Versión clásicaVersión móvil

Volontà, destino, linguaggio

 | 
Emanuele Severino

Premessa

Ugo Perone

Texto completo

  • 1 Italo Calvino, I nostri antenati, Torino, Einaudi, 1960, pp. 7-8.

1Ne Il cavaliere inesistente Calvino inscena la presentazione dell’esercito di Francia a re Carlo. Uno dopo l’altro gli ufficiali dicono il loro nome e grado e ascoltano i commenti di circostanza del vecchio re, finché non tocca ad Agilulfo Emo Bertrandino dei Guildiverni e degli Altri di Corbentraz e Sura, cavaliere di Selimpia Citeriore e Fez. Nel presentarsi il cavaliere inesistente, la cui fisica configurazione non eccede la propria armatura, non alza al pari degli altri la celata. E al re, che se ne stupisce, la voce che esce dal barbazzale fornisce la ragione: «Perché io non esisto». Con un pronto commento il sovrano ribatte: «E com’è che fate a prestar servizio, se non ci siete?» Ma la risposta è ferma e tagliente come l’acciaio dell’armatura: «Con la forza di volontà, e la fede nella nostra santa causa»1.

  • 2 Ibidem, p. xvi.

2Non so se Emanuele Severino sarebbe d’accordo con me nel considerare questo breve episodio una degna introduzione al suo insegnamento filosofico (del resto Calvino stesso ne parla come di un racconto dotato «di un maggiore sforzo d’interrogazione filosofica»2). Certo è che, guidati dalla fantasia immaginativa di un grande e colto scrittore, possiamo muovere almeno i primi passi in quella direzione. I nostri antenati sono un’armatura senza corpo – il cavaliere inesistente, appunto –, un nobile mutilato – il visconte dimezzato –, e un barone che non riesce nella protesta se non al prezzo di perdere ogni legame con il mondo – il barone rampante. E se considerassimo questi antenati come immagini della filosofia della nostra tradizione non giungeremmo a conclusioni molto simili a quelle cui ci pone dinanzi appunto Severino?

3Concentrati su Agilulfo, proviamo a ricavarne qualche elemento. Il cavaliere non esiste, ma appare; la sua apparenza, tuttavia, per sé sola, non lo rende cavaliere. Per questo, perché egli presti il servizio che è il suo, occorrono volontà e fede. Troviamo qui alcuni ingredienti fondamentali della filosofia severiniana: da un lato il non essere che viene attribuito all’apparenza, la quale, interpretata come cangiante diventar sempre altro da sé, ossia come divenire, è assimilata in ultima istanza al nulla. Ma se ciò che appare è nulla, cosa sarà l’essere? Forse ciò che non appare, ma regge, sta sopra, giudica, divide, taglia. Severino lo chiama ἐπιστήμη (epistéme), qualcosa che, tagliente come la prora della nave, separa i multiformi e disordinati flutti dell’apparenza. L’ ἐπιστήμη (epistéme) sta salda. Ma, per restare nella scia di discorso che abbiamo avviato, potrebbe prestar servizio militare? No, perché la saldezza epistematica dell’incontrovertibile, pensata in questo modo come il semplice altro dal mito, resta monca, priva dell’apparire dell’apparenza. E allora si apre lo spazio – quasi necessario (absit iniuria verbo) – per il tentativo di attribuire senso al non senso cangiante delle cose. Quest’attribuzione di senso che soggiace a tutte le interpretazioni, e a forme di cultura venerande come il cristianesimo, non è altro che prodotto della volontà. Come per Agilulfo il servizio dei nostri antenati non eccede la volontà di un’attribuzione di senso all’incomprensibile, e sempre controvertibile, divenir altro delle cose del mondo.

4La coscienza filosofica che determina l’Occidente appare imprigionata entro questo pendolo che la consegna all’opposizione tra il mito, che produce il dominio sulle cose con un violento atto di volontà, e il sapere puro che accede all’essere incontrovertibile, ma non riesce speculativamente a rendere ragione dell’apparire dell’apparenza. La filosofia di Severino è un tentativo di uscire da questa morsa, tenendo fermo un sapere filosofico che non deflette dalla pura logica di un pensare che non si lascia determinare né dalla volontà né dal desiderio. Il ritorno a Parmenide di cui fin dal 1964 Severino si è fatto propugnatore avviene come esito di una vicenda che è passata attraverso Platone, Aristotele, Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger. Non è un ritorno ingenuo, ma sapiente e avvertito. Come avrebbe detto Walter Benjamin, occorre ritornare in quei luoghi dove qualcosa è stato dimenticato, riprenderselo e ricominciare il percorso. Così, pare a me, fa Severino, tornando a Parmenide. Riprende di là, dove, sorgendo, la filosofia ha operato il primo destinale scarto.

5Riprendiamo quest’alternativa. La filosofia sorge come altro dal mito. Il mito spiega attraverso un racconto che vuole attribuire senso a ciò che l’esperienza esibisce. Ma non pretende di raggiungere una stabilità incontrovertibile. Spiega, ma resta nell’oscillazione ermeneutica dei termini che intervengono nel suo discorso. Di contro la filosofia sorge con un atto di divisione che separa ciò che sta, immutabile e incontrovertibile, da ciò che da questo essere è retto, ovvero con la divisione, celeberrima, tra essere e apparenza. Come il venerando e terribile Parmenide ebbe a dire, solo l’essere è. E dunque, per la stessa veneranda e terribile necessità, il non essere non è.

6Di qui sorge il primo scarto destinale della filosofia, quello per cui a parlare in essa sono i singoli filosofi, e non più il sapere che sa e sta, il sapere della Filosofia. Leggendo Severino mi pare di comprendere che questo scarto non concerne il discorso sull’essere, discorso semplicissimo e necessario, ma quello sull’apparire. All’apparenza infatti sono stati attribuiti come referto fenomenologico indubitabile i tratti del divenire. Ciò che diviene passa dall’essere al non essere: la legna che brucia e diviene cenere fa sì che l’essere della legna si consumi e che la cenere si costituisca come essere muovendo da un non essere, da cui essa appunto proviene. Il mondo dell’apparenza, interpretato come luogo del divenire, assume i tratti del non essere. E di qui sorgono i problemi che hanno affaticato i filosofi imponendo loro l’esigenza di mettere in relazione il non essere con l’essere, ovvero di trovare una compatibilità tra contraddittori. Così ha fatto il principio cristiano di trascendenza, affidandosi al concetto di creazione, così la dialettica hegeliana, così Heidegger, con la nozione di differenza ontologica, su su fino al neo scolastico Bontadini, che già fu maestro di Severino e che con lui lungamente disputò.

7La soluzione severiniana ha il pregio della semplicità e il rigore di un ferreo argomentare logico. Egli nega al divenire l’evidenza fenomenologica che comunemente gli si attribuisce. Che l’apparenza sia il luogo del divenire non è per nulla evidente, perché è piuttosto un modo filosofico (della nostra tradizione filosofica, che però ha già abbandonato i sentieri necessari della Filosofia) per rendere ragione dell’apparire dell’apparenza, la quale certamente entra ed esce dalla percezione della coscienza mortale, ma senza che questo debba essere ascritto a un suo (dell’apparenza) divenire.

8Attraverso questo movimento Severino supera il dualismo essere/apparenza, che contiene implicitamente la contraddizione tra essere (dell’essere) e non-essere (dell’apparenza), per trasformare l’apparenza in manifestazione necessaria ed eterna dell’essere. Lo scomparire dell’apparenza non è il suo divenir altro nel tempo, un suo immanente non essere, ma l’uscire degli eterni dal cerchio della visibilità.

9L’eleganza e persuasività della soluzione non ha potuto impedire che numerose siano state le reazioni critiche. Non è qui il luogo per ripercorrerle, a partire proprio dalla disputa con Bontadini, a cui si è fatto cenno. Basti osservare che, risolto brillantemente il problema del rapporto tra essere e divenire, si affaccia però, con non minore rilevanza, la questione del rapporto tra uno e molteplice. Se infatti i referti dell’esperienza non sono il cangiante divenire di un’individualità che muta nel tempo (Socrate in piedi e Socrate seduto; Socrate giovane e Socrate vecchio), ma il comparire e lo scomparire degli eterni, allora i molteplici stati di Socrate vengono come ipostatizzati e si pone dunque la questione di come questi siano in relazione con l’essenza individuale Socrate. O, ancora più in generale, come gli eterni che appaiono nell’apparenza siano in relazione con l’eternità dell’apparire. O ancora come l’apparente-scomparente apparire empirico dell’apparenza sia in relazione con quell’apparenza trascendentale (e necessaria) di cui appunto Severino parla.

10So bene che rispetto a questi temi, Severino ha già preso posizione, contestando la plausibilità di tali critiche. Senza entrare nel merito dei dibattiti – per i quali sarebbe necessario uno spazio più ampio e una qualificazione maggiore da parte di chi scrive –, mi premeva però segnalare almeno le difficoltà che sono state avanzate rispetto alla posizione di Severino, difficoltà che puntano tutte a uscire dalla lineare morsa logica della sua argomentazione per mostrare che la soluzione proposta, se chiude brillantemente questioni secolari della filosofia, altre però, e forse non minori, ne apre.

11Un aspetto vorrei in ultimo richiamare, alla luce dello straordinario ascolto che la filosofia di Severino ha nel nostro tempo, come hanno del resto confermato le lezioni torinesi, che qui si pubblicano. Può apparire strano che un filosofo così antimoderno come lui abbia proprio nella modernità ascolto vasto e diffuso, tale da coinvolgere una crescente cerchia di non specialisti. L’intero discorso severiniano inabissa nel nulla la storia dell’Occidente e la legge come una successione di interpretazioni – espressione di volontà di potenza – che impongono un senso a quella vicenda cangiante dell’esperienza che prima esse stesse hanno consegnato all’insensatezza del divenire. La storia dell’Occidente è allora storia di nichilismo: un nichilismo prima introdotto e poi tolto da un filosofare che si discosta dal mito, ma non perviene alla Filosofia, a quel pensiero necessario e gioioso che non è prodotto da nessun filosofo in particolare, ma che si manifesta a chi non compia l’errore di sottrarvisi. Non a caso Emanuele Severino usa ripetutamente l’espressione “cosiddetti miei scritti”, volendo appunto indicare che in essi è la Filosofia che parla e non un filosofo particolare. Ora, questa posizione, come si diceva, è assolutamente alternativa al modo moderno e corrente di esercitare la filosofia. Le è nondimeno assai prossima, perché bordeggia continuamente il senso del nulla, che così profondamente segna il nostro tempo, la percezione acutissima che ogni posizione altro non è, se non un tentativo, talora persino disperato, di afferrarsi a un senso. Rispetto a ciò, che bene si riverbera nel pensare di Severino, è qui presente anche una soluzione alternativa, ben più forte e più radicale di quelle che religioni e filosofie hanno fornito finora. Ha la forza di un inclusivo e inglobante argomentare logico che fa apparire l’eterno, il necessario, l’incontrovertibile. Un sentiero del giorno in cui, anche nello scomparire della morte, traluce una Gioia. Il grande vigore speculativo della proposta di Severino e la sua squisita umanità e gentilezza si saldano qui in una prospettiva unitaria di grande fascino.

12Nondimeno per noi, inguaribilmente legati a un alternativo approccio ermeneutico, resta la questione se per questa via, che tutto spiega, non si sia appunto spiegato troppo, fino al punto da sbriciolare nella forma del pensiero quell’esperienza fontale che antropologicamente ci consegna alla modernità: quella per cui la caducità ci attraversa, ma anche ci costituisce, e il finito, che non è necessario, ha pure, e proprio in questa sua forma, una propria forza preziosa e specifica. Non si tratta tanto di salvare i fenomeni, come suggeriva Bontadini (che è problema della gnoseologia filosofica), quanto di salvare nella precarietà dell’esperienza proprio quella precarietà, di salvare il finito e il suo valore. Forse proprio la modernità, che ci ha consegnato questo compito, contribuisce alla sua impossibile risoluzione. Ma forse, allora, non basta neanche il ritorno a Parmenide.

 

  • 3 I giovani studiosi provenienti da tutt’Italia siano ricordati qui nominativamente, perché è anche g (...)

13Le lezioni che sono qui pubblicate in forma di libro sono state tenute a Torino nel corso del VI ciclo seminariale della Scuola di Alta Formazione Filosofica (Sdaff), promossa dal Centro Studi Filosofico-religiosi Luigi Pareyson con il sostegno della Compagnia di San Paolo, e da me diretta. Nel corso di questa settimana (1°-5 marzo 2010) di intensi lavori, Emanuele Severino con la generosità di pensiero che gli viene universalmente riconosciuta non si è limitato a dettare le linee del suo pensiero, ma ha fecondamente dialogato con i partecipanti3. Il testo che presentiamo, dovuto alle cure di Giulio Goggi (per i capitoli 1-3) e Luca Grion (per i capitoli 4-6), e predisposto editorialmente da me e da Annamaria Pastore, mantiene la freschezza del parlato e integra nell’esposizione le repliche di Severino a questioni poste dai giovani studiosi. Si tratta dunque di un testo che deriva direttamente, e con fedeltà, dalle parole di Severino, ma che non è stato da lui predisposto in forma scritta. La linearità dell’esposizione ne soffre talvolta, suscitando magari l’impressione di qualche ridondanza, ma ne guadagna di molto l’originalità della nostra impresa, che costringe i Maestri nostri ospiti a ripensare e riesporre in diretta il loro pensiero. Ne vengono, insieme a efficaci sintesi del loro itinerario, anche inattesi e illuminanti approfondimenti. Per questa ragione questo libro, come gli altri che l’hanno preceduto, si raccomanda non solo a quanti vogliano un’introduzione al pensiero dell’autore che ne è all’origine, ma anche per quanti, già esperti, desiderino verifiche e approfondimenti.

14La Sdaff continua il suo prezioso lavoro di far misurare giovani talenti della nostra ricerca con grandi maestri della filosofia contemporanea. I libri che ne danno documentazione attestano la qualità dell’impresa e serbano, nella loro versione scritta, la competenza di chi (in questo caso Goggi e Grion) ha saputo trascrivere una formulazione originariamente orale e, nel loro contenuto, l’eco di un prezioso dialogo tra le generazioni, che ho l’orgoglio di aver avviato e a cui ho la soddisfazione di partecipare.

Notas

1 Italo Calvino, I nostri antenati, Torino, Einaudi, 1960, pp. 7-8.

2 Ibidem, p. xvi.

3 I giovani studiosi provenienti da tutt’Italia siano ricordati qui nominativamente, perché è anche grazie alla loro intelligente interlocuzione che si deve la riuscita del seminario e conseguentemente di questo libro: Pantaleone Annunziata, Enrico Bacchetti, Marco Bartalucci, Marina Bernardini, Paolo Bettineschi, Sterpeta Cafagna, Daniele Cananzi, Luigi Capitano, Andrea Cardillo, Luigi Francesco Clemente, Francesco De Carolis, Francesco Paolo De Sanctis, Michele Di Bartolo, Riccardo Fanciullacci, Paola Filona, Roberto Formisano, Diego Giordano, Emanuele Leopardi, Vincenzo Lomuscio, Francesco Marino, Giacomo Mirando, Giulia Moiraghi, Samantha Novello, Salvatore Piromalli, Andrea Potestio, Tommaso Scappini, Paolo Silvestri, Valentina Sommella, Francesco Spina, Maria Chiara Teloni, Pasquale Turrisi, Georgia Zeami. Per maggiori informazioni si consulti il sito della Scuola http://www.sdaff.it.

© Rosenberg & Sellier, 2010

Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

Buscar en OpenEdition Search

Se le redirigirá a OpenEdition Search