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Marx e la critica del presente

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Marco Gatto

Prima sessione

La soggettività complicata di Karl Marx

Roberto Finelli

Texte intégral

Un materialismo dell’interiore

1Questo nostro convegno cade per ultimo, o tra gli ultimi, alla fine delle celebrazioni del bicentenario della nascita di Karl Marx. E questo duplice atto conclusivo ci consente, proprio perché scadenza finale, di accedere a una salutare cerimonia degli addii. Una cerimonia, cioè, che consenta di affrancare il nostro vivere e pensare da quei luoghi più estenuati ed esauriti, quanto a portata di senso, dell’opera di Marx, riproposti acriticamente nel corso di un secolo da molti marxismi, che continuano a costituire, particolarmente ora, gli impedimenti maggiori a un’etica e a una politica della trasformazione del nostro presente.

  • 1 «In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse» (K. Marx, Tesi s (...)

2Una cerimonia degli addii va celebrata innanzitutto per la dipartita, cui non si può ormai non essere obbligati, dalla sesta tesi di Marx su Feuerbach, la quale com’è ben noto celebra: «l’essenza dell’essere umano consiste nell’insieme dei rapporti sociali»1.

  • 2 Su questo tema rimando al mio testo di ricostruzione della storia della filosofia moderna, Le lib (...)

3Tale visione relazionale, per la quale la natura e la vita dell’essere umano si spiega tutta secondo la società e la storia, è impostata sulla dipendenza da un’alterità esterna, singola o molteplice che sia, la cui univocità di dimensione solo orizzontale è stata messa profondamente in discussione già nell’Ottocento da tutti i pensatori e i valorizzatori dell’esistenziale, da Kierkegaard a Nietzsche, ma soprattutto all’inizio del Novecento dalla psicoanalisi freudiana e dalla scoperta di un’altra imprescindibile dimensione relazionale dell’umano, che è quella verticale, costituita dal fondo biologico ed emozionale di ciascuno e dalla connessione o sconnessione, dalla compresenza o scissione, parimenti strutturale per ciascuno di noi, tra mente e corpo, tra logos e pathos, ossia tra coscienza e alterità interna2.

4La questione antropologica e politica di fondo che da allora si è posta, ma, a dire il vero, solo nei termini di un pensiero critico assai minoritario e marginale, è stata quella di come riuscire a realizzare insieme queste due dimensioni dell’orizzontale e del verticale, del sociale e dell’esistenziale, senza che ovviamente tra loro si desse asimmetria o univoco ed estremistico dominio: com’è invece accaduto in tutti gli irrazionalismi esistenzialistici, quale quello heideggeriano in primo luogo e da ultimo quello incentrato sull’anarchismo rizomatico di Deleuze.

5Per dire che questo è il problema centrale e imprescindibile di una nuova etica e di una nuova politica, la cui complessità presenta la difficoltà non lieve di una possibile quadratura del cerchio, di come realizzare cioè e sostenere, insieme, la cura e la coalescenza dei due assi. Ovvero, con quali istituzioni, economiche, politiche e del riconoscimento educativo e formativo, progettare una socializzazione strutturata sui valori dell’eguaglianza.

  • 3 «Da tutto quello che si è visto finora risulta che il rapporto di comunità nel quale entravano gl (...)

6Per altro va detto che il rilievo dedicato al tema dello sviluppo di una individualità autentica, di contro all’individuo medio e generalizzato delle società di classe, è presente solo con pochi cenni in alcune celebri pagine dello stesso Marx, confinate al prospetto utopico e idillico della società di un comunismo futuro già compiuto e realizzato3. Laddove per noi il tema del nesso di socializzazione e individuazione è oggi ricerca e pratica imprescindibile del presente, nel cercare di inventare e delineare i termini di un «comune» che sia valorizzatore ed emancipatore del «non comune» e dell’individuale.

7Consapevoli come siamo, va aggiunto, che la complessità, tutta da sciogliere, di tale rapporto non può non includere la messa a tema di un materialismo dell’interiore, ossia di una naturalità e alterità interna che costituisce con la sua corporeità emozionale una relazione diversa, eterogenea riguardo al rapporto tra essere umano e natura esterna. Secondo modi e prassi, come si diceva, di accesso o di non accesso, di relazione o di censura e di non-relazione, che non sono quelli della relazione e della pratica di lavoro con il mondo e la natura esterni. Giacché includere l’antropologia psicoanalitica in un’etica della trasformazione sociale significa appunto assumere, con lucidità, la complessità del concetto di relazione, e dunque l’eterogeneità qualitativa che si dà tra l’orizzontale e il verticale, tra la prassi e l’agire che si raccorda alla natura esterna e la prassi e l’agire che si raccordano alla natura interna.

  • 4 Di L. Basso cfr. Socialità e isolamento: la singolarità in Marx, Roma, Carocci, 2008; Agire in co (...)
  • 5 Su questo tema cfr. É. Balibar, V. Morfino (a cura di), Il transindividuale. Soggetti, relazioni, (...)

8Tanto che per questo motivo mi è assai difficile, su questo punto specifico, trovare consenso con coloro che difendono la tesi di un’assenza in Marx di un’antropologia olistica, in cui l’individuo si risolverebbe nell’intero, e, sottolineano invece la presenza nell’opera marxiana di una sollecitudine, ben consaputa, verso la configurazione di una soggettività dell’emancipazione economica e sociale ricca di singolarità nella loro differenziazione, come accade all’amico Luca Basso, che da molto si è impegnato in questa direzione, e da ultimo a Ernesto Screpanti4. Laddove a me non riesce di cogliere nell’antropologia di Marx dove trovare e identificare l’elemento che distingue e impedisce la risoluzione dell’individuale nel collettivo. Perché non basta a tal fine, io credo, l’uso e l’abuso del concetto di relazione, in cui va a cadere anche il transindividuale di Balibar5. Posto che anche il concetto di relazione finisce con concludere nell’indeterminato, ossia nell’olistico, se dalla relazione non vengano differenziati e dimostrati come eterogenei i poli della relazione medesima.

9All’opposto di quanto accade, a mio avviso, con la sesta tesi su Feuerbach, dove la definizione dell’essere umano come l’insieme delle relazioni sociali, conferma e non smentisce che, nel pensiero di Marx, malgrado le buone intenzioni, l’individuo non eccede per nulla la relazione di classe, per eccellenza quella incentrata sulla prassi economica e lavorativa, che lo attraversa e lo costituisce.

10Ora, certo non si può imputare a Marx la disaffezione, per così dire, verso una tale problematica, che maturerà solo progressivamente e successivamente nella storia della cultura moderna e del Novecento, ma pure va detto che nel pensiero marxiano opera fino alla fine un’ispirazione assai più feuerbachiana che non hegeliana nel pensare la soggettività umana, anche quando egli, insieme a Engels, ha dichiarato di abbandonare l’antropologia materialistica e comunitaria di Feuerbach, perché priva di storia e di relazioni sociali, come è dichiarato nell’Ideologia tedesca e nelle già citate Tesi. Opera, cioè, permanentemente nel pensiero di Marx la convinzione che il soggetto umano sia dotato di una disposizione intrinsecamente organica e comunitaria, sia quando con i Manoscritti del ’44 celebra con la teoria del Gattungswesen (l’ente generico) il carattere propriamente universale e libero dell’umano, come presupposto della storia di contro alla limitatezza e ripetitività della natura, sia quando con l’Ideologia tedesca e l’accesso alla concezione materialistica della storia teorizza essere quella condizione comunitaria, anzi comunista e unificata, non più presupposto essenzialistico ma prodotto storico dell’unificazione mondiale del mercato capitalistico. Rivelando in entrambi i casi una troppo facile inclinazione a vedere il comporsi di universalità e comunitarismi, istituiti e alimentati da una radicale esclusione e negazione di tutto ciò che rimanda, in vari modi possibili, alla dimensione del «particolare» e del «privato». Assai diversamente, va sottolineato quanto il pensiero dialettico di Hegel avesse teorizzato sulle molteplici configurazioni, tensioni, contraddizioni e ricomposizioni, che si danno nell’antropologia umana tra identità e alterità.

11Vale a dire che in Marx c’è una forte presupposizione umanistica, non sufficientemente spiegata e dimostrata, non solo nell’antropologia dei Manoscritti del ’44, dove l’essere umano è celebrato come originariamente universale e libero, ma anche nel materialismo storico della Deutsche Ideologie: dove l’uomo, caratterizzato ora non più dell’essenza generica (Gattungswesen) di Feuerbach, bensì dal possesso della prassi lavoratrice, partecipa fin dall’inizio di una comunità e di una socialità delle forze produttive, che appartengono appunto intrinsecamente all’homo faber, per quanto smentite ogni volta poi, con i rapporti sociali di distribuzione, dall’appropriazione e diffusione privata di quel bene comune. Ma arrivando a raggiungere, infine, attraverso il mercato mondiale capitalistico e la sua globalizzazione, una condizione esplicita e matura di universalità, che è premessa per il passaggio alla società comunista.

12Orbene, io credo che nella storia dei marxismi si sia riflettuto assai poco sul modo in cui Feuerbach si sia ingenuamente sottratto alla teoria del soggetto dell’idealismo tedesco di Fichte e Hegel, quale realizzazione progressiva e mediata della propria identità («werden zu sich»), contrapponendogli il valore e una cultura dell’immediatezza, che sottrae il presupposto e il principio iniziale all’onere della spiegazione e della contestualizzazione: che sottrae cioè il presupposto – per usare i termini dell’artiglieria filosofica dell’idealismo tedesco – alla necessità dall’essere argomentato e criticamente fondato nella circolarità, ricca di mediazioni e di passaggi, del presupposto-posto.

  • 6 Cfr. K. Löwith, Vermittlung und Unmittelbarkeit bei Hegel, Marx und Feuerbach, “Revue Internation (...)
  • 7 Su ciò cfr. ottimamente M. Gatto, Essere gramsciani oggi. Cultura, disciplina, mediazione e nuovo (...)

13Solo la raffinatezza di un intellettuale come Karl Löwith ha potuto evidenziare quanto da questo punto di vista, cioè della contrapposizione ontologica e valoriale della cultura dell’immediato contro la cultura della mediazione, si sia caratterizzata la fuoriuscita feuerbachiana, e io aggiungerei anche marxiana, dalla filosofia del Geist hegeliano6. Aggiungendo, per quello che a noi, intellettualità critica e libertaria, interessa maggiormente, che verosimilmente, nell’ambito della storia dei marxismi, solo Antonio Gramsci ha inteso e teorizzato che il soggetto di un’operazione storica di egemonia non può mai essere un presupposto di tale prassi ma può e deve essere solo un posto, cioè il prodotto, il risultato di una prassi politica da concepire come terapia, come psicoanalisi di massa che sarebbe in grado di produrre quella soggettività collettiva solo affrancandola da una coscienza inadeguata, occasionale e disgregata di uomini-massa7.

  • 8 «Se dunque la forma economica, lo scambio, pone da tutti i lati l’uguaglianza dei soggetti, il co (...)

14Eppure c’è un luogo fondamentale della produzione teorica del Marx maturo, in particolare del Marx dei Grundrisse, in cui il Moro, muovendo proprio dalla sua scarsa sollecitudine a valorizzare i temi dell’individuazione rispetto a quelli della socializzazione organica e rivoluzionaria, ha mostrato di usare una concezione della soggettività individuale come non riducibile a mero disvalore o a mera contrapposizione egoistica alla unità emancipatrice della classe. Esattamente quando fa nascere dagli atti e dalle relazioni dello scambio e della circolazione delle merci, nel mercato moderno, i valori costitutivi della libertà e dell’autonomia dei singoli, come quello della loro eguaglianza quanto a persone giuridiche e a diritto di proprietà8. Vale a dire quando mostra che nella modernità tutta una sfera di relazioni sociali appare come indispensabilmente costituita dai valori e dal corpo giuridico del liberalismo e che proprio questa sfera dell’apparenza è indispensabile per coprire e occultare il corpo più profondo della società capitalistica moderna, quale, all’opposto, caratterizzato e istituito su relazioni di diseguaglianza e di sfruttamento. Quando, cioè, Marx mette a tema il moderno come necessariamente strutturato da una dialettica, diremmo con parole nostre, di essenza e parvenza, dove parvenza, nel senso più propriamente hegeliano, non è apparenza, ossia ciò che non esiste nella realtà e che viene travisato e pensato per errore dalla mente di un individuo, bensì è il superficializzarsi della realtà medesima: ossia, paradossalmente, è la realtà stessa che attraverso un particolare dispositivo occulta e deforma sé medesima, facendo comparire alla sua superficie esattamente il contrario della sua natura più immanente e delle sue funzioni più profonde e determinanti quanto a costruzione di realtà.

15Per cui, a ben vedere, è solo la frequentazione della Wissenschaft der Logik di Hegel e propriamente del Libro ii, quello dedicato all’Essenza (Wesen), che consente di cogliere la singolarità e l’originalità di questa peculiare connessione dialettica. La quale è una connessione di opposti in cui la contraddizione non si dispone secondo il piano arcaico e metafisico della compresenza di essere e di non essere, di essere e nulla, e della pari consistenza e valenza della realtà degli opposti, bensì su una relazione di dissimulazione, per la quale ciò che compare sul proscenio occulta, contraddicendolo, ciò che accade nelle quinte. Ed è proprio questa la dialettica – non dunque quella della contraddizione attraverso opposizione, bensì questa, appunto, della contraddizione attraverso dissimulazione – che maggiormente ci interessa al fine di comprendere quello che oggi accade nel capitalismo contemporaneo. Giacché è in tale nesso di dissimulazione, per il quale un rapporto tra diseguali appare paradossalmente nelle forme giuridiche e democratiche di un rapporto tra eguali, che io credo vada ritrovato il vero significato del feticismo del capitale. Per dire, cioè, che non è più il feticismo della merce che ora ci interessa, qual è stato quello che ci ha proposto il Marx del primo capitolo del Libro i del Capitale, in un paragrafo assai celebre ancora a forte esposizione feuerbachiana. Dove Marx, com’è ben noto, argomenta che produttori privati e indipendenti si socializzano nel mercato moderno solo reificando la loro connessione sociale in cose. Perché, almeno così a me sembra, il problema cruciale, per comprendere la nostra modernità, non è quello di come un soggetto proprietario e produttore possa socializzare il suo prodotto e di come quindi una società dei molti uno giunga a socializzarsi nell’unità del mercato e degli scambi – il problema non è cioè quello di come e quanto il soggetto giunga a reificarsi nell’oggetto –, bensì di come si produca e s’istituisca la soggettività moderna secondo un’immagine che non può non essere intrinsecamente alterata e falsificata in sé medesima.

  • 9 Su tutto ciò mi permetto di rinviare ai miei testi, Astrazione e dialettica dal romanticismo al c (...)

16Per cui, secondo l’intento di parlare qui dell’attualità di Marx oggi – lasciando cadere ciò che appartiene al tempo celebrato ma trascorso della sua classicità ed esplicitando invece ciò che vale come scienza dell’oggi, come scienza della società borghese contemporanea –, è sul tema del feticismo che io credo convenga convergere l’attenzione: con le sue luci ma anche con le sue ombre e il suo logoramento di senso. Giacché il tema del feticismo può costituire la via maestra per meglio comprendere e afferrare la situazione di rivoluzione passiva o di servitù volontaria che intristisce oggi il nostro presente. Ma a patto appunto, come si diceva, di lasciarne cadere la versione umanistica e antropocentrica, quale rappresentazione di rapporti sociali tra uomini invertita in rapporti di scambio e mercantili tra cose, che lo stesso Marx ha contribuito a fissare in quelle poche ma celeberrime pagine del paragrafo conclusivo del primo capitolo del Libro i9.

Il vero feticcio del feticismo di Marx

17Io credo che in quelle pagine, essendo pagine iniziali, Marx sia stato ancora costretto a mettere a tema la superficie della società moderna e che dunque abbia esposto la questione del mercato ancora come problema del rapporto tra produttore privato e produzione sociale, cioè tra produzione mercantile del singolo e produzione di tutti, e che, come tale, come cioè trattazione della questione e del nesso tra individuo e comunità, quelle pagine risentano molto ancora della impostazione di Feuerbach e della sua teoria del Genere/Gattung.

18Il concetto di «feticismo» infatti qui è sinonimo di «mondo capovolto» (verkehrte Welt), e, come tali, entrambi questi Grundgedanken sono pensieri fondamentali che attraversano tutta l’opera marxiana, rimandando al capovolgimento o inversione di soggetto e predicato, già precedentemente teorizzata e concettualizzata dal Feuerbach di Das Wesen des Christentums, per la quale il soggetto umano scompare come soggetto della prassi storica e culturale e il predicato (o l’oggetto) di quella prassi assume vita misteriosa e autonoma, facendosi esso soggetto. Tale modo di esprimersi lega di necessità Marx ancora a una teoria del soggetto umano presupposto come libero e autonomo nella sua individualità e capace di socializzarsi perciò solo attraverso il mercato e la mediazione del denaro e dello scambio di merci. Ed è proprio a muovere da questa forte presupposizione di soggettività e di autonomia assegnata all’essere umano, anche se subito spodestata dalla potenza di merci e denaro, che questa celebrata teoria del feticismo di Marx, basata sul modo in cui si socializzano i singoli e non le classi, rischia di farci comprendere assai poco dell’antropologia sociale contemporanea e della questione cruciale in essa del gioco e dello statuto della soggettività.

19Anche perché, a mio avviso, oggi più che questione di alienazione nelle merci e nel denaro, più che questione di reificazione e di smarrimento negli arcani di cose che prendono vita al posto degli umani, la patologia di fondo dell’umanità contemporanea, almeno di quella più esposta al capitalismo contemporaneo caratterizzato da accumulazione flessibile, appare quella di essere stata assoggettata alla razionalità produttiva e ai processi accumulativi della ricchezza tanto da essere stata costretta a divenir capitale in sé medesima. Ossia, in una condizione esasperata di precarizzazione del mercato del lavoro, di essere stata ridotta tanto a veicolo del capitale, in ogni aspetto della sua vita produttiva, percettiva, discorsiva e affettiva, da essere progressivamente giunta a un’identità basata sul fare impresa di se stessa. Di essere cioè vita ridotta a essere funzione integrale del capitale ma con la coscienza opposta di essere invece soggettività presuntivamente libera e intraprendente, soggettività imprenditrice di se stessa. Insomma, forza-lavoro inclusa in una subordinazione reale al capitale ma con la falsa coscienza di essere invece soggetto autonomo di lavoro. Qualcosa di una tipologia antropologica e storico-sociale che rimanda alla «servitù volontaria» teorizzata da La Boétie nel Seicento e da Gramsci con il suo concetto di «rivoluzione passiva».

20La questione antropologica e socio-culturale di fondo sembra dunque essere quella di una umanità che ha perduto ogni capacità di riflessione e di concettualizzazione al di là dell’empiria, al di là della superficie dell’esperire e del conoscere immediato. E come tale di essere superficie in sé medesima, quale funzione di una mente calcolante e discorsivo-comunicativa, che non attinge più il senso del proprio vivere dal proprio sentire, cioè dalle istanze affettive del proprio corpo emozionale. Di essere cioè una soggettività astratta in se stessa, la cui patologia di vita credo vada spiegata non con il lacanismo e con una presunta scissione tra bisogno e desiderio, ma con una scissione tra conoscere e sentire dovuta appunto alla potenza dell’astrazione capitalistica e della sua interiorizzazione nella mente umana.

21Ma di tale superficializzazione generalizzata dell’esperire e del vivere ci dà la chiave di volta di nuovo lo stesso Marx, quando, intrattenutosi con un colpo di teatro per rendere più icastica la sua esposizione sul rovesciamento di uomini in cose, ci guida nel volgere lo sguardo su quella dialettica più profonda di deformazione dello sguardo e di effetto di dissimulazione – termine che d’ora in poi useremo al posto di feticismo – che segna nella sua esposizione il passaggio dalla superficie della circolazione di denaro e merci nelle profondità dei nessi sociali che si legano dietro i cancelli delle fabbriche fordiste di ieri e di quelle postfordiste e informatiche di oggi. E sono tutti i luoghi dell’opera matura in cui Marx ci esorta a leggere le implicazioni profonde di quel mercato di liberi ed eguali da cui la sua esposizione è partita nel Capitale.

22L’ambito sociale del mercato, ci dice Marx, è ciò che identifica e definisce in prima battuta in modo caratteristico e indistinguibile la modernità. Gli individui qui sono presupposti a se stessi, non dipendono da altri secondo relazioni sociali predeterminate, perché entrano nella relazione sociale solo attraverso lo scambio e le decisioni della loro volontà. Le altre società storiche muovono da presupposti comunitari o di ceto nei quali l’individuo si trova collocato e predeterminato al suo vivere fin dalla nascita. Mentre la modernità è caratterizzata da individui che nascono liberi, senza presupposti esterni, solo presupposti nella loro autonomia e capacità di volere, a sé medesimi. Il mercato è l’ambito della socializzazione strutturato non solo secondo libertà ma anche secondo eguaglianza. Giacché nelle relazioni sociali del mercato vale il principio della equivalenza, ossia che gli oggetti o i termini di uno scambio devono essere di egual valore, al di fuori di ogni asimmetria o sopraffazione.

23Gli individui che scambiano, con l’uscita dalle società premoderne, sono possessori di equivalenti, che «confermano questa equivalenza nello scambio». Così la sfera gigantesca della compera e vendita di merci e lavoro nella modernità è la sfera retta oltre che dalla mediazione del denaro dai princìpi del diritto, per il quale ogni individuo è persona, riconosciuta da tutti come identica a tutti, senza differenza alcuna di facoltà o di doveri.

24In tal senso, mercato economico e mondo della codificazione giuridica sono due aspetti di una stessa medaglia. E disegnano, come tali, la compresenza e la reciproca funzionalità, pur nella loro autonomia, della società civile moderna da un lato, incentrata sul mercato, e della società politica dall’altro, incentrata sulla codificazione dei diritti e sui princìpi istituzionali della rappresentanza.

25Ora l’argomentazione fondamentale che va estratta dal discorso di Marx nel Capitale è che questa sfera realissima della società moderna, nella quale viviamo noi tutti come soggetti dello scambio economico e come soggetti della democrazia politica, è reale ma solo in quanto sfera di un «reale apparire». È reale ma solo nel senso che Hegel assegna alla realtà come parvenza nella Scienza della logica. Dove Schein viene rigorosamente distinto da Erscheinung, perché mentre Erscheinung («fenomeno») è effetto dell’operare della mente del soggetto individuale, ed è dunque l’effetto dell’operare di un fattore soggettivo, Schein è invece l’effetto dell’operare di un fattore oggettivo che opera dall’interno a costruire la realtà, ma dissimula il suo operare attraverso effetti e immagini rovesciate di superficie. Ossia dove Schein, quale parvenza, significa la proiezione di un fattore interiore di costruzione di realtà sul suo piano più superficiale di esistenza, attraverso il suo darsi nella forma dell’opposto. Vale a dire che Schein, in quanto Schein di un Wesen, in quanto parvenza di un’essenza, è la dissimulazione che il fattore di costruzione della realtà produce di sé medesimo attraverso il suo configurarsi come opposto.

26Intendere questa dialettica della dissimulazione, come sembra più opportuno definirla, significa intendere nel linguaggio complicato di Hegel in che modo la funzione del negare, dopo aver esaurito nella Dottrina dell’Essere ogni confronto con le determinazioni dell’alterità, e dopo esser divenuto unico fattore di realtà, si volga nella sua assolutezza a negare se stessa, in un’attività infinita di autoriflessione, che, ogni volta che si allontana dalla sua negazione dissolvente, precipita in forme dogmatiche di fissità e di identità.

  • 10 Va sottolineato che Marx nel Capitale non segue rigorosamente la distinzione hegeliana tra Schein(...)

27Orbene, io credo che, per un lato del discorso marxiano (ma si badi, solo per un lato), sia possibile ricondurre la logica del Capitale proprio a tale dispositivo ontologico: quello appunto del nesso di essenza e apparenza attraverso opposizione che Marx ricava da Hegel ma che egli riscrive a suo modo secondo categorie proprie che non hanno nulla a che vedere, a mio parere, con le categorie della metafisica hegeliana dell’essere, del nulla, della negazione della negazione e della negazione assoluta. Mettendo in scena, come si diceva, uno spettacolo in cui le relazioni sociali che intessono il mercato – che, mediate dal denaro, sono il luogo dell’eguaglianza moderna e della democrazia tra individui moderni – coprono e dissimulano le relazioni sociali che intessono il mondo del lavoro e della produzione, che, non mediate dal denaro, sono il luogo della diseguaglianza e dello sfruttamento tra classi10.

28Ed è appunto alla luce di tale nesso di essenza e apparenza come occultamento dell’operare del capitale attraverso lo spettacolo di superficie dell’agire dei molti capitali e dei mille individui privati che, io credo, dobbiamo rileggere il significato per noi oggi più utile del concetto di feticismo in Marx: feticismo non più come reificazione, ma feticismo come dissimulazione. Ossia feticismo come dissimulazione e nascondimento, sotto la scenografia e la pratica giuridica dei principi di libertà ed eguaglianza, di una pratica sociale, all’opposto, di diseguaglianza e di estenuazione della vita delle classi subalterne a vantaggio delle classi dominanti.

29Tant’è che è proprio la duplicità di significato che il Marx più acuto attribuisce al concetto moderno di «libertà» a fargli trovare la porta girevole che consente di passare da apparenza a essenza: ossia, da un lato, il significato di libertà moderna quale sinonimo di assenza di relazioni di dipendenza personale e sociale preesistenti all’individuo e, dall’altro, il significato di libertà moderna quale sinonimo di povertà assoluta, in quanto attributo costitutivo della forza-lavoro, per principio espropriata da ogni relazione di uso e di possesso dell’intero mondo ambiente, cioè di ogni forma possibile di ricchezza. Dove, com’è evidente, non è questione di feticcio in senso letterale, per il quale cose e oggetti non umani stanno al posto di soggetti umani, bensì è questione di feticismo nel senso assai più metaforico, potremmo dire, di società dello spettacolo, nel proscenio della quale appaiono personaggi e trame di azioni che sono l’opposto di quanto si nasconde e si occulta nel fondo del palcoscenico. Un effetto, perciò, di rovesciamento non attraverso reificazione, bensì attraverso spettacolarizzazione ed esteriorizzazione di superfici rispetto a interiorità e a profondità di contenuto. Con tutte le diverse implicazioni di natura sociale e antropologica che possono derivare dall’assumere quanto a spiegazione del feticismo, e dell’agire sociale a esso connesso, l’uno o l’altro dispositivo.

Svuotamenti, superficializzazioni e ricicli metafisici

30Abbandonare il feticismo, vecchio e consunto, della merce per il feticismo più proprio del capitale è dunque un altro indispensabile passaggio della cerimonia degli addii. Tanto che, muovendo dal tema sopra indicato dei Grundrisse marxiani riguardo all’eguaglianza e libertà dei soggetti dello scambio, e dilatandolo a chiave di volta dell’interpretazione del nostro presente, io credo si possa argomentare che nella critica del capitalismo del Marx maturo, oltre a una dialettica fondata sull’opposizione e contrapposizione tra classi, vi siano anche i lineamenti di una dialettica del capitale come sistema di totalizzazione sociale. Per la quale il capitale come insieme di protocolli e di leggi oggettive e impersonali di accumulazione di ricchezza astratta è soggetto dominante che invade e assimila con la sua logica di estenuazione e di sfruttamento ogni risorsa del mondo della vita, lasciandone sopravvivere solo un involucro di superficie che nel suo residuare occupa tutta la scena della rappresentazione ed è come tale, proprio cioè nel suo operare economico, principio e costruttore dell’ideologia e delle rappresentazioni della coscienza diffusa.

31Un «Marx bino», dunque, quello che si propone in questa sede, il quale sul mercato delle idee e delle Weltanschauungen ha da offrire, non una, ma ben due filosofie: quella del materialismo storico e della contraddizione tra classi, con il concludersi inevitabile e necessario della storia nel comunismo, di cui possiamo celebrare, per il carattere predeterminato che assegna al processo storico, la cerimonia degli addii, e quella, invece, del capitale come soggetto impersonale, come inconscio sociale, che copre e dissimula la propria logica di astrazione in processo attraverso la scena dell’agire di soggettività apparentemente concrete, con la messa in campo dei loro interessi personali e delle loro psicologie individuali. Purché non si dimentichi, ovviamente che al fondo di questa distinzione tra il Marx della contraddizione e il Marx dell’astrazione sta la nostra interpretazione e con essa la forzatura che abbiamo compiuto sul testo marxiano per scioglierne l’intreccio e la non facile restituzione del discorso a coerenza e sistematicità. Dato che nella lettera e nella coscienza anche del Marx maturo, autore della critica dell’economia politica, continuano a rimanere, profondamente intrecciati, e dunque non distinti, da un lato i motivi dell’antropologia politica giovanile, comunitaria e antihegeliana, nonché del materialismo storico e della filosofia della storia a necessaria conclusione comunista che ne consegue, con quelli, dall’altro, dell’analisi del Capitale e del suo tendenziale generalizzarsi a processo dell’intera ri/produzione sociale.

32Per altro qui non posso che sottolineare quanto tale modo di interpretare e forzare i testi marxiani abbia caratterizzato gli studi e i vari libri che, ormai da cinquant’anni, ho dedicato ininterrottamente all’opera filosofica e teorica di Marx. Avendo sempre avuto cura da parte mia, va aggiunto, di differenziare profondamente questa mia ipotesi dell’estrapolazione dei due Marx dall’interpretazione della coupure proposta da Althusser e dalla sua scuola durante gli anni Sessanta, perché, a mio avviso, caratterizzata, quest’ultima, dalla sovrapposizione indebita di un paradigma in qualche modo strutturalistico di scienza al paradigma, invece pur sempre di tradizione dialettica, della scienza marxiana, nonché da una teoria della frattura e della discontinuità tra il Marx dell’essenzialismo feuerbachiano e quello della scienza matura che non regge al confronto di una lettura, più accorta, basata, a mio parere, sulla discontinuità nella continuità dell’opera di Marx.

33Così come, del resto, la mia proposta dei due Marx è assai lontana dalla distinzione, avanzata tra gli anni Cinquanta e Sessanta del secolo scorso, tra un Marx fallace della dialettica e un Marx veritiero della scienza, proposta da Galvano Della Volpe e Lucio Colletti: tanto aporetica e improponibile, nella mia visione, fin dalla sua origine da precipitare poi in un’autocritica radicale e in una liquidazione totale del pensiero di Marx e del marxismo. A testimonianza di quanto, io credo, fosse azzardata la mossa teorica compiuta inizialmente da Colletti, sulla scia della lezione di Della Volpe, di voler leggere Il Capitale attraverso il Marx degli scritti giovanili e, specificamente, secondo quel modulo lineare feuerbachiano di soggetto umano e predicato che, nella mia ipotesi, confligge profondamente con il modello circolare di scienza, d’ispirazione fichtiano-hegeliana, che, con la forzatura, di cui si diceva sopra, ho provato a estrarre dal testo marxiano, giungendo a porre il capitale come intrinsecamente analogo (ma con categorie del tutto diverse) al Geist hegeliano e al suo processo di universalizzazione.

34La mia opinione è che se non si mette a tema questa concezione del capitale come inconscio sociale e attraverso essa non si acceda a una nuova configurazione della dialettica – quale svuotamento da parte dell’astratto del concreto e insieme di surdeterminazione e di sovraesposizione del concreto – si è ben pronti a cadere nelle braccia di coloro che hanno preteso di fare critica della modernità ancora negli ultimi decenni (si pensi a Jacques Lacan ma ancor più a Martin Heidegger) utilizzando modalità teoriche basate su dualismi ontologici e antropologici appartenenti a rigidità metafisiche e premoderne.

35Il salto, l’abisso ontologico, che Heidegger ha aperto tra Sein e Dasein, tra Essere ed Esserci, o che Lacan ha teorizzato tra bisogno e desiderio, sulla scia di Alexandre Kojève (frequentatore non a caso anche lui del pensiero di Heidegger) e dello slogan del Sessantotto francese il desiderio al potere, hanno riproposto infatti una discontinuità radicale di piani sia della realtà in sé sia dell’esistenza umana, il cui superamento era stato invece proprio il compito precipuo delle motivazioni più profonde e irriducibili della maturità: per la critica cioè di ogni forma di trascendenza, qual era stato appunto il programma dell’Illuminismo come generalizzazione del cartesianesimo e del paradigma scientifico.

36Così ci è capitato di assistere fin dagli anni Settanta dello scorso secolo alla trasmigrazione di molta intellettualità dalle pagine marxiane della valorizzazione del capitale alla teoria della tecnica di Heidegger come invio destinale dell’Essere e, da ultimo, alla lettura lacaniana del consumismo come diversione esistenziale dalla nobiltà del desiderio del Grand Autre alla fallacia del godimento e del possesso dell’objet petit a. Ma, appunto, mentre persino la cultura dello strutturalismo si è mantenuta in una prospettiva di ricerca basata sull’immanenza delle relazioni e delle opposizioni, la grande seduzione dell’heideggerismo e del lacanismo, che n’è derivato, è stata quella di riaprire, in una veste apparentemente moderna, dualismi, estremizzazioni dell’Assoluto, ipostasi e forzature del Nulla / Non-essere che appartenevano a culture e antropologie arcaiche e premoderne.

37Invece la riformulazione della dialettica cui ci sospinge la teorizzazione del Capitale come inconscio sociale ci sollecita ad affrancarci da ogni mitologia della contraddizione, da ogni etica e politica della negazione presupposta, e a concepire una trama di articolazioni, differenziazioni, svuotamenti e occultamenti del reale, che per essere pensati non hanno bisogno degli abissi del nichilismo ma delle strumentazioni più immanenti delle scienze sociali, dalla scienza marxiana del capitale come astrazione alla strumentazione delle scuole psicoanalitiche freudiane e postfreudiane, affrancate dall’estetica del Nulla e dall’antropologia signorile del lacanismo.

  • 11 Cfr. R. Ronchi, Il canone minore. Verso una filosofia della natura, Milano, Feltrinelli, 2017.

38Del resto, il mantenerci dentro l’orizzonte di una tradizione dialettica, per quanto ripensata a muovere dal vertice teorico, non della contraddizione, ma dell’astrazione, ci garantisce, oltre che dal cadere nelle trame metafisiche dei dualismi e delle trascendenze onto-antropologiche, dal precipitare nella polarità opposta della celebrazione dell’immanenza assoluta. Si pensi in tal senso alla dissoluzione rizomatica della soggettività e all’esaltazione della vita come continuo variare e divenire teorizzata da Deleuze e qui in Italia ripresa ed enfatizzata dalle teorizzazioni di Rocco Ronchi, che, sulla scia anche del pensiero di Whitehead, ci esorta a risalire dall’esperienza umana, legata all’utilitarismo e al pragmatismo soggettivi, all’esperienza pura, preumana, di una vita universale che continuamente si scompone e si ricompone attraverso una trama mobilissima di relazioni, di cui è sempre funzione positiva l’autocreatività e l’autotrasformazione degli elementi più semplici e individuali11.

  • 12 Cfr. su ciò S. Seminara, Agamben e la nozione aristotelica di «potenza», “Consecutio rerum”, 1, 2 (...)

39Ma una nuova etica sociale dell’emancipazione, come non ha bisogno di trascendenze ontologiche e signorili, così non ha bisogno di immanenze assolute, dato che una filosofia della vita e dell’immanenza assoluta toglie quella distinzione tra biologia e sociologia, tra naturale e sociale, che, a mio avviso, rimane imprescindibile per intendere i modi peculiari e le forme specifiche di organizzazione della vita degli esseri umani nella storia delle società nel quadro più generale della vita biologica. Come non abbiamo bisogno, io credo, di mitologie bibliche dell’esodo o di teorie della liberazione dal dominio dell’economico attraverso celebrazioni della vita inoperosa, di nuovo fondate sull’ipostasi del Non e su raffinate manipolazioni dei testi aristotelici, com’è accaduto, a me sembra, con il pensiero di Giorgio Agamben12. Giacché l’aporia in cui rimangono costrette e inefficaci tutte queste ipotesi di emancipazione, pur nella loro diversità, è sempre quella dell’immediatezza e dello spontaneismo: nel rifiuto di una cultura e di una politica della mediazione e nell’esortazione a una autovalorizzazione, individuale o collettiva che sia, che affonda le sue radici nel pensiero mitico e metafisico di un’infinità del desiderio o di un’alterità irriducibile al sistema.

40Invece, ciò verso cui ci sollecita una tradizione dialettica, rinnovata nel verso del marxismo dell’astrazione, è altro. Ci sollecita a porre lo sguardo su quella chiamata in campo del ruolo della libera soggettività e contemporaneamente del suo svuotamento ad opera dei protocolli accumulativi del capitale, che abbiamo detto essere uno dei modi in cui Marx ci consente di leggere l’essenza della modernità: fondata sull’istituzione irrefrenabile della libertà individuale, perché senza questo valore originario non si dà modernità, ma nello stesso tempo basata sulla riduzione a maschera di quella medesima soggettività a fronte del vero soggetto del moderno costituito dal dispositivo impersonale di accumulazione del capitale. Cosicché, come si è detto, è in tale nodo, insieme di valorizzazione e svalorizzazione della libera individualità, che giace la chiave di volta di un nuovo discorso emancipativo. A patto che si riesca a far entrare nel gioco delle forme generali e collettive di coscienza, nell’orizzonte dei valori nuovi e ulteriori da rivendicare, una definizione di soggettività, più radicata, più profonda e complessa, più incarnata e meno omologabile, di quanto appunto accada con la riduzione delle soggettività a Charaktermasken, cioè a ruoli e funzioni di azioni predeterminate dalla riproduzione sociale del capitale.

41Il marxismo dell’astrazione ha da proporre con ciò la fine di quel congedo dalla soggettività che ha caratterizzato in modo egemonico e in termini negativi l’ultimo quarantennio. Vale a dire che la cerimonia degli addii deve necessariamente includere buona parte del pensiero francese dell’ultimo quarantennio che, con il decostruzionismo di Derrida, con la microfisica del potere di Foucault, con l’antropologia signorile di Lacan, con l’anarchismo rizomatico di Deleuze, ha programmaticamente impedito che si tornasse a riformulare, in modi più adeguati alla nuova realtà del capitalismo flessibile e globalizzato, una nuova figura possibile della soggettività sia individuale sia collettiva. Non perché quel rifiuto della soggettività operato dalla French Theory non abbia avuto le sue ragioni nell’opporsi alla soggettività del vecchio marxismo della contraddizione e di un lavoro vivo concepito come capace ontologicamente di un’eccedenza e di una non riducibilità alla codificazione astraente del lavoro capitalistico. Non perché cioè le filosofie della postmodernità non avessero ragione a criticare la soggettività forte e presupposta del marxismo della contraddizione con la filosofia obbligata della storia che ne scaturiva. Né perché le filosofie antisoggettivistiche d’ispirazione francese non abbiano avuto il merito di liberare una massa di osservazioni e di rilievi fecondissimi nella proposizione di un’antropologia debole e anti-identitaria. Ma perché, con quel congedo, a mio avviso, definitivo dalla soggettività che hanno nel loro insieme rivendicato, esse hanno finito col sottrarre in assoluto la possibilità alle classi subalterne di concepire e scoprire una nuova, più ricca e appassionante, configurazione della soggettività da opporre alla religione dell’individualità competitiva e autovalorizzatrice dei nostri tempi.

  • 13 Su questo tema mi permetto di rinviare al mio Per un nuovo materialismo. Presupposti antropologic (...)

42Il discorso sociale ed esistenziale di una possibile emancipazione, rispetto alla totalizzazione capitalistica della vita, si può riaprire, perciò, io credo, solo a partire da questo vertice teorico: dalla definizione di un nuovo materialismo della soggettività, ben ulteriore rispetto a quanto il vecchio materialismo sia marxiano sia marxista è riuscito a elaborare su questo tema13.

Notes

1 «In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse» (K. Marx, Tesi su Feuerbach, in Meoc, v, pp. 3-5).

2 Su questo tema rimando al mio testo di ricostruzione della storia della filosofia moderna, Le libertà dei moderni (in collaborazione con G. Cascione, M. Montanari e F. Papa), Napoli, Liguori, 2003, pp. 1-63 e 131-184.

3 «Da tutto quello che si è visto finora risulta che il rapporto di comunità nel quale entravano gli individui di una classe e che era condizionato dai loro interessi comuni di fronte a un terzo, era sempre una comunità alla quale questi individui appartenevano soltanto come individui medi, soltanto in quanto vivevano nelle condizioni di esistenza della loro classe; era un rapporto al quale essi partecipavano non come individui, ma come membri di una classe. Nella comunità dei proletari rivoluzionari, invece, i quali prendono sotto il loro controllo le condizioni di esistenza proprie e di tutti i membri della società, è proprio l’opposto: a essa gli individui prendono parte come individui» (K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, in Meoc, v, p. 66).

4 Di L. Basso cfr. Socialità e isolamento: la singolarità in Marx, Roma, Carocci, 2008; Agire in comune. Antropologia e politica nell’ultimo Marx, Verona, ombre corte, 2012. Di E. Screpanti, Marx dalla totalità alla moltitudine (1841-1843), Pistoia, Petite Plaisance, 2013.

5 Su questo tema cfr. É. Balibar, V. Morfino (a cura di), Il transindividuale. Soggetti, relazioni, mutazioni, Milano, Mimesis, 2013.

6 Cfr. K. Löwith, Vermittlung und Unmittelbarkeit bei Hegel, Marx und Feuerbach, “Revue Internationale de Philosophie”, 26, 101, pp. 303-335.

7 Su ciò cfr. ottimamente M. Gatto, Essere gramsciani oggi. Cultura, disciplina, mediazione e nuovo senso comune, in P. Desogus, M. Cangiano, M. Gatto, L. Mari (a cura di), Il presente di Gramsci. Letteratura e ideologia oggi, Giulianova, Galaad, 2018, pp. 13-59. Dello stesso autore, Resistenze dialettiche. Saggi di teoria della critica e della cultura, Roma, manifestolibri, 2018.

8 «Se dunque la forma economica, lo scambio, pone da tutti i lati l’uguaglianza dei soggetti, il contenuto, la sostanza, sia individuale sia concreta, che spinge allo scambio, pone la libertà. Non solo uguaglianza e libertà sono dunque rispettate nello scambio fondato sui valori di scambio, ma lo scambio di valori di scambio è anzi la base produttiva, reale di ogni uguaglianza e libertà. Come pure idee, esse sono soltanto espressioni idealizzate di esso; in quanto sviluppate in rapporti giuridici, politici, sociali, esse sono soltanto questa base a un’altra potenza» (K. Marx, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica («Grundrisse»), a cura di G. Backhaus, Torino, Einaudi, 1976, vol. i, p. 188 sgg.).

9 Su tutto ciò mi permetto di rinviare ai miei testi, Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo. Saggio su Marx, Roma, Bulzoni, 1987; Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx, Torino, Bollati Boringhieri, 2004, Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Milano, Jaca Book, 2015; Marx. Uno e bino, Milano, Jaca Book, 2016.

10 Va sottolineato che Marx nel Capitale non segue rigorosamente la distinzione hegeliana tra Schein ed Erscheinung. Anzi si potrebbe dire che spesso la capovolge, giacché usa frequentemente soprattutto nel primo capitolo del primo volume Erscheinung per designare la manifestazione oggettiva di struttura della realtà che non la sua distorta percezione e rappresentazione soggettiva. Anche se sono presenti assegnazioni di analogo significato di manifestazioni oggettive anche a Schein (cfr. il «gegenständlichen Schein der gesellschaftliche Charaktere der Arbeit» del paragrafo sul carattere di feticcio della merce [Das Kapital, Erster Band, in Mega1, 23, p. 88]). Come talvolta accade che nel testo marxiano, considerato nella sua complessità, scheinen ed erscheinen siano sinonimi. Ma la relativa disinvoltura del linguaggio marxiano rispetto al testo hegeliano conferma, a mio avviso, la sostanziale analogia che Marx nel Capitale attinge dall’impianto hegeliano, ma versandolo in un contesto di senso e di categorie economico-sociali profondamente diverso dalla filosofia di Hegel. Non a caso su una pretesa omologia tra il testo marxiano e quello hegeliano – laddove sarebbe d’obbligo parlare solo di un’analogia – si sono rotte le menti di buona parte di intellettuali marxisti legati alla Scuola di Francoforte, oltreché di schiere di studiosi del marxismo-leninismo. Fortuna che lo spirito del Moro nella sua genialità era di gran lunga più libero da «pastoie filologiche», mirando a concettualizzare ed esprimere la sostanza delle cose, anche senza un eccessivo rigore terminologico.

11 Cfr. R. Ronchi, Il canone minore. Verso una filosofia della natura, Milano, Feltrinelli, 2017.

12 Cfr. su ciò S. Seminara, Agamben e la nozione aristotelica di «potenza», “Consecutio rerum”, 1, 2, aprile 2017, www.consecutio.org, versione on line.

13 Su questo tema mi permetto di rinviare al mio Per un nuovo materialismo. Presupposti antropologici ed etico-politici, Torino, Rosenberg & Sellier, 2018.