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Filosofia dell'avvenire

 | 
Perone Ugo

Autopolemologia del paradosso

Piero Burzio

Texte intégral

1Che il paradosso non sia una faccenda esclusiva di arti retoriche impegnate nei linguaggi o un gioco logico di filosofie analitiche (comunque un non-sense, un calembour estetico, un preziosismo o un vizio del pensiero), risulta in maniera ficcante dalla presenza di autori e pensieri che insegnano il valore di verità del paradosso medesimo. Cusano, Pascal, Kierkegaard, Barth, per esempio. E, per aderire più da vicino allo “spirito dei tempi”, quelli nostri per intenderci, dismettendo il sospetto che si giochi con la religione nel riattivare il paradosso come via privilegiata alla verità, Deleuze, Bataille, Klossowski, lo stesso Nietzsche.

2Naturalmente, il paradosso praticato e vissuto da questi stili di pensiero possiede caratteristiche diverse, non tutte e non necessariamente interscambiabili. Ma è per lo meno singolare che, se proprio gli si dovesse cercare un minimo comun denominatore, la cosa si imporrebbe da sé: il paradosso così praticato ha una speciale idiosincrasia per il pensiero “sinottico”, volendolo dire con Lévinas: che altro non è se non il pensiero totalizzante, ovvero ancora, nei modi e nelle forme che pure gli sono peculiari, il pensiero “dialettico”. Giocato in questo pólemos, il paradosso non può in alcun modo essere considerato come una suppellettile per più impegnativi affondi del pensiero: esso diventa a pieno titolo l’elemento di una polemologia, dal momento che in quel gioco sono in gioco i destini del lógos.

3Ora, che la dialettica sia una questione che riguarda tutta intera la filosofia, e con essa la sua storia, è cosa che va da sé: bisognerebbe rinunciare all’immagine del pensiero per poter provare qualcosa di diverso. Nella loro natura e vocazione profonda, la dialogica socratico-platonica, l’ontologia dell’“essere che è”, il desiderio metafisico, la costituzione onto-teo-logica dell’Occidente, il fono-logo-centrismo sono “fenomeni” dialettici, sono la “fenomenologia” stessa del pensiero dialettico, una fenomenologia di cui quella hegeliana altro non è se non la registrazione speculativa, come parte di un insieme che appartiene a quell’insieme.

4Inutile dire che un’immagine così granitica e a tutto tondo di millenarie avventure della riflessione filosofiche è almeno dubbia. Non ci si può certo nascondere che tali e tante sono le svolte in senso alle volte a-dialettico, alle volte anti-dialettico, che la pretesa a un’immagine così totale, o totalitaria, del pensiero ha a sua volta qualcosa di dialettico. Ma occorre anche chiedersi da dove provengano quelle svolte di cui si è detto, se cioè esse non appaiano precisamente in virtù dell’antico incedere, quello dei lógoi che si intrattengono gli uni con gli altri, generando il diá del loro apparente interloquire che rivela più al fondo la realtà del loro confliggere; dialogo dialettico che dietro le forme del sýn-léghein cela e manifesta il sistema dell’“invidia” e dell’“odio”, come la prima parola aurorale del lógos ha già da sempre riconosciuto per se stessa secondo un’ispirazione della più alta purezza.

5Ma, si dirà, in questo falsa alternativa delle filosofie, tutte dialettiche soprattutto nel loro manifestarsi in veste non dialettica, non è forse ricompreso a pieno titolo, e dunque a sua volta smascherato, il pensiero del paradosso? Che sarà così una variante della dialettica, e variante dialettica? Occorre in realtà rovesciare l’assunto, senza paura di farsi nuovamente irretire dalle arti magiche della dialettica. A questo proposito, valgano alcune considerazioni. In primo luogo, è sintomatico che proprio il paradosso non abbia mai trovato diritto di cittadinanza piena e soddisfatta nell’alveo della città filosofica: se il paradosso consiste nel far entrare la vita nel pensiero, il pensiero dialettico non può sopportare di avere un’istanza più fondamentale che lo generi. In secondo luogo, il paradosso è certamente una variante della dialettica, e variante dialettica, ma solo dal punto di vista della dialettica.

6Il fatto è che la polemologia del paradosso non è la lotta dei contrari, in cui esso sarebbe una parte: semmai la polemologia intesa come lotta dei contrari altro non è che la versione aurorale della dialettica, la cui più compiuta espressione fenomenologica si situa alla fine di quell’“aurora”, precisamente nel punto genetico del “moderno”, ovvero la dialettica del servo e del padrone della Fenomenologia hegeliana. La polemologia del paradosso è invece la particolare declinazione che assume la ‘lotta’, la ‘guerra’, il ‘conflitto’ una volta che tali determinazioni entrino a “far sistema” (espressione ironica, è inutile dirlo) nel paradosso, anzi come paradosso. Ed è il fatto che la polemologia come paradosso è la rinuncia sovrana a ogni lotta, guerra e conflitto, con i loro diporti dialettici, cioè il rilancio, il rialzo, la ripresa. Cosicché, il pólemos del paradosso non è contro la dialettica, ché questo, proprio questo, sarebbe ancora dialettica. È piuttosto qualcosa che ha a che fare con l’espulsione, nel senso passivo del “farsi espellere”.

7Se assumiamo che la dialettica – la sua stratificazione storico-teorica come l’immagine del pensiero occidentale – è innanzitutto ed essenzialmente autenticazione del Medesimo, il pólemos del paradosso consiste nell’accettare di farsi prendere in carico dalla logica del Medesimo. Dunque di rinunciare a giocare il gioco del pólemos, di svestirsi della sua identità, che è quella di non essere Identità. Il paradosso, come l’Altro del Medesimo, non ha né ragione né forza per sottomettere l’altro da sé a sé, cioè per autenticare se stesso come il Medesimo nei confronti dell’Altro: il motivo di ciò sta appunto nel fatto che esso è paradossale. L’Altro non è, nel paradosso o come paradosso, “Altro” per il Medesimo, ma Altro “assolutamente”: la qual cosa significa non certo che l’Altro non abbia alcun rapporto con il medesimo, ma che non esiste relazione possibile con la medesimezza del Medesimo.

8Proprio per ciò quella del paradosso è una autopolemologia. Se il paradosso è l’assolutezza (la “scioltezza”), questa riguarda la “medesimezza” del Medesimo ed essa soltanto. Il che significa che, sotto qualsiasi altro riguardo, l’assolutezza entra in contatto con il Medesimo e si perde in quanto assolutezza. Se dunque dal lato della medesimezza, il paradosso è irriducibile, da ogni altro lato esso è già ridotto dal Medesimo. Ma come può il Medesimo, per autenticarsi, ridurre a sé l’Alterità del paradosso, se essa è assoluta proprio circa la medesimezza? L’unica risposta plausibile è che sia il paradosso stesso a permettere una simile mossa al Medesimo, installandolo come Medesimo. Di qui comincia per il Medesimo la sua propria medesimezza, che dunque gli proviene da “altrove”.

9Così, il paradosso come Alterità assoluta “innesca” il pólemos: e lo fa assentandosi, ovvero rinunciando al diritto di esistere nella sua assolutezza. Il paradosso dell’Alterità assoluta rinuncia alla sua identità, alla sua medesimezza, che è quella di non avere identità, di non avere medesimezza. Così appare: è il fenomeno. Nel suo “darsi”, nel suo “donarsi” (Gegebenheit) apre lo spazio al Medesimo per permettergli di fondarsi come Medesimo. Il movimento del Medesimo può aver luogo, cominciare. Il Medesimo esiste nel preciso momento in cui davanti a sé (Gegen-stand) “si dà” qualcosa – che è dunque qualche cosa, non più l’Alterità assoluta, cioè sciolta dalla “medesimezza”; questo “qualcosa” va conquistato e tale “conquista” è l’autenticazione del Medesimo.

10In tal modo, il paradosso entra nella storia della dialettica come alcunché di dialettico, ovvero di ridotto a misura. Questa storia è antica e definisce le sue tappe in relazione al grado di assimilazione che riesce a esibire: dà a se stessa i propri compiti e le relative definizioni, gli ordini, le gerarchie, le táxeis. Infine, delimita il proprio territorio: che si chiama il “moderno”. Il quale, così inteso, è sempre l’“attualità”, l’“ora” del momento, il suo “compito”. “Assimilare”, “rendere simile”, “rendersi simile”: dall’idea platonica – la grande “ora” dell’inizio – alla finale autotrasparenza dell’Assoluto (immane arroganza dell’immagine del pensiero, dove il Medesimo è il Tutto, Vero e Intero), passando per ciascuna delle tappe intermedie, siano esse gnoseologiche, ontologiche, metafisiche, morali e politiche, il paradosso che si agita lì dentro è ormai un paradosso addomesticato, ridotto, misurato, “assimilato”. È un paradosso assente.

11Che tale deve rimanere, se l’esercizio dialettico del pensiero ha da essere efficace e perdurante. E che tale non può non rimanere se, alla fine, il gesto fondamentale della dialettica è quello dell’espulsione: perché ciò che è in gioco nel paradosso è appunto la Differenza, l’Alterità, il Dissimile, non in quanto “negazione determinata”, ma come sorgente della stessa Identità dell’Identico, fonte nascosta della medesimezza del Medesimo. Il moderno, allora, non indica una periodizzazione cronologico-storica di comodo, né è categoria storiografica. Al contrario, esso fa tutt’uno con la specificazione del compito dialettico del pensiero riflessivo e in questo delimita l’inizio e la prosecuzione di tutto intero l’arco del processo filosofico: ogni epoca è moderna e il moderno è il circolo dialettico delle epoche che nel loro reciproco rimando e pólemos stratificano l’immagine del pensiero, facendolo gravitare – se non explicite, certamente come vocazione e destino – sulla costituzione per assimilazione e autenticazione del Soggetto.

12In questo percorso per il Sé, la ricerca è pólemos appunto perché l’autenticazione ha come suo modello l’assimilazione. Ma il paradosso è più fondamentale, è la base e il principio, non certo come “i fondamenti” dell’articolata costruzione riflessiva, ma come il “fondamento” di quei fondamenti. È la chiave nascosta, perché espulsa, di tutte le serrature. Al modello dell’autenticazione per assimilazione, il paradosso propone il modello dell’autenticità come donazione.

13Ma anche quando la voce del paradosso come fondamento dei fondamenti fa sentire la sua voce, rara e flebile, il “moderno” e il “soggetto” rifanno l’antico gioco dialettico del superamento della negazione determinata in vista del . E lo rifanno sul paradosso. Il quale così, per sua intrinseca natura, viene espulso una volta di più, dopo essere stato espulso la prima volta in senso aurorale. La donazione impensabile e impronunciabile dell’origine diventa il “dono”, oggettività compatta e consaputa nelle forme e nei modi del Soggetto che dispone del mondo, che dispone il mondo. L’esteriorità assoluta dell’Alterità, presente come tale nel paradosso, diventa l’aggettivazione essenziale del come elemento da assimilare in vista dell’autenticazione. E il gioco dialettico del Sé continua a disporsi nelle forme di una cosmica fenomenologia che non perde mai di vista l’essenziale: e l’essenziale è riprendersi.

14Questo non è solo il pólemos della dialettica, cioè di tutta intera la tradizione filosofica. Più al fondo, questo è il pólemos dello stesso paradosso, il cui più fondamentale gesto è la rinuncia, il ritrarsi, l’essere assente, lo stare lontano. La cifra del paradosso dialetticamente conquistato è il fenomeno, l’apparire dell’apparenza come “dono” e non come “donazione”: nel fenomeno, la polemologia del paradosso è polemologia interna al paradosso, dunque polemologia che, nel momento in cui rende possibile una fenomenologia dialettica ed esterna (almeno come campo dell’apparire), ha già come propria base l’autopolemologia del togliersi come fondamento. Da questo punto di vista, il moderno è essenzialmente fenomenologia, mondo del fenomeno, il moderno è la costruzione del soggetto, l’immagine del pensiero è la polemologia dialettica.

15Ma c’è un elemento dell’autopolemologia interna al paradosso che impedisce al cerchio di chiudersi e rende possibile una diversa immagine del pensiero, una diversa costituzione del soggetto e una diversa fenomenologia del moderno. Tale elemento non può essere ricercato, chiarito e analizzato con il sistema dei “metodi”, figli come essi sono dell’antica e unica via sin qui battuta. Non può dunque essere rinvenuto con una semplice ricognizione di rassegne storiografiche, sintesi metafisiche, geografie morali, analisi ontologiche: e neppure appellandosi alla filosofia intesa come cogitatio natura universalis.

16Il fatto è che questo elemento è già là, è già da sempre là, non visto da alcuno e proprio perciò operante e potente, sotto gli occhi di tutti, quegli occhi che non vedono se non ciò che il soggetto, la modernità, la dialettica permettono di vedere: che è il Tutto. Ma appunto da quel Tutto manca l’origine, l’elemento della differenza, ovvero il Nulla. Per definire il quale non vi sono definizioni possibili, se non una presa d’atto coraggiosa e pericolosa, perché in questo caso – ed è un caso limite, ultimativo – ne va della filosofia stessa.

17Se si vuole, lo si può anche dichiarare in maniera ingenua e fare appello all’esperienza – non quella hegeliana, evidentemente, che ha a che fare col fenomeno – ma l’esperienza abissale di tutta l’umanità, in cui il Nulla balugina come a tratti per venire immancabilmente rimosso ed espulso, ma in cui per l’appunto il suo passaggio lascia una traccia che perdura e provoca. E sarà il Nulla psicologico e morale della malattia, della morte, della sofferenza, segnatamente la sofferenza inutile, quella dei bambini e degli animali, sarà il carico di immane tragedia della deportazione, dello sterminio, della guerra, sarà il non essere sociale di ciò che è ma non dovrebbe essere, come l’emarginazione, la segregazione, lo sfruttamento. Tutte questioni che non sono “fenomeni”, perché la loro natura sta precisamente nel non apparire in quanto tali. L’autopolemologia del paradosso produce un residuo che resta, il Nulla come Differenziale. La sua paradossalità consiste nel fatto che esso si lascia espellere e che proprio per questo fonda il ‘mondo’; e per farlo non può appartenere al mondo.

18Ciò che teniamo di questo Nulla è la sua traccia. La quale non elimina, né contraddice la dialettica, ché anzi su di essa la dialettica si svolge. Ma la mette a distanza. Perché di questo Nulla espulso, sacrificato, rimosso, il pensiero non saprebbe trovare il concetto adeguato. Nell’autopolemologia del paradosso il Nulla è il Differenziale; la polemologia della dialettica lo trasforma in qualcosa che “non doveva essere”, la negazione determinata. Il residuo che resta e solca il terreno con la sua traccia, impraticabile per ogni vomere dialettico nonostante i rinnovati tentativi, è il sapere della vittima. È su questo elemento che si gioca la ridefinizione della modernità, del soggetto e dell’immagine del pensiero.

19Che dunque non è per nulla una definizione alternativa, oppositiva e in ultima analisi dialettica alla definizione dialettica. Non è cioè un rovesciamento o un superamento. Semmai è una ripresa dalla distanza. Da questo punto di vista, l’autopolemologia del paradosso come sapere della vittima è ciò che contendendo al suo interno la polemologia della dialettica la svuota di senso. Allora, il Nulla come Differenziale non è per nulla l’oggetto di una qualche forma più o meno lecita di nichilismo, ma è invece un Nulla carico di Senso: il Senso che mette a distanza i “sensi”, li ricolloca, li svela sulla base del suo proprio fondamento, che è quello di non autenticarsi mai. In questo spazio sommamente paradossale, difficilmente riscaldabile con un qualche sole platonico, impossibile da afferrare concettualmente per chi non ne abbia un’esperienza non fenomenale, il Senso del paradosso apre lo spazio per il soggetto.

20Che non è più il ‘Soggetto’, ma ciò che contiene dentro di sé l’antico Sé come una possibilità che diventa impossibile. Lo si tenta ormai di chiamare con nomi che appartengono a una nuova grammatica (l’adonato di Marion, Autrui di Lévinas, il simulacro di Klossowski), o usando espressioni note ricollocate in quadri di riferimento non ancora uditi (il soggetto sacro o sovrano di Bataille, il soggetto antisacrificale di Girard). E anche i tentativi fallimentari sono ancora carichi di quel Senso del paradosso, come il Saggio di Kojève, lo Übermensch di Nietzsche e soprattutto le riletture contemporanee, per nulla fallimentari, di Foucault e di Deleuze. In ogni caso, ciò che emerge è un’impossibilità che diventa possibile: la soggettività del soggetto come autenticazione per donazione e non per assimilazione, la dissimilazione come forma espropriante del Sé che si rende così disponibile per la riappropriazione da parte di Altro da Sé.

21Col che si dice anche che la modernità come categoria dell’assimilazione e della riappropriazione entra in una nuova fase, contestualmente alla ricollocazione del soggetto a partire dalla distanza. È certamente la fase dell’emergenza del paradosso, ma più fondamentalmente è la fase complessiva in cui paradosso e dialettica entrano in contatto nel pólemos essenziale, che non è più né la polemologia della dialettica, né l’autopolemologia del paradosso, ma ciò che l’una e l’altra rendono possibile nel loro reciproco scontro: ovvero la reduplicazione del paradosso sul paradosso e sulla dialettica. In un senso, e già da sempre, la dialettica contiene al suo interno il paradosso, come alcunché di “superato” e che una volta di più, nel corso dell’ulteriore procedere che crea le epoche, si tratta di “superare”. In un altro senso, mai accaduto, il paradosso contiene al suo interno la dialettica, come alcunché che fu già possibile e che si rivela e si manifesta nella sua impossibilità. Ancora una volta, e una volta di più, la dialettica è ben lungi dal dismettere la sua polemologia; ma essendo ora contenuta, e per la prima volta, nel paradosso, essa perde di realtà a mano a mano che acquista di apparenza. L’effetto del paradosso sulla dialettica è la derealizzazione. Questa fase del moderno è propriamente la modernità, verso la quale il “moderno” si dirige con quel tratto caratteristico che lo contraddistingue: l’inconsapevolezza. Alla ricerca sempre più spasmodica dell’autenticazione, esso alla fine non troverà se non la sua propria disappropriazione.

22L’attore di questo movimento paradossale verso il paradosso è il Soggetto, sicché le due cose, la definizione della modernità e la costituzione soggettiva del sé, stanno e cadono insieme. È lo stesso soggetto della tradizione dialettica, lo stesso della costituzione onto-teo-logica della metafisica, lo stesso del logo-fono-centrismo: non ci sono due soggetti alternativi e due logiche intrasoggettive. Eppure non è più esattamente lo stesso soggetto. O ha cominciato a cessare di esserlo. Che ne sarebbe infatti di un soggetto che si installasse nel cuore del paradosso del negativo? Che ne sarebbe dell’autenticazione del Sé a partire da un “altrove” impensabile, di fatto impensato? Che ne sarebbe del movimento di assimilazione dentro il cuore specifico di un movimento che sottrae la similarità a misura che aumenta lo spazio della dissimilazione? Tutte domande a cui non possiamo rispondere, non certo per incapacità occasionale, semmai per impotenza congenita, dal momento che proprio questo è il Soggetto che abbiamo sempre avuto “tra” mano, cioè il Soggetto che sa se stesso e si autentica.

23Ma in questa impotenza sta la superiore potenza del paradosso. Non il soggetto “forte”, cui fa da controcanto speculare il soggetto “debole”, ma il soggetto povero può andare incontro a una siffatta proposta proveniente dal paradosso: proposta che non parla, ma si dice esibendosi, dentro il mai dismesso esercizio dialettico dei superamenti, quando il residuo delle espulsioni sarà assoluto anche nei “fenomeni”, quando cioè il fenomeno, per non essere più manifestazione a partire dal Sé, avrà imparato l’altra fondamentale legge della sua apparizione, ovvero il puro apparire. In quest’ottica, che fa tutt’uno con il paradosso al di là della sua autopolemologia, la modernità è l’origine e il soggetto, questo soggetto che ancora non esiste, ne è il suo prodotto migliore, un prodotto che attraversa il “tra” di uno spazio immenso per farsi collocare e cogliere soltanto alla fine: in mezzo vi è lo spazio immenso, le infinite croci di cui è disseminata la pianura autoreferenziale della dialettica.

Auteur

© Rosenberg & Sellier, 2010

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