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Filosofia dell'avvenire

 | 
Perone Ugo

Modernità, soggetto, singolarità

Nicolò Seggiaro

Texte intégral

Desidero ringraziare Massimiliano Franco e Marco Saveriano per i loro consigli e la loro disponibilità nel discutere quanto scritto in queste pagine, che dedico a mio fratello Michele.

1. Moderno, modernità, rappresentazione

  • 2 K. Pomian, Che cos’è la storia, Milano, Bruno Mondadori, 2001, p. 99.
  • 3 Per quanto riguarda la conoscenza storica si veda ancora Pomian che pone nel Seicento l’apice del « (...)

1Uno dei tratti distintivi del moderno mi sembra essere il ricorso, sempre più marcato, pervasivo e comune a molteplici discipline, alla rappresentazione. Con rappresentazione si intende qui, in prima approssimazione, qualcosa che sta al posto di qualcos’altro, avendo con esso un legame. Il pensiero moderno non si interroga sulla natura multivoca e sempre differente di questo legame; semplicemente costruisce rappresentazioni a partire dalla realtà che, nel procedere di ogni disciplina, prendono il posto della realtà di partenza. Siamo di fronte a quella che K. Pomian definisce «sostituzione della conoscenza immediata con la conoscenza mediata»2 sostituzione che egli analizza per ricostruire in parallelo l’evoluzione della conoscenza scientifica e di quella storica. Credo si possa estendere quel parallelo alla quasi totalità delle discipline facendo di questa sostituzione uno dei tratti sostanziali del moderno: nel periodo che va dalla metà del Cinquecento alla metà del secolo successivo, molte discipline conoscono un analogo sviluppo. Per non citare che i casi più significativi: Galilei sostituisce le ‘sensate esperienze’ e gli aspetti matematizzabili della natura alla semplice realtà fattuale; Descartes, con l’invenzione degli assi, realizza il primo fondamentale passo del cammino che permetterà di sostituire un’equazione a una qualsiasi curva reale; Bodin teorico dello Stato moderno e della sovranità, sostituisce queste rappresentazioni concettuali alla ben più fluida realtà politica del Cinquecento, Werckmeister prima e altri dopo di lui realizzeranno il temperamento musicale sostituendo le dodici note alla realtà sonora; Mercatore fornisce una nuova rappresentazione cartografica del globo allora conosciuto, con una proiezione che sacrifica la verosimiglianza sull’altare dell’utilizzabilità pratica e che prenderà, di fatto, il posto del globo nella pratica nautica e non solo; Cervantes scrive il primo romanzo moderno, il Don Chisciotte, in cui la finzione prende il posto della realtà, inaugurando un genere letterario di cui questa sostituzione diverrà peculiarità caratterizzante3. Sullo sfondo, ancor più radicalmente: Hobbes introduce un concetto di verità puramente convenzionale che prescinde dal riferimento alla realtà e che riguarda solo ed esclusivamente il linguaggio e Descartes rompe con la tradizione platonica secondo cui le idee sarebbero dotate di un contenuto ontologico e oggettive, utilizzando il termine idea per indicare invece l’oggetto interno del pensiero, indipendentemente da eventuali riferimenti alla realtà esterna al soggetto che pensa.

  • 4 «Si tratti di ossa murate nei bastioni di Siria, di una parola la cui forma o il cui impiego riveli (...)
  • 5 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, in G (...)
  • 6 «Ogni filosofia nasconde anche una filosofia; ogni opinione è anche un nascondiglio, ogni parola an (...)
  • 7 J.-L. Marion, Dialogo con l’amore, a cura di U. Perone, Torino, Rosenberg & Sellier, 2007, pp. 106- (...)

2Quando la rappresentazione, oltre a essere la forma delle conoscenze, diviene anche un contenuto esplicito, quando le diverse discipline si interrogano sul legame tra le rappresentazioni e la realtà, legame che è anche un’implicita ammissione di distanza, quando si prende coscienza della rappresentatività della conoscenza, il moderno diviene modernità. Così come il moderno fiorisce nel Seicento, la modernità nasce e si sviluppa tra Ottocento e primo Novecento. La forma rappresentativa diviene oggetto di discorso, analisi, critica; le diverse discipline prendono le distanze dalla loro fase “ingenua”, le rappresentazioni di cui si erano servite vengono ora concepite come qualcosa di artificiale, costruito a posteriori, problematico, fittizio. In alcuni casi alle rappresentazioni classiche se ne sostituiscono nuove alternative, in altri si cerca di superare ogni rappresentatività. Vi è una crisi di identità di molte discipline che porta, nel migliore dei casi, a vere e proprie rivoluzioni metodologiche. Alcuni casi emblematici: la riflessione di Panofsky mostra come anche la prospettiva, archetipo di ogni rappresentazione, sia una creazione umana e non abbia nulla di naturale; il romanzo storico, nella sua fusione di realtà storica e finzione, rivendica implicitamente il proprio carattere finzionale; la rinascita della geografia, ad opera di Ritter e Humboldt, dà i suoi frutti anche nella critica a ogni rappresentazione piana del globo; le tensioni insite nel sistema tonale, derivante dal temperamento, danno vita a esperienze di musica atonale; la storia inizia nell’Ottocento un cammino che ne amplierà a dismisura i confini, cammino che parallelamente trasforma in fonte tutto ciò che può essere interpretato4; Marx insiste sul carattere sovrastrutturale dello Stato; Husserl definisce Galileo come «un genio che scopre e insieme occulta» e significativamente, dopo averne ricordato i meriti scientifici, conclude: «tutto ciò è una scoperta e insieme un occultamento, anche se fino ad oggi l’abbiamo considerato una pura e semplice verità»5. In filosofia, con assoluta radicalità, Stirner prima e Nietzsche dopo faranno della rappresentazione un tema centrale, il primo per urlare la non rappresentabilità nemmeno concettuale dell’Unico, il secondo per mostrare come ogni rappresentazione non rimandi che ad altre rappresentazioni, per sancire l’illusorietà della scissione tra mondo ‘vero’ e mondo ‘apparente’, per smascherare ogni smascheramento6. Il giovane Hegel aveva peraltro compreso con implacabile lucidità che «nella misura in cui una cosa è conosciuta dal concetto, nominata da una parola, da un significato, la natura si trasforma in un regno di nomi, infatti “proprio così l’oggetto esteriore è stato eliminato”»7.

2. Il soggetto rappresentato

  • 8 Carattere che, beninteso, si palesa solo nella modernità.
  • 9 M. Merleau-Ponty, L’Œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 36; trad. it. A. Sordini, L’occhio (...)
  • 10 J.-L. Marion, Dialogo con l’amore, cit., p. 22.
  • 11 Ivi, p. 35.
  • 12 Á. Heller, Per un’antropologia della modernità, a cura di U. Perone, Torino, Rosenberg & Sellier, 2 (...)

3Descartes è considerato da più parti il padre della filosofia moderna. Lo è anche nella prospettiva che propongo proprio per il carattere rappresentativo del suo filosofare8: per brevità citerò solamente le parole di Merleau-Ponty che definisce la Dioptrique «il breviario di un pensiero che non vuole più abitare il visibile e decide di ricostruirlo secondo il modello che se ne crea»9 e quelle di Marion secondo cui «la scoperta geniale di Descartes è che l’oggetto è tanto più conoscibile quanto più diventa immateriale»10. In particolare vorrei soffermarmi sul tema del soggetto, che diviene centrale con Descartes, mostrando che, ancora una volta, siamo di fronte a una rappresentazione. Il soggetto che Descartes pone al centro del suo filosofare non è il soggetto concreto, ma quello che sarà ribattezzato soggetto trascendentale e che a buon diritto possiamo considerare una rappresentazione del soggetto concreto, dal quale però lo separa una distanza che la modernità riconosce incolmabile: «tutti possiamo assumere il ruolo di tale soggetto (trascendentale), ma nessuno lo è, né il soggetto trascendentale è qualcuno»11. È questo il soggetto che Kant porrà esplicitamente al centro della vita conoscitiva, proprio perché è questo soggetto a creare le rappresentazioni su cui la vita conoscitiva si regge; è questo soggetto cui Husserl farà riferimento, nella sua ripresa di Descartes dopo Kant. Parallelamente, questa res cogitans trova il suo più caratteristico attributo nella ragione pura, slegata da ogni materialità e ogni emotività. Non è necessario ritornare in questa sede sulle molteplici critiche che hanno travolto l’ego cartesiano e il soggetto trascendentale; vorrei però citare le parole di Ágnes Heller dedicate alla presunta purezza della ragione: «nessuno ha mai sperimentato il conflitto tra “ragione pura” e affetti o emozioni “impuri”. […] Non vi è alcuna “pura” ragione e nulla di ciò che facciamo o desideriamo è del tutto privo di ragione»12.

  • 13 M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart, Reclam, 1972, p. 95; trad. it. L. Amoroso, L’ (...)
  • 14 Ivi, pp. 91-2; it. pp. 92-93.
  • 15 «Spesso ci si compiace col protestantesimo per aver riportato in onore il mondano, per esempio il m (...)
  • 16 Ivi, p. 80; it. pp. 82-83.

4Colui che per primo e nel modo più chiaro ha intuito il carattere mistificante del “soggetto” e ha cercato di far esplodere la gabbia concettuale che si stava stringendo intorno all’individuo, è Max Stirner che a più riprese definisce l’uomo un fantasma. Stirner non solo caratterizza l’età moderna come quella in cui «non si era fatto nient’altro che tramutare le cose in rappresentazioni delle cose, in pensieri e concetti»13, ma ne riconosce a Descartes e Lutero la paternità: «Lutero e Descartes sono stati giustamente accostati, con riferimento ai loro rispettivi principi: “Chi crede è un Dio” e “Io penso, dunque sono” (cogito, ergo sum). Il cielo dell’uomo è il pensiero, lo spirito. Tutto può venirgli sottratto, ma non il pensiero, non la fede. […] In breve: il mio modo d’essere (il sum) è un vivere nel cielo del pensiero, dello spirito, è un cogitare. Ma io stesso non sono altro che spirito pensante (secondo Descartes) o credente (secondo Lutero). Io non sono il mio corpo; la mia carne può sopportare piaceri e tormenti. Io non sono la mia carne, io sono spirito, soltanto spirito»14. La creazione di questo uomo spirituale va letta in parallelo alla santificazione del mondo, che caratterizza il protestantesimo15, e al suo progressivo oblio per astrazione da parte della filosofia. Queste due tradizioni, protestantesimo e filosofia moderna, trovano il proprio apice congiunto nel sistema hegeliano: «in Hegel viene finalmente alla luce la nostalgia struggente che proprio l’uomo più colto prova per le cose e la ripugnanza che prova per la “vuota teoria”. E allora al pensiero deve corrispondere perfettamente la realtà, il mondo delle cose, e nessun concetto dev’essere privo di realtà. Per questo il sistema hegeliano fu considerato il più oggettivo, come se in esso pensiero e cosa celebrassero la loro riunione. Ma non si trattava per l’appunto che dell’estrema violenza del pensiero, della sua tirannia assoluta, del suo dominio esclusivo, del trionfo dello spirito e, con esso, del trionfo della filosofia. Di più la filosofia non può fare né oggi né mai, perché il suo culmine è il potere assoluto dello spirito»16.

3. Essenza e potenza: altro soggetto, altra rappresentazione?

  • 17 Così traduce E. Giancotti: «la forza con la quale ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo es (...)

5Forse la filosofia non può fare di più, ma può cercare di fare altro. Il che vuole dire innanzitutto cercare una tradizione altra da quella che abbiamo ricordato, una tradizione forse altrettanto moderna, legata anch’essa alla rappresentazione, ma diversamente moderna, capace di creare rappresentazioni diverse. Un’altra modernità. Quella di Spinoza, che riprende da Hobbes una nuova impostazione filosofica che rompe in modo netto con la tradizione del diritto naturale: laddove il diritto naturale era basato sulla definizione di qualcosa in base alla sua essenza, Hobbes definisce le cose in base alla loro potenza. Spinoza riprende questa impostazione e ne amplia la portata: non solo la sfera politica, ma tutta la vita dell’uomo in generale viene reimpostata rispetto al passato. In questo modo si spiega la centralità del conatus nella terza parte dell’Ethica, dedicata alla descrizione dell’uomo e degli affetti. Nella proposizione VII della terza parte l’essenza viene addirittura definita in base al conatus: «conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam»17. Va rilevato il fatto che si parli di essenza attuale: implicitamente viene negata la possibilità di essenze immutabili, l’essenza è sempre una determinazione singolare. Con questo non si vuole negare che Spinoza parli a volte dell’uomo in generale, bisogna però sottolineare che dell’uomo non viene mai data una definizione in base all’essenza (animale razionale o res cogitans), ma che si tratta sempre di una tendenza, uno sforzo, un conatus, sempre necessariamente in relazione a un contesto e quindi sempre differente da singolo a singolo.

  • 18 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, in Nietzsche Werke, sechste Abteilung zweiter Band, cit., p (...)
  • 19 Id., Nachgelassene Fragmente, Herbst 1885-Herbst 1887, in Nietzsche Werke, achte Abteilung erster B (...)
  • 20 Ivi, p. 321; it. p. 297.

6Questa tradizione pare tanto più promettente poiché sembra in grado di resistere alla prova del fuoco della critica nietzschiana. In effetti il soggetto è criticato da Nietzsche in quanto ipostatizzazione (utile, forse imprescindibile per la vita umana, ma comunque arbitraria) di una realtà sempre mobile e fluida. Per mostrarlo possiamo partire da una pagina della Genealogia della morale in cui Nietzsche scrive: «il volgo separa il fulmine dal suo bagliore e ritiene quest’ultimo un fare, una produzione di un soggetto, che viene chiamato fulmine. […] Ma un tale sostrato non esiste: non esiste alcun “essere” al di sotto del fare, dell’agire, del divenire; “colui che fa” non è che fittiziamente aggiunto al fare, il fare è tutto»18. Questo brano illumina un aforisma contenuto ne La volontà di potenza: «il nostro malvezzo di prendere come essenza, e infine come causa, un segno mnemonico, una formula di abbreviazione, come quando per esempio si dice del lampo che “esso illumina”. O addirittura la paroletta “io”. Il porre, nel vedere, una specie di prospettiva, di nuovo come causa del vedere stesso: è stato questo l’artificio che ha fatto inventare il “soggetto”, l’“io”»19. L’io, il soggetto è come il fulmine scisso dal bagliore: Nietzsche vuole dire che non si dà soggetto se non nel fare, nell’agire, nel suo essere potenza. Il soggetto non è un’ipostatizzazione concettuale fittizia, ma è sempre soggetto in divenire, che in quanto tale prende continuamente le distanze da se stesso: «divenire come inventare, volere, negazione di sé, superamento di sé; non un soggetto, ma un fare, un porre, creativamente, niente “cause ed effetti”»20.

  • 21 M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, cit., p. 380 e p. 375; it. p. 412 e p. 406.

7Sembra che anche Stirner si inscriva in questa linea di pensiero che pone in primo piano la potenza a scapito dell’essenza e trova nel divenire la chiave di volta della singolarità: «si dice di Dio: “nessun nome può nominarti”. Ciò vale per me: nessun concetto mi esprime, niente di quanto viene indicato come mia essenza mi esaurisce: sono solo nomi»; «io non mi sviluppo in quanto uomo e non sviluppo l’uomo, ma, in quanto sono io, sviluppo – me stesso»21.

4. Etica, morale, anarchia

  • 22 G. Deleuze, Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, trad. it. A. Pardi, Verona, Ombre corte, 2007, p (...)
  • 23 Ivi, pp. 74-5 e p. 77.

8Questa diversa impostazione del problema della soggettività, essenza o potenza, non si traduce solo nella divergenza di soggetto trascendentale e individuo reale, ma anche in quella di morale ed etica. Nelle lezioni dedicate a Spinoza, Deleuze pone bene in luce questa differenza. Ogni prospettiva morale si basa sul concetto di essenza, la morale e l’essenza sono legate in modo strutturale: «la concezione classica prescrive all’uomo di ricongiungersi con la sua essenza incompiuta, esistente in potenza. La morale sarebbe dunque il processo di realizzazione dell’essenza umana. […] Realizzare l’essenza dell’uomo sarà dunque il fine dell’uomo realmente esistente»22. A questa prospettiva morale si contrappone quella etica: «in un’etica non esistono idee generali, ci sarete voi, una persona, oppure un’altra: delle singolarità. […] Un’etica si riconosce dal fatto che si interessa agli enti nella loro singolarità»; «il discorso etico non riguarda le essenze, non crede alle essenze, ma prende in considerazione solo la potenza, ossia le azioni e le passioni di cui si è capaci. […] E un’etica non ci dice niente in anticipo, non è possibile sapere nulla a priori»23.

  • 24 Parafrasando Stirner possiamo constatare come ancora una volta la prospettiva hegeliana possa esser (...)
  • 25 C. Taylor, Il disagio della modernità, trad. it. G. Ferrara degli Uberti, Roma-Bari, Laterza, 1991.

9Alla vacua universalità del soggetto trascendentale si accompagna quindi una prospettiva morale altrettanto vacuamente universale: alla morale provvisoria cartesiana, che potrebbe a buon diritto essere seguita da chiunque solo al prezzo di essere assolutamente generica e svuotata di contenuti, fa da controcanto la morale kantiana, che pretende di valere per tutti, ma è talmente radicale da non poter essere seguita da nessuno. Nessuno di noi è il soggetto trascendentale e quindi non c’è da stupirsi se la prospettiva morale non sembra rivolgersi concretamente a nessuno di noi, non sembra avere dei contenuti reali24. A questa morale dobbiamo opporre una prospettiva schiettamente etica, in cui sia la singolarità a essere posta al centro del discorso, in cui il singolo si senta eticamente coinvolto in prima persona, superando per esempio quella disaffezione verso la vita politica che Taylor ha così ben descritto e che ha definito, con riferimento a Tocqueville, “dispotismo morbido”25.

  • 26 È questo il sottotitolo della sua opera capitale, Against Method.
  • 27 Accusa, bisogna dire, poco fondata: alla fase atonale, schiettamente anarchica, fece subito seguito (...)

10Un’osservazione conclusiva. Stirner è considerato uno dei grandi teorici dell’anarchia, forse il più radicale; Élisée Reclus, geografo allievo di Ritter, che per primo mise in luce i limiti insuperabili di una qualsivoglia rappresentazione cartografica piana del globo, è il caposcuola dei cosiddetti geografi anarchici, che condividevano con lui quella critica e le sue convinzioni politiche; Feyerabend, che ha considerato il metodo scientifico come una rappresentazione artificiale e semplificata del processo conoscitivo, considera il suo testo capitale un abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza26; Schönberg, che per primo teorizzò un sistema musicale diverso rispetto a quello tonale, fu continuamente accusato di “anarchismo musicale”27. La parola anarchia pur mantenendo intatto il suo fascino, non gode di grande credito. Anarchia è, in senso stretto, il tentativo di fare a meno dello Stato, di eliminare ogni rappresentazione statale. Quei quattro esempi suggeriscono che il termine anarchia possa indicare, in senso lato, il tentativo di abbandonare la rappresentazione a favore di forme di conoscenza e di espressione più vicine alla fluidità del reale. Una fluidità che ci spaventa e da cui sentiamo il bisogno di difenderci, una fluidità che il moderno ha cercato di irreggimentare e ordinare in rappresentazioni. Di quel regime della rappresentazione la modernità ha mostrato tutti i limiti, ma non si è spinta fino al suo abbandono. Forse la modernità ha ragione nel dimostrare l’insuperabilità della rappresentazione, che non ci permette una perfetta aderenza al reale. Ciò nondimeno è un compito del pensiero cercare una sempre maggior aderenza al reale.

11L’anarchia è la più alta espressione dell’ordine, si legge in un manifesto catalano del 1937. Anche quest’identità non è un dato di fatto, anche quest’identità è forse irrealizzabile nella sua assoluta purezza. Ma la sua inesauribile realizzazione resta, in qualche modo, un compito del pensiero.

Notes

2 K. Pomian, Che cos’è la storia, Milano, Bruno Mondadori, 2001, p. 99.

3 Per quanto riguarda la conoscenza storica si veda ancora Pomian che pone nel Seicento l’apice del «cammino che ha portato ad abbandonare il discorso in cui i marchi di storicità sono del tipo “l’ho visto” e “l’ho sentito da una persona degna di fede che ha effettivamente visto quanto riporto” a vantaggio del discorso in cui questi marchi sono del tipo “l’ho constatato analizzando le fonti”» (K. Pomian, Che cos’è la storia, cit., p. 76). Ancora una sostituzione di mediato a immediato, di rappresentato a reale.

4 «Si tratti di ossa murate nei bastioni di Siria, di una parola la cui forma o il cui impiego riveli una data usanza, dal resoconto scritto dal testimonio di una scena antica o recente, che cosa intendiamo infatti per documenti, se non una “traccia”, ossia un segno percettibile ai sensi, lasciato da un fenomeno non afferrabile in se stesso?» (M. Bloch, Apologia della storia, Torino, Einaudi, 1969, p. 63).

5 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, in Gesammelte Werke, Band VI, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1954, p. 53; trad. it. E. Filippini, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano, NET, 2002, pp. 81-82.

6 «Ogni filosofia nasconde anche una filosofia; ogni opinione è anche un nascondiglio, ogni parola anche una maschera» (F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, in Nietzsche Werke, sechste Abteilung zweiter Band, kritische Gesamtausgabe herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1968, p. 244; Al di là del bene e del male, in Opere di Friedrich Nietzsche, volume 6 tomo 2, edizione italiana diretta da G. Colli e M. Montinari, Milano, Adelphi, 1973, p. 201).

7 J.-L. Marion, Dialogo con l’amore, a cura di U. Perone, Torino, Rosenberg & Sellier, 2007, pp. 106-7. La citazione di Hegel è tratta dalla Fenomenologia dello spirito di Jena del 1805.

8 Carattere che, beninteso, si palesa solo nella modernità.

9 M. Merleau-Ponty, L’Œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 36; trad. it. A. Sordini, L’occhio e lo spirito, Milano, SE, 1989, p. 26.

10 J.-L. Marion, Dialogo con l’amore, cit., p. 22.

11 Ivi, p. 35.

12 Á. Heller, Per un’antropologia della modernità, a cura di U. Perone, Torino, Rosenberg & Sellier, 2009, pp. 128-129.

13 M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart, Reclam, 1972, p. 95; trad. it. L. Amoroso, L’unico e la sua proprietà, Milano, Adelphi, 1999, p. 95.

14 Ivi, pp. 91-2; it. pp. 92-93.

15 «Spesso ci si compiace col protestantesimo per aver riportato in onore il mondano, per esempio il matrimonio, lo Stato, ecc. Ma per il protestantesimo, in realtà, proprio il mondano in quanto mondano, il profano, è molto più indifferente di quanto non lo sia per il cattolicesimo, che lascia stare il mondo profano, anzi lo lascia godere dei piaceri che vuole, mentre il protestante razionale e coerente, cerca di annientare completamente il mondano, e lo fa semplicemente santificandolo» (Ivi, p. 98; it. p. 98).

16 Ivi, p. 80; it. pp. 82-83.

17 Così traduce E. Giancotti: «la forza con la quale ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo essere non è altro che la sua attuale essenza»; cfr. B. Spinoza, Etica. Dimostrata con metodo geometrico, a cura di E. Giancotti, Roma, Editori Riuniti, 2000, p. 179.

18 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, in Nietzsche Werke, sechste Abteilung zweiter Band, cit., p. 293; Genealogia della morale, in Opere di Friedrich Nietzsche, volume 6 tomo 2, cit., p. 244.

19 Id., Nachgelassene Fragmente, Herbst 1885-Herbst 1887, in Nietzsche Werke, achte Abteilung erster Band, cit., p. 160; Frammenti postumi 1885-1887, in Opere di Friedrich Nietzsche, volume 8 tomo 1, cit., p. 148.

20 Ivi, p. 321; it. p. 297.

21 M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, cit., p. 380 e p. 375; it. p. 412 e p. 406.

22 G. Deleuze, Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, trad. it. A. Pardi, Verona, Ombre corte, 2007, p. 74.

23 Ivi, pp. 74-5 e p. 77.

24 Parafrasando Stirner possiamo constatare come ancora una volta la prospettiva hegeliana possa essere letta sia come il tentativo di superare le astrattezze della morale kantiana grazie alla sfera dell’eticità, in cui le ragioni del singolo e quella della comunità si sintetizzano in armonia, sia come l’estrema violenza di uno Stato paternalistico sulle aspirazioni del singolo.

25 C. Taylor, Il disagio della modernità, trad. it. G. Ferrara degli Uberti, Roma-Bari, Laterza, 1991.

26 È questo il sottotitolo della sua opera capitale, Against Method.

27 Accusa, bisogna dire, poco fondata: alla fase atonale, schiettamente anarchica, fece subito seguito, proprio grazie allo sforzo di Schönberg, la dodecafonia, nuova rappresentazione alternativa tendente a ri-ordinare i frammenti prodotti dallo sgretolarsi del sistema tonale.

© Rosenberg & Sellier, 2010

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