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Marx e la critica del presente

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Marco Gatto

Seconda sessione

Gli errori di Marx

Rino Genovese

Texte intégral

1Stabilire in che cosa Marx si sia sbagliato, comprendere le ragioni per cui le sue previsioni non si sono realizzate – come quella circa l’impoverimento crescente del proletariato, o intorno alla caduta tendenziale del saggio di profitto che avrebbe dovuto condurre a una crisi finale del sistema capitalistico –, oppure gli sforzi per integrare e correggere pezzi della sua teoria – quelli per risolvere il problema della trasformazione dei valori in prezzi, per esempio, o per conferire maggiore autonomia alla «sovrastruttura» nei confronti della «struttura» –, sono ormai ricordi del passato che hanno fatto la storia del marxismo. Gli «errori» di Marx hanno un senso solo se si è marxisti. Se ci si dichiara non marxisti, come del resto Marx stesso, non ci sono più propriamente nemmeno i suoi errori. C’è l’insieme di teorie caratteristiche del suo pensiero: e queste possono essere criticate, accettate o rifiutate, lasciando da parte qualsiasi scolastica.

2D’altronde che cosa significa «errore» in filosofia e, più specificamente, in una teoria sociale votata alla critica del presente, del suo presente, come quella di Marx? Nella teoria della conoscenza quale ostinato empirista direbbe che la concezione kantiana dell’apriori, cioè dell’indispensabile contributo dato dal nostro apparato cognitivo ai materiali forniti dai sensi nella formazione dell’esperienza, è semplicemente sbagliata, e non piuttosto un segno incancellabile nella storia della filosofia, quello di un impensato pensato? Viceversa, quale kantiano ortodosso difenderebbe la ripartizione trascendentale di sensibilità, intelletto e ragione, di contro a uno scettico che ponesse la questione di una indecidibilità circa i confini precisi delle facoltà conoscitive umane? Le teorie filosofiche vanno valutate per quello che intendevano essere, certamente anche per quanto hanno ancora da dirci, ma non in base a chissà quale criterio di scientificità. Vorrei sostenere che non ha neppure troppa importanza stabilire se le proposizioni di cui si compongono siano vere o false, nemmeno se lo erano ai loro tempi, perché a essere decisivi sono gli spazi di visibilità che esse riescono ad aprire nel tentativo d’illuminare il loro presente. Mi riferisco in questo senso a un asse privilegiato pensato/impensato, in cui il secondo termine è quello che conta: attraverso ciò che si pensa, collegandosi a una tradizione (in Marx soprattutto quella dell’economia politica classica), lo scarto che s’introduce permette di enucleare un impensato. Questo impensato non è mai «ontologico», non suggerisce affatto né in che cosa consista una categoria vaga e priva di determinazioni come l’essere, né come stiano veramente le cose di una qualsiasi manifestazione fenomenica. Perciò non può esistere una «scienza» del capitale. E fu davvero l’errore di Marx presentare la propria teoria come una scienza predittiva sul modello delle scienze naturali. A maggior ragione non può esserci un’«ontologia del capitale» (espressione che del resto in Marx non ricorre affatto), cioè una sua messa a fuoco critica definitiva, perché, in quanto fenomeno storico-sociale, il capitale presenta delle continuità e delle discontinuità in un processo di trasformazione incessante.

  • 1 K. Marx, Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, in K. Marx, F. Engels, Opere scelte, Roma, Editori Riu (...)

3Marx era affascinato proprio da questo movimento continuo sopravvalutandone la portata. Il modo capitalistico di produzione – ciò abbiamo avuto modo di osservarlo soprattutto noi che siamo venuti dopo – si allea e dà vita a compromessi con i rapporti di potere tradizionali e arcaici, rientrando così perfettamente nel destino della modernità in generale che non può mai liquidare del tutto le forme di vita cosiddette premoderne. Marx riteneva invece che il capitalismo realizzasse un rivoluzionamento della società tale da porre, esso stesso, le premesse obiettive di una rivoluzione proletaria. Era questa una speranza fondata sulla realtà del processo d’industrializzazione che, separando sempre più i lavoratori dal proprio prodotto, creava una classe di nullatenenti che non avrebbero avuto null’altro da perdere se non le proprie catene. Una speranza d’altronde strettamente legata alla vicenda storica francese: a una rivoluzione avrebbe dovuto corrisponderne un’altra, in un andamento secondo ondate successive a far data da quella del 1789, che si sarebbero allargate e approfondite fino ad arrivare all’abolizione di tutte le forme di sfruttamento e oppressione. Proudhon e gli altri socialisti non la pensavano diversamente su questo punto. È uno schema di filosofia progressista della storia in gran voga nell’Ottocento. Ma già intorno alla metà del secolo si vede come tutto si complichi, e Marx ci dà con Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte una delle più belle analisi che siano mai nate da una delusione. Questa non riguarda però il proletariato, che dopo la sconfitta e il bagno di sangue dell’insurrezione del giugno 1848 resta fermo dinanzi al colpo di stato del 2 dicembre 1851 disinteressandosi alle sorti della repubblica borghese, ma appunto la borghesia che preferisce lasciar morire la sua forma statuale privilegiata consegnandosi in maggioranza nelle grinfie del Bonaparte, rinunciando alla sua missione storica in cambio di un ordine entro cui poter svolgere tranquillamente i propri affari. Marx comincia a rendersi conto sul piano politico che i tempi della rivoluzione si allungano indefinitamente: il sottoproletariato urbano e la soldataglia, che costituiscono la corrotta massa di manovra del colpo di stato, e soprattutto i contadini – quella parte di loro che si avvinghia al passato, al «fantasma dell’impero»1 del primo Napoleone –, sono i gruppi sociali che, con il loro consenso al bonapartismo, fanno sì che sia rinviata sine die la disfida finale tra le due classi fondamentali, la borghesia e il proletariato.

4Perché non c’è stata la rivoluzione mondiale preconizzata da Marx? Perché, nello stesso Novecento europeo, costellato da guerre e immense catastrofi, non si è mai vista un’irruzione in forze vincente da parte del proletariato industriale, la cui vicenda oggi conclusa, giudicata con il criterio di una storia di lungo periodo, è durata in fondo lo spazio di un mattino? Sono queste le domande a cui bisogna cercare di rispondere nel fare i conti con il pensiero di Marx. La mia tesi è che proprio nell’analisi del fenomeno bonapartista si trovi l’inizio di una risposta, sebbene si tratti di una prospettiva ancora in nuce nel testo di Marx.

Dal materialismo storico allo scetticismo storico

  • 2 Ivi, p. 487.

5Il 18 brumaio non può essere interpretato in termini esclusivamente politici, come se fosse un pamphlet sulla tendenza al rafforzamento dell’esecutivo da parte delle classi dirigenti disorientate dalla nascente società di massa e intimorite dalla questione sociale; o come se da un’impasse, in cui nessuna delle classi in lotta riesca a emergere vittoriosa, venga fuori un dittatore in qualità di arbitro relativamente esterno. Tutto ciò, benché fondato, sarebbe riduttivo. La posta in gioco nel testo è di tipo teorico – ed è quella di uno statuto non deterministico del materialismo storico. Se, come scrive Marx, «la tradizione di tutte le generazioni scomparse pesa come un incubo sul cervello dei viventi»2, e se la storia moderna viene fatta per così dire en travesti – per cui Lutero prende le sembianze dell’apostolo Paolo, la grande rivoluzione francese si presenta dapprima sotto le vesti dell’antica repubblica romana, poi sotto quelle dell’impero con Napoleone, e se il 1848, che Marx ha sotto gli occhi, non ha fatto di meglio che parodiare la tradizione rivoluzionaria fino all’avvento del secondo Bonaparte –, ciò apre a quella che si può chiamare un’alea del passato, in virtù della quale il nuovo appare sempre mescolato con il vecchio secondo proporzioni incostanti e sostanzialmente indeterminabili.

  • 3 Con questo termine si indica, sul modello delle lingue creole (come quella parlata a Haiti), la « (...)

6Quanto di vecchio c’è nel nuovo che si profila? Quanto di nuovo nel vecchio che ritorna? Queste domande inaggirabili costituiscono la complicazione stessa di una qualsivoglia storia: il che impedisce di pensarne una universale e unilineare. E c’è dell’altro: questo non determinismo storico fatto di continuità e discontinuità, interruzioni e riprese, richiede un di più di soggettività politica, o di «coscienza di classe», per imprimere negli eventi una direzione trasformatrice che facilmente, tuttavia, sfugge di mano verso un’imprevedibile eterogenesi dei fini. Ma l’ironia proposta dal 1848 francese, e dal suo sbocco bonapartista, non sta soltanto nel suo andamento secondo linee temporali spezzate; sta anche in un configurarsi degli avvenimenti del tutto paradossale, la cui giusta chiave interpretativa – con il senno del poi – non si potrebbe definire altrimenti se non antropologico-culturale. Il piccolo Napoleone che, dopo il colpo di stato, si fa plebiscitare imperatore, è l’imitatore di suo zio, Napoleone il grande, ma lo è soprattutto di un altro più piccolo di lui: quel Faustin Soulouque che già nel 1849, con un paio d’anni di anticipo sulla messinscena francese, assume il titolo d’imperatore di Haiti dopo esserne stato eletto presidente. Al di là del carattere grottescamente ubuesco della vicenda, ciò che è da rilevare è la trasmigrazione del mito dell’impero in una lontana isola delle Antille (già teatro di una rivoluzione antischiavistica e anticoloniale all’inizio del secolo con Toussaint Louverture), la sua creolizzazione3, e poi il suo ritorno in Francia con tutte le analogie possibili tra Luigi Napoleone e Soulouque. Quando la modernità occidentale imita il Terzo mondo, si potrebbe dire!

7Questo miscuglio di tempi storici, in cui il presente e il passato diventano pressoché indistinguibili, questa contaminazione tra culture differenti (a loro volta leggibili come dei precipitati storici compresenti), questo coacervo di forme di oppressione e rapporti di potere tradizionali e moderni, rendono arduo trovare il bandolo della matassa nel rapporto di produzione capitalistico e nella centralità di quella classe sociale che ne sopporta il peso maggiore. Marx deve allora affidarsi a una fiducia progressista di marca hegeliana – il famoso «ben scavato vecchia talpa!» – per dare il senso di una rivoluzione comunque in cammino e di un proletariato che ricarica le proprie forze. Il quadro che si ricava dal 18 brumaio è quello di uno scetticismo storico piuttosto che di un materialismo storico: la storia è imprevedibile e non avanza in nessuna direzione precisa. Ma Marx di lì a poco si sprofonderà negli studi di economia, attendendosi da una prossima crisi capitalistica il momento decisivo. Nel 1857 la crisi poi arriverà, senza però essere risolutiva né per il regime bonapartista né per il vecchio ordine europeo basato su un compromesso di fatto tra borghesia e ancien régime, tra passato e presente.

8A questo punto non si capisce perché una teoria sociale critica, e l’apertura di una prospettiva socialista, debbano prendere le mosse proprio da una critica dell’economia politica e non, poniamo, da una critica dell’antropologia culturale entro cui la stessa economia potrebbe essere ricompresa come qualcosa da cui non si genera semplicemente la crisi, quanto piuttosto una continua stabilizzazione mediante la crisi. L’unico argomento a favore di Marx e del suo tentativo di fondare una «scienza» è dato dall’incontestabile rapida crescita, ai suoi tempi, di un movimento operaio in Europa, a cui lui stesso con il suo impegno teorico e politico diede un importante contributo. Ma che questo movimento, nato per difendere gli interessi dei salariati (la stessa insurrezione del giugno 1848 ha un carattere difensivo: avviene dopo la soppressione da parte del governo provvisorio degli ateliers nationaux, cioè di uno strumento «riformista» per assorbire la disoccupazione), dovesse svilupparsi fino a irrompere in modo rivoluzionario nella crisi capitalistica – beh, questo nessuna «scienza» avrebbe potuto dimostrarlo.

Dal «socialismo scientifico» al socialismo utopico e pragmatico

9Il Secondo impero infine crollerà solo in conseguenza di una guerra. La Comune di Parigi (fatta da artigiani più che da operai di fabbrica, e da proudhoniani e blanquisti, non da marxisti) è il frutto di una contingenza storica irripetibile; laddove, retrospettivamente, il regime bonapartista appare come qualcosa di più di una parodia del primo Napoleone. Una formula politica destinata a trovare analogie e riprese nel corso della storia successiva, non solamente di quella europea. Lo sfondo generale è dato da quella compresenza di tempi storici differenti che sono un po’ il basso continuo dell’intera modernità. Ci sono le regalie al sottoproletariato e alla soldataglia, insieme con la celebrazione della gloria militare. C’è l’inclusione di strati popolari nel regime tramite una sorta di «socialismo imperiale», cui collaborano attivamente alcuni discepoli di Saint-Simon. E c’è la ricerca costante di un consenso al regime attraverso il suffragio universale (i plebisciti) e, ancor più, mettendo in campo una macchina propagandistica che preannuncia sia quella dei totalitarismi sia, per altri versi, la spettacolarizzazione consumistica del capitalismo novecentesco. Tutti questi aspetti – che oggi, con una parola, diremmo populistici – sono intravisti da Marx, ma non sono messi a fuoco per quello che sono: una complessità politica e sociale in grado di «mangiarsi» la rivoluzione, impedendo che borghesia e proletariato industriale si trovino mai veramente faccia a faccia.

10Ciò significa che non ci sia mai stato quel conflitto sociale chiamato «lotta di classe»? Nient’affatto. Significa solo che la sua portata è stata più limitata rispetto a quelle che erano le aspettative di Marx. Intorno al concetto di «forza-lavoro» – questo impensato pensato della critica dell’economia politica – Marx impernia l’antagonismo oggettivo tra il capitale e una soggettività operaia pronta a organizzare la propria lotta di classe. Ma questo conflitto ha dato luogo a esiti «riformistici» anziché «rivoluzionari»: tutta la vicenda del movimento operaio dell’Europa occidentale sta lì a dimostrarlo. E non solo: affinché il conflitto si dispieghi, sono necessarie alcune precondizioni: 1) che vi sia una centralità della fabbrica, di un luogo in cui gli operai siano concentrati in modo da poter comunicare facilmente tra loro; 2) che la manodopera sia «libera sul mercato», anche se sotto la costante minaccia della disoccupazione, così da poter far diventare una «variabile indipendente» (per usare un’espressione corrente in Italia all’epoca delle lotte operaie degli anni Sessanta e Settanta) il costo della forza-lavoro; 3) che ci sia, alle spalle della soggettività operaia, un lavoro non remunerato, tradizionalmente svolto da donne, per la riproduzione della forza-lavoro stessa.

11Ora, ciò non significa che l’idea di una fuoriuscita dal modo capitalistico di produzione e di consumo (l’aggiunta alla tipica espressione marxiana mi sembra indispensabile dopo l’esperienza novecentesca) debba per forza di cose sparire dall’orizzonte. Ma non potrebbe trattarsi di un rovesciamento rivoluzionario: piuttosto di una sperimentazione di modelli alternativi in un processo graduale di superamento del capitalismo secondo una molteplicità di punti di attacco – tutti importanti e nessuno fondamentale – all’interno di un conflitto sociale a carattere plurale. La teoria «scientifica» dello sfruttamento, premessa per un ribaltamento del sistema, appare obsoleta se ci sono: a) rapporti neoservili, riguardanti soprattutto i lavoratori immigrati non liberi sul mercato, insieme con una dispersione della forza-lavoro nella cosiddetta fabbrica diffusa che impedisce la formazione di una coscienza di classe; b) forme di oppressione, in particolare nei confronti delle donne, non riconducibili al rapporto capitalistico e che (almeno secondo una certa vulgata marxista) farebbero parte di fasi precedenti dello sviluppo storico; c) la massiccia presenza di lavori non remunerati, o remunerati con una mancia, avvicinabili al lavoro riproduttivo tradizionalmente femminile.

12A voler prendere seriamente in considerazione questo intreccio di fattori, non possiamo che allontanarci da una visione come quella di Marx, teorico e critico di una dominazione astratta – secondo la lettura di Roberto Finelli –, basata cioè sull’accumulazione di denaro, sull’autovalorizzazione del capitale come «soggetto automatico», non meno che sull’assoggettamento del lavoro tramite una tecnologia sempre più astratta (gli algoritmi dell’odierno «capitalismo delle piattaforme»). Perché, soprattutto se si focalizza l’attenzione sulla sfera ormai prioritaria del consumo, si vede come il capitalismo s’incarni in una comunicazione sociale asimmetrica adatta a irreggimentare bisogni e desideri, e, all’interno di questa, in rapporti di potere concreti, di cui soltanto l’analisi delle diverse culture può rendere conto. Al punto che si potrebbe parlare di capitalismi al plurale, a seconda che una determinata forma di vita economica si presenti nel mondo occidentale o in quello orientale, in Giappone e in Cina, oppure nei paesi arabo-musulmani, con tutti i loro differenti retaggi tradizionali.

  • 4 Cfr. in questo stesso volume i contributi di Tania Toffanin e di Federica Giardini.

13È nell’ambito di queste strutture culturali che va trovata la chiave della costituzione della soggettività. È nella comunicazione, con la sua notevole diffusione odierna, che si forma il «sé» in modo quasi spontaneo come identità del «sé del ricevente», nell’attribuzione di qualità e caratteristiche di ogni tipo, anche puramente fantasmatiche, nei confronti di un emittente vuoto (si pensi a quella figura che va oggi sotto il nome di influencer) ma riempito di senso proprio nella «risposta» che gliene attribuisce uno. Fin qui, rispetto a Marx, siamo sul piano di uno spostamento dell’accento teorico dalla produzione alla comunicazione, comprendendo in questa la sfera della circolazione e quindi del consumo. Il denaro compare come un geroglifico sociale in cui si depositano le asimmetrie nei rapporti di potere, ma soprattutto come un mezzo di comunicazione simbolicamente generalizzato – nei termini della teoria sociologica posteriore a Marx – difficilmente sostituibile nella sua funzione astratta. La forma in modo concreto diversificata, e in linea di principio sostituibile con altri equivalenti funzionali, di volta in volta assunta dalla comunicazione è data dalla cultura: ossia dagli usi, dai costumi, dalle differenti abitudini di cui sono fatte le culture, all’interno delle quali è comunque possibile individuare delle costanti. Ciò che il femminismo teorico ha portato alla luce – le forme tutte uguali, pur nelle loro differenze, dell’oppressione della donna – fa parte di queste costanti. Quando si sostiene che Marx ha trascurato di considerare il momento riproduttivo4, si sta parlando di una tradizione culturale che tende a oscurare il lavoro domestico non retribuito svolto alle spalle del costituirsi della soggettività operaia, e di cui il capitale si avvantaggia prima ancora che ci sia la possibilità di una lotta di classe proletaria.

14Di fronte al farsi concreto del capitale nei suoi differenti impasti culturali, con i loro rispettivi rapporti di potere, si ha un bel protestare contro la sua astrazione. Oggi, per un riflesso spontaneo, è nelle forme comunitarie di vario genere, specialmente in quelle religiose, che più spesso si trova un momento di resistenza obiettiva al capitale. Impercettibilmente, la protesta filosofica contro l’astratto scivola quindi verso un anticapitalismo «romantico» (così l’avrebbero chiamato Marx ed Engels), che si rifà proprio a una dimensione comunitaria precapitalistica. Questo aspetto è in netta antitesi con l’opzione a favore della modernità da parte dei padri del «socialismo scientifico». Tuttavia, anche prendendo le distanze dal loro progressismo senza riserve, non si può negare che soltanto in taluni casi e secondo certe modalità (per esempio quando si tratti di difendere dalla deforestazione una forma di vita da sempre legata alla foresta) la comunità tradizionale può essere il punto d’appoggio di un’opposizione sociale e politica al capitalismo; il meno che si possa dire è che essa sia carica di ambiguità: anzi, spesso non è altro che la riaffermazione di un antico olismo antindividualistico di contro a quell’individualismo sociale che sarebbe invece espressione di una modernità criticamente rivisitata.

  • 5 L’espressione è originariamente del giovane Engels, e caratterizza la condizione proletaria nelle (...)

15Dall’altro lato del capitale non si trova mai la «nuda vita»5, nemmeno nel caso di una condizione di estrema miseria, perché qualsiasi vita è culturalmente rivestita. È questo anche il senso della seduzione consumistica operata mediante la culturalizzazione e l’estetizzazione diffusa della forma merce: per quanto sradicato e spossessato di tutto tu sia, sei comunque dentro il miraggio di un’aspirazione a un certo benessere. La sfida allora consisterebbe nell’accrescere il potenziale dell’individualismo moderno (che è, a sua volta, una forma culturale) orientandolo verso esperienze non irreggimentate e verso un mutualismo e un associazionismo cooperativo che siano, da parte di ciascuno, elettivi, cioè non predeterminati nella chiave di un’appartenenza etnica o religiosa. Questa prospettiva, chiaramente utopica, può essere considerata più concreta rispetto al modo capitalistico di produzione e di consumo? La risposta è se non altro dubitativa: l’utopia concreta, nei termini di Ernst Bloch, sarebbe infatti quella basata su un telos insito nella storia. Al contrario questa utopia – che è un progetto di società e non di semplice ritorno alla comunità – si pone essa stessa come un’astrazione generata dall’insoddisfazione nei confronti di un determinato assetto dell’individualismo moderno (homo œconomicus, consumatore atomistico, ricevente della comunicazione estetizzata…); e, non prefiggendosi il rovesciamento del sistema ma avanzando proposte di correzione foriere di sviluppi anticapitalistici, è semmai pragmatica, in quanto astrazione espressa, nei contesti specifici, da scelte economiche, politiche, o perfino soltanto etiche, capaci di modificare una situazione data verso un di più di socialità solidale.

16In conclusione, non essendoci una classe deputata alla liberazione dell’umanità nel suo complesso, l’utopia riguarda tutti e nessuno. Nel nostro orizzonte teorico possono allora convivere Marx e Proudhon. Il rifiuto marxiano di delineare, con gli occhi della fantasia, il futuro mondo postcapitalistico – la sottolineatura, piuttosto, del momento della lotta, del conflitto sociale dispiegato, che si fa esso stesso elemento utopico – e la sperimentazione proudhoniana (credito gratuito, mutualismo, federalismo) si congiungono nell’astratto-pragmatico che è proprio dell’utopia riformista. Il capitale non può essere descritto come un’«astrazione reale» secondo una logica totalizzante alla Hegel (Finelli sorvola sulla circostanza che Marx, quando ne chiama in causa la terminologia, lo fa ironicamente, e che non era un suo epigono ma un suo critico); e neppure può essere considerato l’abito culturale immutabile di individui educati alla proprietà privata, alla concorrenza, alla competizione, destinati a restare immobili nel proprio corredo ereditario. La forma di vita capitalistica ha un nocciolo duro dato dalla formidabile capacità di adattarsi a ogni clima e di entrare in simbiosi con qualsiasi ambiente culturale. Le ragioni del suo prolungato successo stanno nella natura proteiforme di una modernità occidentale, nel suo senso più ampio, in grado d’informare di sé qualsiasi cultura «altra». Ma proprio il fatto che abbia mostrato facce diverse nel corso dei secoli e a seconda dei climi in cui si è installata, dimostra che la realtà del capitale, come quella di qualsiasi altro fenomeno storico-sociale, è contingente e non impedisce di pensare ad alternative possibili.

Notes

1 K. Marx, Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, in K. Marx, F. Engels, Opere scelte, Roma, Editori Riuniti, 1969, p. 579.

2 Ivi, p. 487.

3 Con questo termine si indica, sul modello delle lingue creole (come quella parlata a Haiti), la «risposta», in un certo senso sempre creativa, di una cultura subalterna a una cultura dominante di tipo coloniale.

4 Cfr. in questo stesso volume i contributi di Tania Toffanin e di Federica Giardini.

5 L’espressione è originariamente del giovane Engels, e caratterizza la condizione proletaria nelle città industriali dell’Inghilterra alla metà dell’Ottocento: molto prima, cioè, della svolta inclusiva e consumistica del capitalismo novecentesco. Cfr. F. Engels, La situazione della classe operaia in Inghilterra, Roma, Edizioni di Rinascita, 1955, p. 52: «[…] gli uomini considerano gli altri soltanto come oggetti utilizzabili; ognuno sfrutta l’altro, e ne deriva che il più forte si mette sotto i piedi il più debole, e che i pochi forti, cioè i capitalisti, usurpano ogni cosa, mentre ai molti deboli, ai poveri, a malapena resta la nuda vita».