del pensiero critico che genera una vera e propria inversione di ruoli: la società capitalistica, nella sua interezza oggettiva, produce i soggetti del suo dominio, così dettando l’agenda alla filosofia radicale – ovvero, a quella filosofia che vorrebbe porsi il problema della trasformazione della realtà per mezzo del concetto –, suggerendone perfino l’alfabeto. Solo considerando una mutazione del genere, ossia l’inasprirsi della colonizzazione capitalistica della mente, si può dar conto di quei paradossali fenomeni di adesione categoriale del pensiero alle istanze del dominio, per cui talune elaborazioni critiche (dal nomadismo deleuziano alle moltitudini negriane, sino ad arrivare alle miscele di lacanismo e operaismo tanto in voga oggi particolarmente in Italia) si rivelano essere, al più, descrizioni confermative dell’esistente, e, quasi mai, utili strumenti di opposizione e cambiamento.

  • 24 S. Kracauer, Culto del divertimento [1926], in Id., La massa come ornamento [1963], Napoli, Prism (...)

14Ciò vuol dire ragionare sulle capacità distrattive messe in campo dall’astrazione capitalistica. A giudicare da quanto scriveva Kracauer sul «culto dell’esteriorità» negli anni Venti del secolo scorso, si tratta di un’istanza del moderno che è stata ampiamente radicalizzata nel passaggio a una nuova forma di accumulazione. «Non è dal culto che la verità viene messa in pericolo – egli commenta –, ma dall’ingenua affermazione di valori culturali che non corrispondono più alla realtà, dal non sospetto abuso di concetti come personalità, interiorità, tragicità… che certamente, di per sé, indicano contenuti obiettivi di alto valore, ma che a causa delle trasformazioni sociali sono stati privati in gran parte del sostrato su cui si reggevano, e nella maggioranza dei casi hanno assunto oggi un sapore equivoco, poiché oltre il dovuto distolgono l’attenzione dai mali oggettivi della società, indirizzandola verso la persona privata»24. Che, tuttavia, nell’orizzonte di senso presente, è allo stesso modo colonizzata da una logica dell’irrealtà che, antropologicamente, ne riproduce il costitutivo disorientamento, la strutturale fluttuazione in un mondo superficialmente leggero. Il richiamo alla durezza del reale – la crisi economica, il sorgere di nuove e terribili forme di povertà, la riapparizione del lavoratore senza mezzi di sussistenza – non può essere un’arma politica se tralascia le capacità che l’intero sistema ha di gestire l’opposizione tra materiale e immateriale, tra reale e irreale; ossia se accantona il necessario ricorso a un pensiero della totalità fondato sull’autocoscienza sempre verificata del proprio agire.

Marx, ovvero come si critica il presente

15In una prospettiva che voglia allora ragionare sulla critica dell’esistente e, nella fattispecie, sulla critica di un’esistente superficialmente prodotto, diviene essenziale esaminare la forma che il pensiero assume e che l’attività critica presenta nel momento in cui il dominio dell’astratto sul concreto, dell’immateriale sul materiale, dell’evanescente sul reale, si pone come agente di colonizzazione della mente e si mostra in grado di impossessarsi dei moduli concettuali più elementari. L’egemonia di un materialismo dell’immanenza che annulla il rapporto con la verticalità (con la presenza dell’altro, della storia, della mediazione) continua a generare la mancata autocomprensione del pensiero radicale, che forse è alla base della sua odierna marginalità o della sua sopravvivenza nel mero ordito delle proposte culturali.

16Proprio perché insiste sulla sovradeterminazione dell’esteriore e mira a comprenderne il carattere di feticcio, il paradigma dell’astrazione riesce a mettere a tema le possibilità stesse di un pensiero realmente materialista. Esso vede, nei processi di falsificazione dell’attività intellettuale, pienamente gestiti da un regime economico di flessibilità e precarietà per tanti e di privilegi di classe per pochi, un manifestarsi di quella logica dell’esposizione che è alla base del momento postmoderno, nei termini di un’ostensione priva di conflitto che genera solo superfici, simulacri, astrazioni verbali senza contenuto concreto. Vede, cioè, il manifestarsi di un’astrazione capace di impossessarsi dei modi di intendere, di pensare, di interpretare la realtà; e capace di gestire l’alfabeto filosofico mediante una paradossale dissimulazione del suo agire nei moduli concettuali, specie se a vocazione oppositiva: cosicché, volendo portare alle estreme conseguenze il ragionamento, si può scorgere nei discorsi culturali oggi egemoni a sinistra la fondazione di un Io critico inconsapevolmente neoliberale, la cui servitù volontaria risiede nell’inscenare, come in un vero e proprio teatro, la commedia del risentimento, dell’antagonismo e della negazione. Procedendo, pertanto, nel verso di una superficializzazione del pensiero critico, di un’esteriorizzazione della critica, che è anche una sua reclusione strangolatoria nell’ambito del simbolico-culturale, sempre più incline a universalizzarsi come partizione autonoma del reale (dissimulando il suo essere articolazione propulsiva del modo di produzione).

  • 25 K. Marx, Introduzione a Per la critica dell’economia politica [1859], Roma, Editori Riuniti, 1973 (...)

17Si dirà: questo è un modo fin troppo esasperatamente dialettico di procedere. Si risponderà: è quello più fedele alla lezione di Marx. La quale, ripensata, riconsiderata, alla luce del travagliato percorso dei mille marxismi che l’hanno tenuta viva, può oggi dirci molto – attraverso Grundrisse e Das Kapital – sul porsi del capitale come «un qualcosa di complessamente articolato che si dirama in differenti determinazioni»25 e come totalità che allestisce perennemente le possibilità del suo dominio, e nello stesso tempo può suggerire – attraverso una lettura attenta delle opere politiche – a quali avvertimenti dialettici il pensiero debba consegnarsi per dirsi davvero radicale, per istituirsi come critica della critica. Perché l’esteriorizzazione del pensiero altro non è che un amministrato inganno idealistico: è, oggi, la versione postmoderna di un’ostensione dei nessi categoriali, per mezzo della quale il sapere nutre se stesso e pensa il fuori semplicemente come una produzione del dentro, come una legittimazione del dentro, tuttavia restituita mediante una messa in superficie verbale del tutto provvisoria, del tutto occasionale, volatile, e dunque aderente al contesto in cui si colloca come proposta culturale.

  • 26 A. Honneth, Autorealizzazione organizzata. Paradossi dell’individualizzazione [2002], in Id., Cap (...)
  • 27 Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Torino, Einaudi, 1975, Q. 21, 4, p (...)

18Un quadro siffatto sconvolge – pur rimarcandone la necessità speculativa – l’ordinaria topica del rapporto tra struttura e sovrastruttura, dal momento che il simbolico-culturale si totalizza nelle vesti di un cattivo universale. Per utilizzare un’espressione di Axel Honneth, la cultura diviene il veicolo principale di una autorealizzazione organizzata26 che convalida le pretese autonomistiche del sapere e realizza quella che Antonio Gramsci, col solito avvincente sarcasmo, stigmatizzava come «utopia sociale per cui gli intellettuali si credono “indipendenti”, autonomi, rivestiti di caratteri loro proprii»27. In virtù della quale assistiamo a una vera e propria trasformazione delle istanze critiche in senso comune, a una manutenzione del negativo, a un’esteriorizzazione che ne scalfisce il contenuto, a una ghettizzazione compiaciuta. Assume, pertanto, un irrinunciabile significato politico il tentativo di fissare l’attenzione su quelle forme di falsificazione culturale e di inconsapevole manipolazione della critica che sono determinate da tale orizzonte di senso – il quale, se non viene compreso alla luce di una rinnovata dialettica tra essenza e apparenza e alla luce del concetto di totalizzazione, non può che generare forme adattive di interrogazione, solo superficialmente oppositive, e, al fondo, del tutto sterili (o addirittura nichilisticamente compiaciute).

19È insomma questa rincorsa, a dire il vero esoterica, a una nuova cultura che sappia, come spesso si sente dire, nutrirsi del capitale per poi rovesciarne il dominio a rappresentare, sul piano della sua espressione filosofica, il gergo di una nuova autenticità irrazionalistica. Che, al fine di convalidarsi quale esperienza radicale, muove da Marx – da un Marx probabilmente fin troppo debole e celere nel rapportarsi a talune questioni dell’industria a lui coeva –, proponendone una lettura che, di fatto, ne rimuove elementi, nessi, strutture di ordine dialettico. Per ribadire che tale supposto materialismo sembra spesso ripercorrere le strade ingannevoli e dispersive di un idealismo generalizzante, fondato su presupposti metastorici che assolutizzano e mistificano ciò che, in una normale dialettica materialistica, si chiamerebbe concreto.

20È insomma una paradossale immanenza dell’immaterialità, o quello che si potrebbe definire come un nuovo essenzialismo culturale, a ostacolare una comprensione avvertita del modo in cui l’economico oggi riesca a produrre direttamente il simbolico e il culturale. Su questo piano immanentistico le filosofie di ordine materialistico sperimentano tutta la loro adesione al sistema vigente. Di contro, il marxismo dell’astrazione reale – proprio perché insiste sull’idea marxiana di un principio non-umano, dedito all’accumulazione, capace di fondare e formare soggettività servile; e proprio perché pone la sua attenzione sul modo in cui tale produzione risulti come svuotamento della relazione col concreto e delle capacità stesse di intendere questa relazione su un piano non solo orizzontale e immanente, ma anche verticale, mediato, storico – si offre come possibilità estrema in un’autocomprensione del sapere critico e come possibile ostacolo a quella sopravvalutazione dell’atto filosofico che permea l’attuale pensiero radicale e che, come abbiamo visto, premia nozioni e categorie (dal general intellect alle moltitudini, dal capitalismo cognitivo alla rivoluzione del cyborg) assai fantasiose, spesso più poetiche che politiche, o comunque significativamente estetizzate. Vale a dire che questo paradigma – che risponde alle manovre di esteriorizzazione, estetizzazione e autonomizzazione del concetto – vede nell’esporsi delle pratiche esistenziali e culturali il luogo in cui si realizza il farsi-norma di un’ideologia – quella dell’Essere come Linguaggio – che, spostando l’attenzione sull’aspetto performativo della realtà, contribuisce a ridimensionare la profondità delle esperienze individuali e collettive, trascinandole su un palcoscenico di vuota verbalità, di vacui mascheramenti, di flebile teoresi.

21È chiaro che, a quest’altezza, la critica della cultura diventa critica del nesso che tiene stretti culturale ed economico, e insieme critica dell’estetizzazione del concetto, dal momento che quest’ultimo è pensato come attivo in un campo che, per reggersi, totalizza il simbolico. Sulla critica di tale articolazione si gioca probabilmente la possibilità della rifondazione di una dimensione veramente radicale che ritenga imprescindibile la lezione di Marx, ma anche di quel sapere critico che, di volta in volta, è riuscito, nel tormentato secolo scorso, a concepirsi come demistificazione delle forme. Perché, come si è detto, sono le manifestazioni della superficie, nel tempo odierno, a rappresentare la dialettica tra astratto e concreto che Marx ha dimostrato essere fondante nella società capitalistica. Queste forme epidermiche raggiungono oggi gradi di pervasività troppo ampi per essere relegate a mero fenomeno occasionale o a blando ornamento. Devono essere comprese nel quadro totalizzante di una teoria sociale che faccia propria l’idea di una conoscenza integrale della realtà, dei suoi nessi profondi, senza rinunciare alle conquiste filosofiche – che sono anzitutto conquiste politiche – del moderno.

Notes

1 Di Roberto Finelli si considerino almeno Astrazione e dialettica dal Romanticismo al Capitalismo. Saggio su Marx, Roma, Bulzoni, 1987; Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx, Torino, Bollati Boringhieri, 2004; Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Milano, Jaca Book, 2014. Nonché, per la manifesta carica politica della proposta in campo, il recente Per un nuovo materialismo. Presupposti antropologici ed etico-politici, Torino, Rosenberg & Sellier, 2018.

2 È, via Hegel, la ben nota tesi di F. Jameson, Postmodernismo. Ovvero, la logica culturale del tardo capitalismo [1991], Roma, Fazi, 2007.

3 D. Harvey, La crisi della modernità. Riflessioni sulle origini del presente [1990], Milano, il Saggiatore, 1993.

4 G. Lipovetsky, J. Serroy, La cultura-mondo. Risposta a una società disorientata [2008], Milano, O barra O, 2010.

5 Mi permetto di sottolineare che l’utilizzo delle categorie di simbolico e immaginario non ha nulla a che vedere con i tre noti registri messi in campo da Jacques Lacan, la cui prospettiva resta estranea a questo intervento.

6 Si vedano almeno: P. Anderson, Il dibattito nel marxismo occidentale [1976], Roma-Bari, Laterza, 1977; G. Therborn, From Marxism to Post-Marxism?, London - New York, Verso, 2008; e il recente G. Cesarale, A sinistra. Il pensiero critico dopo il 1989, Roma-Bari, Laterza, 2019.

7 Cfr. M. Gatto, Marxismo culturale. Estetica e politica della letteratura nel tardo Occidente, Macerata, Quodlibet, 2012.

8 G. Cesarale, A sinistra cit., p. xi.

9 Cfr. L. Cillario, R. Finelli (a cura di), Capitalismo e conoscenza. L’astrazione del lavoro nell’era telematica, Roma, manifestolibri, 1998.

10 C. Formenti, Utopie letali. Contro l’ideologia postmoderna, Milano, Jaca Book, 2013, p. 81.

11 Id., La variante populista. Lotta di classe nel neoliberismo, Roma, DeriveApprodi, 2016, p. 142.

12 Si ricorderà un passo assai incisivo del Capitale: «Il possessore di denaro diventa capitalista nella sua qualità di veicolo consapevole di tale movimento. La sua persona, o piuttosto la sua tasca, è il punto di partenza e di ritorno del denaro. Il contenuto oggettivo di quella circolazione – la valorizzazione del valore – è il suo fine soggettivo, ed egli funziona come capitalista, ossia capitale personificato, dotato di volontà e consapevolezza, solamente in quanto l’unico motivo propulsore delle sue operazioni è una crescente appropriazione della ricchezza astratta» (K. Marx, Il Capitale. Critica dell’economia politica, Libro i, a cura di D. Cantimori, Roma, Editori Riuniti, 19645, p. 186).

13 Cfr. per esempio A. Gramsci, Socialismo e cultura, “Il Grido del Popolo”, 29 gennaio 1916, ora in Id., Scritti politici, a cura di P. Spriano, Roma, Editori Riuniti, 1973, vol. i, p. 68.

14 Ha ragione Terry Eagleton: «Quello che gradualmente si verificò fu [il] passaggio da [una] cultura politicizzata alla politica culturale. La cultura nel senso di identità, devozione, vita quotidiana aveva seriamente sfidato una sinistra conformista, patriarcale, accecata etnicamente. Ma quando la liberazione nazionale divenne postcolonialismo, e la cultura politicizzata degli anni Sessanta e dei primi anni Settanta cedette il passo ai postmoderni anni Ottanta, la cultura gradualmente giunse a prendere il posto di quello di cui prima era un semplice complemento. Quando le forze di mercato penetrarono più profondamente nella produzione culturale, mentre gli sforzi della classe operaia furono sconfitti e le forze socialiste disperse, la cultura assurse alla fama in quanto “dominante” tanto per il capitalismo avanzato quanto per un insieme dei suoi oppositori» (L’idea di cultura [2000], Roma, Editori Riuniti, 2001, p. 145).

15 Cfr. il saggio di Roberto Finelli in questo volume.

16 Di questo annichilimento della capacità di accedere al piacere, che si presenta come l’esito di una liberalizzazione falsamente democratica delle pulsioni più edonistiche, dà conto la migliore letteratura di questi anni, col caso eccezionale di Michel Houellebecq in prima fila.

17 C. Lasch, La cultura del narcisismo. L’individuo in fuga dal sociale in un’età di disillusioni collettive [1979], Milano, Bompiani, 1981. Si veda dello stesso L’io minimo. La mentalità della sopravvivenza in un’epoca di turbamenti [1984], Milano, Feltrinelli, 1985.

18 Ho provato a darne conto, come primo esito di un lavoro in corso d’opera, nel mio ultimo Resistenze dialettiche. Saggi di teoria e di critica della cultura, Roma, manifestolibri, 2018.

19 È l’idea, a mio parere suggestiva, di Byung-Chul Han, Nello sciame. Visioni del digitale [2013], Roma, Nottetempo, 2015, in particolare pp. 82-83. Dello stesso si vedano le considerazioni sul potere come agente permissivo e liberale contenute nel più recente Psicopolitica [2014], Roma, Nottetempo, 2016, pp. 23-26.

20 Va da sé che il vuoto culturale della sinistra produce sul tema dell’autoritarismo un ulteriore disorientamento: la retorica sulla necessità dei padri, inscenata oggi da qualche mediatico psicoanalista di tradizione lacaniana, appare del tutto speculare all’altrettanto blando desiderio di una società senza padri, che viene dai settori più a-dialettici del deleuzismo imperante. Questa opposizione (che in realtà svela l’adesione di entrambi i poli all’ideologia dominante) rischia di non vedere il ritorno di forme di autoritarismo ancora più retrive, in Europa e non solo, strettamente legate al trionfo dello stile populista.

21 Cfr. G. Lipovetsky, J. Serroy, L’estetizzazione del mondo. Vivere nell’era del capitalismo artistico [2013], Palermo, Sellerio, 2017.

22 Cfr. su questo punto M. Magatti, Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, Milano, Feltrinelli, 2009.

23 R. Genovese, Il destino dell’intellettuale, Roma, manifestolibri, 2013, pp. 83-96.

24 S. Kracauer, Culto del divertimento [1926], in Id., La massa come ornamento [1963], Napoli, Prismi, 1982, p. 82.

25 K. Marx, Introduzione a Per la critica dell’economia politica [1859], Roma, Editori Riuniti, 1973, p. 173.

26 A. Honneth, Autorealizzazione organizzata. Paradossi dell’individualizzazione [2002], in Id., Capitalismo e riconoscimento, a cura di M. Solinas, Firenze, Firenze University Press, 2010, pp. 39-54.

27 Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Torino, Einaudi, 1975, Q. 21, 4, p. 2116.

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