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Filosofia dell'avvenire

 | 
Perone Ugo

Libertà e conflittualità: alle radici del liberalismo politico

Emilio Carlo Corriero

Texte intégral

  • 1 C. Larmore, Dare ragioni, a cura di U. Perone, Torino, Rosenberg & Sellier, 2008.
  • 2 Cfr. G. Vattimo, Addio alla Verità, Roma, Meltemi, 2009.

1L’idea di Larmore secondo la quale in ambito politico non occorre far ricorso «a tutta la verità della quale possiamo avvalerci»1 si inserisce in un contesto filosofico più ampio oramai sostanzialmente accettato2, secondo cui nell’epoca della compiuta secolarizzazione, non è più necessario far ricorso a fondazioni ontologiche del potere e della ragione (Grund) che lo sostiene, bensì è sufficiente dare sostanzialmente per assodato un sistema che già di per sé funziona e che al più richiede taluni aggiustamenti progressivi.

2Tuttavia, al di là del fatto che una filosofia politica che già da sé arretra dinanzi alla possibilità di fare affidamento su tutta la verità di cui può disporre rappresenta in ogni caso una resa, sulla quale occorrerebbe riflettere, davanti all’impegno e agli scopi della ricerca filosofica in generale, l’assunzione di una forma di liberalismo politico, cui Larmore si rifà, si basa essenzialmente su presupposti ontologici e teorici sui quali non si può sorvolare. L’accettazione quasi dogmatica di un tale progetto di filosofia politica può infatti fondarsi esclusivamente su di una concezione secolarizzata, alleggerita e indebolita della forma che il potere assume nello Stato liberale. Ora, pur senza spingere all’estremo una ricostruzione genealogica delle ragioni del liberalismo che ci porterebbe fuori strada, un discorso che voglia dirsi ‘filosofico’ intorno agli aspetti che stiamo trattando deve perlomeno individuare una definizione di libertà da cui partire.

  • 3 E.W. Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, trad. it. C. Bertani (...)

3La tesi di Böckenförde secondo la quale «lo Stato liberale secolarizzato vive di presupposti che esso stesso non può garantire. Questo è il grande rischio che si è assunto per amore della libertà»3, andrebbe letta a mio avviso in termini problematici piuttosto che assertori, puntando l’attenzione non tanto sul concetto di ‘secolarizzazione’, che ci indurrebbe a considerare forme di potere oramai esauste come fonti inesauribili di una verità su cui imbastire le nostre costruzioni politiche, quanto piuttosto sull’ultima parte della locuzione che afferma essere nell’amore per la libertà il motore della stessa ‘secolarizzazione’, che ha reso possibile lo Stato liberale: la forma più leggera e infine più economica del potere politico, dopo la nietzschiana ‘morte dello Stato’. Ci poniamo dunque nell’orbita di un pensiero che individua nelle forme di potere che si susseguono storicamente un processo di successiva neutralizzazione che giunge fino alle nostre democrazie liberali, nelle quali il nucleo onto-teologico del potere è indebolito a tal punto che assistiamo per converso all’apice della ‘politicizzazione’ degli attori coinvolti.

  • 4 Per le implicazioni teoriche del tema rimando al mio Vertigini della Ragione. Schelling e Nietzsche(...)

4Motore di tale processo è la libertà; non la libertà individuale o logico-formale, bensì la libertà piena e assoluta che emerge a mio avviso dalla connessione teoretica posta in essere tra il Wille zur Macht nietzschiano e l’eterno Mögen di Schelling4, in virtù della messa in evidenza di una base a-razionale che in ambo i filosofi precede la Ragione – senza poter da questa mai essere consumata –, e dunque destabilizza il progetto filosofico della modernità, che intendeva appunto conciliare la libertà con la ratio, in quanto tribunale unico che giudica delle determinazioni dell’essere.

  • 5 Secondo le tesi espresse nel mio saggio breve Ragione laica, ragioni religiose e Stato liberale, in (...)
  • 6 Cfr. G. Abel, Nietzsche: die Dymanik der Willen zur Macht, Berlin, W. De Gruyter & Co., 1984.

5Sebbene in Schelling come in Nietzsche, l’ambito a-razionale che precede la Ragione, nella sua intima connessione alla Libertà assoluta in quanto estrema espressione dell’Urwille, sembri prospettare soluzioni generalmente impolitiche, una riflessione intorno alle dinamiche di tale libertà permette piuttosto di approfondire l’ambito del politico’, nella direzione di un liberalismo politico (nell’accezione generale proposta da Rawls e riveduta da Habermas)5, arricchendolo di presupposti che, sbiaditi nella neutralizzazione a cui via via è sottoposto lo Stato liberale, sono in grado di riattivare il nucleo motivazionale attorno a cui esso ruota. È chiaro che in questo contesto, la Libertà originaria presa in esame non si presenta in alcun modo come un ambito di quiete e conciliazione dialettica, bensì è carica degli aspetti dinamici dell’eterno Mögen di Schelling e conflittuali propri del Wille zur Macht nietzschiano6.

6Nato come risposta alle sfide del pluralismo e per assicurare pari libertà a tutti i cittadini, lo Stato liberale vive, infatti, di presupposti normativi che nascondono alla sua base la contraddittorietà del Conflitto ontologico e pratico-politico. Se l’impulso originario del liberalismo è appunto la libertà, un’indagine accurata intorno all’intimo legame che intercorre fra libertà e conflittualità potrà rendere conto anche delle dinamiche pratico-politiche che agiscono all’interno dello Stato liberale.

  • 7 G. Figal, Per una filosofia della libertà e del conflitto, trad. it. A. Lossi, Pisa, ETS, 2006. L’a (...)

7Come nota Günter Figal7, per il concetto di libertà è caratteristico il fatto di appartenere a due ambiti di interrogazione filosofica. Da un lato, il concetto si riferisce alla possibilità di azione dell’uomo e ha così una valenza pratica; dall’altro, si riferisce all’essere dell’uomo, e all’essere in generale, e ha così un significato ontologico. Generalmente si è portati a ritenere che i due ambiti siano fra loro indipendenti, e che per esempio in ambito pratico non sia necessario far ricorso a concezioni più generali. Ciò che invece si vuole dimostrare è che una indagine della connessione ontologica fra libertà e conflitto, che presiede all’essere in generale – possibile, a mio avviso, a partire dalla considerazione dei nessi cruciali evidenziati da Schelling e Nietzsche nelle rispettive fasi critiche –, implica anche una concezione pratica della libertà, nella direzione di una azione volta a conciliare a un grado il più persuasivo possibile l’ambito conflittuale; non nel tentativo di escludere dialetticamente detto conflitto nella neutralità, e dunque nella cancellazione progressiva di ogni inimicizia interna e con essa ogni spinta motivazionale alla partecipazione attiva, bensì con l’intento di penetrarne l’essenza, conservando quel grado di conflittualità necessario a una prospettiva che voglia perpetuarsi nel tempo con libertà.

 

8«Il più sincero pensiero giovanile di Schelling», così come lo definì Karl Marx, ossia il pensiero di un unvordenkliches Sein che precede la Ragione e sostanzialmente impedisce ogni possibile forma definitiva nella quale la Ragione medesima possa consumare definitivamente il Reale in una visione unificante, ha dato il via a interpretazioni che vedono appunto in Schelling – in opposizione all’opera di Hegel - il precursore di una crisi che troverebbe la sua espressione più compiuta nel pensiero di Nietzsche. Se è vero che la forza dirompente della filosofia nietzschiana è consistita soprattutto nell’esplosione della crisi della modernità, e che Nietzsche rispondeva sostanzialmente a un bisogno di emancipazione dalle false unificazioni che l’idealismo assoluto di Hegel aveva istituito sulla base dell’assunto che il pensiero e la realtà dell’essere si convertano integralmente, è ancor più vero che il germe di quella generale e sconvolgente ‘messa in crisi’, esplosa potentemente con Nietzsche, si rinviene in maniera evidente già nei primi passi filosofici di Schelling.

9In particolare, ritengo che proprio Schelling, anche in considerazione del carattere polemico della sua produzione filosofica, avendo da un lato contribuito suo malgrado alla fondazione del Sistema hegeliano, e avendo dall’altro lato attuato una critica radicale a quel Sistema e all’ottimismo metafisico che a esso soggiace, proprio Schelling – dicevo – possa rappresentare la possibilità estrema del recupero di una Realtà che precede sempre l’ambito concettuale e conserva la sua intima connessione al fondo abissale della Libertà assoluta, garantendo la possibilità di sempre nuove forme dell’essere. All’ente concepito in quanto risolvibile nel Concetto, risponde piuttosto l’idea di una libertà che costituisce il fondo abissale e impossedibile del Reale. Una libertà dunque che – per dirla con Heidegger – non è proprietà (Eigenschaft) dell’uomo, in quanto piuttosto è l’uomo, come ogni altro essente, a essere proprietà (Eigentum) della libertà: una libertà che quindi è essenza dell’essere in generale e che impone la via di una ‘ontologia della libertà’.

  • 8 E.C. Corriero, Vertigini della ragione, cit.

10La ‘volontà di potenza’ nietzschiana, che abbiamo visto avere intime connessioni con la dinamica dei principi schellinghiani8, si articola in un momento che potremmo definire apollineo nel quale si determina una forma solo provvisoria (si tratta della fase che nella storia degli effetti della ‘volontà di potenza’ di Nietzsche ha fatto carriera con la definizione di ‘volontà di potenza come interpretazione’) e in un momento dionisiaco che divelle le unificazioni (le false unità di cui parla Schelling) prodotte e provvisoriamente raggiunte mediante la ‘messa in crisi’ della struttura apollinea, garantendo sempre la possibilità di una ‘nuova’ forma.

11Il momento dionisiaco della ‘volontà di potenza’ di Nietzsche è la libertà piena e priva di forma, quella eterna Libertà che per lo Schelling delle Conferenze di Erlangen del 1821 costituiva il Soggetto assoluto, coincidente con l’assoluta posizione (Urstand): pura Macht che non sta in rapporto oggettuale con nulla, una soluzione impossibile che necessita di una limitazione, di un principio contrattivo che delimita l’illimitato in una forma. Il tutto in una dialettica che non trova mai conciliazione definitiva, in cui i principi opposti si condizionano reciprocamente, e nella quale l’illimitato e indefinibile della libertà rimane come possibilità di sempre nuove e mai definitive forme.

  • 9 J. Habermas, Prassi politica e Teoria critica della società, trad. it. C. Donolo, Bologna, il Mulin (...)
  • 10 J. Habermas, Prassi e teoria, cit., p. 263.

12La comune difficoltà che Schelling e Nietzsche incontrarono nel realizzare una forma sistematica del sapere trova inevitabilmente corrispondenza anche sul piano pratico-politico, dove non rinveniamo una teoria dello Stato univoca, bensì solo slanci, frammenti, che per di più a volte sono fra loro in contraddizione. Nel contesto che qui abbiamo richiamato, lo Stato si configura – al pari di ogni altra forma che la Libertà originaria assume – come ‘unità’ provvisoria, determinata dall’azione limitante del principio contrattivo – per dirla con Schelling – (o della ‘volontà di potenza’ nel suo momento apollineo – per dirla con Nietzsche), ovvero come falsa unità nel senso dato all’espressione da Schelling e sottolineato da Jürgen Habermas9. Ciò fu possibile a Schelling – e ritengo anche a Nietzsche – per il fatto che alla base dell’opposizione dialettica presentata non v’è una negazione, bensì una contrazione che, come nota Habermas, “è di materia più dura della negazione, è dotata per così dire di un’eccedenza di energia morale rispetto alla categoria logica. Non a caso Schelling si attiene, in certo modo predialetticamente, a principi o potenze, che invero stanno in un rapporto reciproco di assoluta corrispondenza dialettica”10. La caratteristica della contrazione è quella di poter sopprimere oppure introdurre una crisi. Un’azione omologa è rappresentata dalla nietzschiana ‘volontà di potenza apollinea’ che determina una interpretazione dell’essere nella forma a cui si consegna, esponendosi all’esaurimento e alla frammentazione e alla successiva posizione di un’altra forma.

13Nell’opera di Schelling, la deduzione dello Stato più problematica ma per certi versi più coerente con il quadro ontologico in cui si muove, soprattutto dopo le Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, la rinveniamo nelle Lezioni di Stoccarda del 1810, nelle quali la forma statuale è descritta come la necessaria limitazione posta alla libertà individuale in considerazione della caduta che ha separato il naturale dallo spirituale: «La mia opinione è che lo Stato come tale non può trovare alcuna vera e assoluta unità, e che tutti gli Stati non sono che tentativi di trovarla, tentativi di diventare totalità organiche senza poterlo mai diventare veramente».

14Ponendo alla base del sistema politico la libertà degli individui, lo Stato sembra assumere la forma impossibile di una contrazione della libertà stessa. Eppure Schelling pare intuire la contraddittorietà che è all’origine dello Stato liberale: in esso la libertà individuale deve essere al contempo considerata come obiettivo da perseguire e stato de facto da cui partire, in un’immagine che si configura come l’apparente impossibilità di un organismo (una totalità che coinvolge non solo più il piano pratico della libertà, ma anche il piano ontologico) che sia ‘causa ed effetto di se stesso’. Una figura quella dell’organismo che, nell’accezione proposta da Kant nella teleologia della sua Critica del Giudizio, è centrale nella descrizione della dinamica dell’Assoluto schellinghiano e della nietzschiana ‘volontà di potenza’.

15La possibilità di uno Stato che ponga a fondamento la libertà vive su di un precario equilibrio e si espone al rischio o dell’estinzione progressiva del potere assegnato allo Stato con il ritorno a una sorta di ‘stato di natura’ o dell’accentramento dello stesso potere nella forma statuale con lo scivolamento progressivo in forme metafisiche di potere.

16Anche per Nietzsche la libertà assoluta impedisce una forma politica definitiva; lo Stato può al più assolvere la funzione contrattiva, oppositiva, che permette il superamento e la ‘trasvalutazione di tutti i valori’. Di fatto, la funzione dello Stato in Nietzsche è proprio quella di costituire la forma necessaria e oppositiva da superare nella figura a-politica dell’Übermensch, che non conosce divisioni né opposizioni e si presenta come spazio indefinibile che eccede qualsivoglia potere politico e qualsivoglia inimicizia: un’infinita aspirazione che ovviamente non può trovare realizzazione in alcuna forma del ‘politico’.

 

  • 11 Cfr. C. Schmitt, Le categorie del ‘politico’, trad. it. P. Schiera, Bologna, il Mulino, 1972.

17Lo Stato – così come ogni altra forma che l’essere, in quanto è assolutamente libero, può assumere – è dunque una forma non definitiva che scaturisce dalla determinazione operata dal principio limitante, unitamente però all’azione coagulante/disgregante della libertà pratico-politica degli individui coinvolti. Il concetto di Stato infatti – secondo la definizione di Carl Schmitt – presuppone quello di ‘politico11, fondantesi sulla distinzione di amico e nemico, distinzione con la quale si indica «l’estremo grado di intensità di un’unione o di una separazione, di un’associazione o di una dissociazione» di cittadini. Determinare una qualche forma stabile contrapposta a una che si definisca nemica è possibile solo in virtù di un conflitto ‘aperto’ o ‘freddo’ che sia fra posizioni diverse ed estranee l’una all’altra. Se Schmitt tiene a precisare che tali definizioni non devono essere confuse con interessi individualistico-privati all’interno di uno Stato cui sono deputati invece concetti secondari del ‘politico’, e se, inoltre, lo Stato è l’istituzione essenzialmente politica in virtù del fatto che i cittadini che vi si assoggettano cedono ad esso il diritto di distinguere fra ciò che è amico e ciò che è nemico, è pur vero che in un sistema liberale avanzato e pienamente secolarizzato il problema appare assai più complesso. La democrazia liberale moderna se per un verso rappresenta l’apice dell’indebolimento della forma politica dello Stato, per l’altro si configura come l’apice della ‘politicizzazione’. Inoltre, l’emergere di un forte pluralismo, che nelle società occidentali assume sovente l’aspetto di un aggregato di forme diverse e isolate, costituisce la sfida più forte che il liberalismo deve affrontare e superare tentando di preservare i suoi contenuti teorici. Sembra infatti di poter affermare che un sistema politico che, all’esaurirsi della forma onto-teologica dello Stato, assume la libertà come base di legittimazione, si espone inevitabilmente a un grado di conflittualità che è al confine di quella divisione fra nemico e amico, posta alla base dello stesso concetto di ‘politico’, con il rischio, che tale dinamica porta con sé, di una frattura dell’intero Sistema politico di riferimento e di un sostanziale ritorno alla fase pre-politica.

18Ponendo a impulso della società liberale il concetto ampio e abissale della libertà, si impone l’esigenza di considerare positivamente i conflitti che generano e nutrono la libertà stessa. Non la cancellazione o lo stemperamento dei conflitti determinano il più alto grado di libertà per l’individuo nella società, bensì l’approfondimento di quei conflitti in una discussione continua, così come è proposta da Habermas nella sua forma di democrazia deliberativa, con la differenza sostanziale e decisiva che le cosiddette discussioni (‘riduzione’ propria dei sistemi liberali del concetto politico di lotta) assumano il carattere drammatico del conflitto, senza il quale la discussione risulta inefficace, non motivando in alcun modo alla partecipazione, poiché da essa non può derivare nulla di veramente nuovo. Le neutralizzazioni progressive del potere onto-teologico che hanno condotto alle moderne democrazie liberali devono riassumere al loro interno l’intensità di quel grado di conflittualità, affinché esso non esploda determinando ambiti non più assorbibili nella forma statuale.

  • 12 Cfr. G. Zagrebelsky, Contro l’etica della verità, Roma-Bari, Laterza, 2008.

19Si tratterebbe in tal caso di un aperto e costante confronto dagli esiti non così facilmente prevedibili e che potrebbero anche determinare la fine dello Stato liberale medesimo (diversamente da quanto lo stesso Habermas ritiene). Del resto, come tutti i sistemi politici non si può escludere che anche lo Stato liberale sia destinato alla fine12: è infatti da tenere presente che ponendo a impulso della società politica il concetto integrale della libertà – anche se, in base ai presupposti teorici di partenza, non si tratta di una scelta quanto piuttosto di un evento destinale cui non possiamo sottrarci – ci si trova a dover fare i conti con dinamiche esplosive che albergano nella radicalità dei suoi presupposti, costituendone ciclicamente gli aspetti di massima criticità.

20Il grado di libertà (personale o di azione politica) che può essere garantito nella società liberale dipende inequivocabilmente dal grado di ‘conflittualità’ che la forma politica riesce a tollerare senza cadere nel tentativo di rimozione metafisica di cui è pervasa ogni prospettiva unilaterale e impositiva, e senza abbandonarsi a una generica neutralità nichilistica che, incapace di rigenerare le forze agenti all’interno della società, determina una sostanziale frammentazione in nuclei isolati bloccati nelle loro convinzioni, potenzialmente capaci però di abbattere progressivamente il residuo politico della forma statuale.

21Nella sfera politica del liberalismo, il necessario e delicato equilibrio tra ‘conflittualità’ interna e ‘stabilità’ della forma politica costituisce una tensione aperta che si nutre di quella libertà piena (ontologica) che sta a fondamento di tutte le forme a cui l’essere può liberamente consegnarsi, unitamente ai gradi di intensità attorno ai quali i cittadini si associano o si distinguono in amici e nemici, secondo una dinamica conflittuale che non va esclusa né depotenziata, giacché essa solamente può indirizzare l’esito della ‘crisi’ nella direzione di forme più capaci, più economiche e più funzionali, del potere politico.

Notes

1 C. Larmore, Dare ragioni, a cura di U. Perone, Torino, Rosenberg & Sellier, 2008.

2 Cfr. G. Vattimo, Addio alla Verità, Roma, Meltemi, 2009.

3 E.W. Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, trad. it. C. Bertani, Brescia, Morcelliana, 2006, p. 92.

4 Per le implicazioni teoriche del tema rimando al mio Vertigini della Ragione. Schelling e Nietzsche, Torino, Rosenberg & Sellier, 2008.

5 Secondo le tesi espresse nel mio saggio breve Ragione laica, ragioni religiose e Stato liberale, in Aa.Vv., Religione, etica e laicità, a cura di H. Spano, Napoli, Fridericiana, 2008.

6 Cfr. G. Abel, Nietzsche: die Dymanik der Willen zur Macht, Berlin, W. De Gruyter & Co., 1984.

7 G. Figal, Per una filosofia della libertà e del conflitto, trad. it. A. Lossi, Pisa, ETS, 2006. L’autore fa però riferimento alla concezione heideggeriana della libertà in quanto ‘apertura all’essere’, una concezione che, a mio avviso, deve essere integrata dalle dinamiche che abbiamo individuato in Schelling e Nietzsche, autori che peraltro Heidegger identifica come cruciali nella possibilità di una nuova filosofia.

8 E.C. Corriero, Vertigini della ragione, cit.

9 J. Habermas, Prassi politica e Teoria critica della società, trad. it. C. Donolo, Bologna, il Mulino, 1973, p. 262.

10 J. Habermas, Prassi e teoria, cit., p. 263.

11 Cfr. C. Schmitt, Le categorie del ‘politico’, trad. it. P. Schiera, Bologna, il Mulino, 1972.

12 Cfr. G. Zagrebelsky, Contro l’etica della verità, Roma-Bari, Laterza, 2008.

© Rosenberg & Sellier, 2010

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